作为意志和表象的世界

作为意志和表象的世界

(15)

对于局限于服从根据律的认识中的眼光,局限于个体化原理中的眼光,永恒的公道是避不露面的,如果不是用什么捏造来装点门面的话,这种眼光里就根本没有什么永恒的公道。这种眼光看到恶人做过各种坏事和暴行之后,却生活在欢乐中,并且未经留难谴责就[轻轻松松]弃世而去了。这种眼光看到被压迫的人拖着充满痛苦的一生一直到死,而没有出现一个[为他]报仇雪恨的人。但是永恒的公道,也只有一个人使自己超出了那在根据律的线索上前进的,束缚于个别事物上的认识而认识到理念,看透了个体化原理而体会到自在之物不能加以现象的形式之后,才能理解,才能领悟。也只有这样一个人借助于这同一认识,才能懂得美德的真正本质,而这是在和当前这考察相关的范围内不久就会给我们表述出来的,不过美德的实践却并不要求这种抽象的认识。因此,准获得了上述这种认识,他也就会明白:意志既然是一切现象的本体,那么,尽管那些现象——其中表出的时而有这,时而有那——都是作为完全不同的个体而存在着的,甚至是被长距离的时间和空间所隔开的,然而加于别人的痛苦和自已经历的痛苦,恶行和所肇的恶果则经常只触及那同一的本质。他将体会到制造痛苦的人和不得不承受这痛苦的人两者间的区别只是现象而不触及自在之物。这自在之物就是活跃在这两人中的意志,这意志在这儿被那注定要为它服务的认识所蒙蔽而错认了它自己,而在它的一个现象中寻求激增的安乐,在它的另一现象中制造巨大的痛苦;它就是这样在强烈的冲动中以自己的牙咬入自己的肉,而不知它永远只是在伤害着自己,其为伤害则是由于个体化这媒介暴露了原来藏在它内部的矛盾。痛苦的制造人和承受人是一[而非二]。前者错在他以为自己于痛苦无份,后者错在他以为自己于罪过无份。如果他俩的眼睛都擦亮了,那么以痛苦加于人的那一个就会认识到他是生活在所有那些在广大世界上承受痛苦的人和物之中,并且,如果他具有理性,还要徒劳地寻思这些人和物既看不到它们对于痛苦应负的责任,为什么却要被召唤到这世上来受这么大的痛苦。而承受痛苦的那一个就会体会到世界上现在或过去造成的一切恶都是从那同时也是构成他的本质,在他身上显现的意志中流出来的;就会体会到他,由于这显出的现象和这现象的肯定,就已承担了从这意志中产生的一切痛苦;他一天是这意志,就理应忍受这些痛苦。——从这一认识出发,充满冥悟的诗人迦尔德隆在《人生一梦》中说:
“因为一个人最大的罪过
就是:他已诞生了。”
在永恒的规律之下,“生”的结局既然就是死,怎么能教“生”不是一种罪过呢?迦尔德隆不过是用他那诗句说出基督教中那原罪的信条罢了。
要鲜明地认识永恒的公道,认识那秤杆两端联系着二者不可缺一的罪行之害和惩罚之害,那就得完全超出个性及其所以可能的原理之上;因此,这种认识,就和随即要谈到的,与此相近的,对于一切美德的本质那种纯粹而明确的认识一样,都永远是多数人无法问津的。——因此,印度民族睿智的远祖,虽然在只容转生了的三个种性才可读的《吠陀》中,或在教内的经论中,亦即在概念和语言所能及的范围之内,并且是在他们那种还是形象的,也是片段不联贯的表达方式所能容许的范围之内,直接地说出了这一认识;但在群众的宗教中或教外的说教中却只用神话来传达[这认识]。《吠陀》是人类最高的认识和智慧的成果,经义的核心是在《邬波尼煞昙》中作为本世纪最大的礼物终于传到了我们的。在《吠陀》的经文中我们看到那种直接的说法是用好几种方式表达出来的,尤其特别的是这一方式:世界上所有一切存在物,有生命的和无生命的,都依次放到门弟子的面前而一一对各物说一句已成公式而叫做摩词发古亚(大乘)的大咒语:“达吐姆斯”,更正确些是“塔特·都阿门·阿西”,即是说“这就是你”。——可是对于群众,在他们的局限性中所能理解的范围内,这一伟大的真理却要翻译为服从根据律的认识方式。这种认识方式虽在它本质上根本不能纯粹地,逼真地容纳这一真理,甚至是和这真理正相反:不过在神话的形式中究竟获得了这真理的一种代用品。而这代用品已足够作为行为的调节器了,因为这代用品在和伦理意义本身永不相干的认识方式中接着根据律,毕竟是用形象的表现使行为的伦理意义可以理解了。而这就是一切宗教教义的目的,因为这些教义全都是为那些卤莽的人心无法问津的真理披上一些神话的外衣。在这种意义上也可用康德的语言把这一印度神话称为实践理性上的一个设准。作为这种设准看,这神话倒有这么个优点,即是说除了现实世界眼前的事物外,神话并不要包含什么别的因素,因而神话的一切概念都可用直观[的事物]来印证。这里所指的是轮回这个神话。这种神话倡言人们在这一世中所加于其他人或物的痛苦,都必然要在来世,并且还是在这个世界上恰好以同样的痛苦来抵偿。这种说法竟至于以为谁所杀的虽只是一只动物,他在无尽的未来总有一次也要出生为这样一只动物而遭到同样的死法。神话说:恶行将在事后注定来生在世上变为受苦的被鄙视的人或物;根据这种说法,人就可以转生于较低等的种姓之中,或转生为女身,为禽兽,为巴内亚贱民或长陀罗贱民,为麻疯病者,为鱷鱼等等,等等。神话通过不自知犯了什么罪过而受苦的人和物而以痛苦恐吓[人],这些痛苦都是以从现实世界得来的直观来印证的,因而神话也就无须再借助于别的什么地狱了。与此相反,作为善报则许以转生于更美好更高贵的人身中,为婆罗门,为智者,为圣者。最好的善报却要留给最高尚的行为和彻底的清心寡欲;此外对于这种善报有份的还有那连续七世自愿死在她丈夫焚尸柴火上的妇人,以及从不打谎语而有着一张纯洁的嘴的人。这种善报,神话用世人的语言只能以消极的意义来表示,也就是常见的许[人]以不再入轮回:“再不进入现象的存在”;或者是如既不承认《吠陀》又不承认种性制度的佛教徒所说的:“汝当入涅槃,涅槃之为状,其中无四苦,生、老、病与死”。
从来没有一个神话,将来也决不会有一个神话,还能比这个最优秀、最古老的民族的这一上古教义更能紧密地配合这一如此少数的人所能问津的哲学真理了。尽管这民族现在分裂成许多片段了,然而这上古的教训,作为普遍的民族信仰,在今天仍有支配作用,对于生活仍然有决定性的影响,并不亚于在四千年以前。因此毕达戈拉斯和柏拉图就已惊奇地发觉而理解了,尊敬而应用了这无以复加的超级神话教义,不过他们可能是从印度或埃及接受过来的,并且,他们自己在我们无从知道的某种程度上也曾信仰过这种教义。——可是我们现在却反而把英国的牧师们和赫尔恩胡特[兄弟会]的麻织工人派遣给婆罗门,说是由于同情他们而教他们一点比这上述神话更好的东西,给他们指出他们是从“无”中创造出来的,并应为此充满谢忱而欢乐。但是我们所遭遇的就等于是以弹丸击石的那人所碰到的结果一样。我们的宗教现在不能,将来也决不能在印度生根。人类最古老的智慧不会因伽利列所发生的事故而被挤掉。相反的是印度的智慧反过来流入欧洲而将在我们的知识和思想中产生一个根本的变化。
§64
但是我们现在就要从我们对于永恒的公道所作非神话的,而是哲学的表述继续走向与此有关的一些考察,考察行为和良心在伦理上的重要性,而良心就是对于永恒公道单纯“感”到的认识。
——不过在这个地方,我还想先指出人类天性的两个特点,这些特点会有助于弄明白每一个人如何在意识上至少是模糊地感到那永恒公道的本质,感到意志在其一切现象中的统一性和同一性;而永恒的公道也就是基于这一点的。
完全和国家用刑的目的,和已论证过的为刑法所本的目的无关,[人们]如果在[看到]一种恶行既已发生之后,[又]看到这给别人制造痛苦的人恰好也受到同等的痛苦,则不仅使那些多半是报仇心切的受害人,而且也使事不关己的旁观者一样的人心大快。我认为此中透露的[消息]并不是别的,而正是对于永恒公道的意识;不过这种意识随即为未经纯化的心思所误会,真面目被篡改了;因为这心思局限于个体化原理中,犯了潜移语义的毛病,冀图向现象要求那只有自在之物才有的东西,也看不到在什么地步迫害者和受害人在本质上是一[而非二],看不到那同一的本质就是那在它自己的现象中认不出自己,既承担痛苦又承担罪过的东西,反而要求在承担罪过的这一个体上又看到痛苦。——因此,大多数人都会要求一个有着高度邪恶心肠而同时又有远胜于人的非凡精力的人,得以说不尽的灾难横加于亿万人的人,譬如那征服世界的人,——邪恶心肠是很多人都有的,不过不如在这种人身上还配搭有其他特性而已——,我说,大多数人会要求这样的人[总有一天]在某时某地将受到质量相同的痛苦以抵偿[他制造的] 所有那些灾难。这是因为多数人认识不到折磨人的和被折磨的如何是一[而非二];认识不到他们[俩]所由生存和生活的意志也正就是在前者那人身上显现的同一个意志,并且恰好是通过前者这意志的本质才得到最明确的启示;认识不到这意志在被压迫者和在压迫者是同样的受苦,并且随着压迫者的意识更清晰更明确,意志更激烈,压迫者也相应地更痛苦。——至于更深远的,不再局限于个体化原理的认识,一切美德和高尚情操所从出的认识,那就不再怀着那种要求报复的心情了,这是基督教的伦理已经证实了的。这种伦理干脆就不容许任何以怨报怨,而[只]听凭永恒的公道的支配,犹如是在不同于现象的,自在之物的领域中。(“报复是我的事,我会要报复的,上帝说”。《给罗马人的信》第十二封,第十九封。)
在人类天性里还有一种更触目的,不过也是更罕有的特点。这个特点既透露一种要求——要求将永恒的公道纳入经验的范围,也就是纳入个体化的范围——;又暗示着一种感到的意识,即我们前面说过的感到生命意志是拿自己的本钱在演出那宏伟的悲喜剧,感到活在一切现象中的乃是那同一个意志。我说,下面就是这样一个特点:我们间或看到一个人,他对于自己能遭遇到的或只是作为见证人而目击的那些巨大暴行是那么深为愤慨,以至他为了报复这罪行的祸首,从容地,义无反顾地不惜把自己的生命孤注一掷。我们可能看到这样的人经年累月在窥伺一个有权势的迫害者,最后把他杀掉,然后自己也死于断头台上,一一如他所预见的那样:甚至[这种后果]每每并不是他企图逃避的,因为他的生命已只是作为报仇的手段才对他保有价值。——特别是在西班牙人那里有着这样的例子。如果我们再仔细考察一下那种热狂的报复精神,那么我们就会发现这种热狂大不同于普通的报仇。普通的恨仇是以看到[自己]加于[仇人]的痛苦来减轻自己所受到的痛苦。我们认为报复狂的目的所在,与其称为报仇,毋宁称为惩罚更为合宜,因为在这种热狂中本来就含有以榜样来影响后世的用意在;并且在这种场合[人们]没有任何自私的目的,既不是为了进行报复的个人,因为他是要在报复中毁灭的;也不是为了一个社会,因为社会是以法律来保障自己的安全的。这种惩罚却是由个别人而不是由国家,也不是为了使一条法律生效而执行的。这反而经常是指国家不愿或不能惩罚的一项罪行,加以惩罚乃是国家并不同意的。这种义愤,它驱使一个人这么远远的超出一切自爱的范围,在我看来,它是从这样一种最深远的意识中产生的,就是意识到他乃是整个的生命意志本身。这意志显现于一切人与物之中,经历了一切时代都是如此;因此,最遥远的将来和眼前的现在一样,都是属于这个人的。他不能对之漠不关心。他既肯定这一意志,就进而要求在演出他的本质的这出戏里不再发生那么骇人听闻的罪行,并且要以没有碉堡可以防御,对于死的恐惧也不能阻拦的报复行为作为榜样来吓住任何未来的暴徒。在这里,生命意志虽然还是肯定着自己,却不再系于个别现象,不系于个体,而是拥抱着人的理念,要保持这理型的现象纯洁而没有那种骇人听闻,使人愤慨的罪行。这是性格上罕有的、意义丰富的、甚至崇高的一个特点。由于这种特点,个别的人在努力使自己成为永恒公道的左右手时牺牲了,可是他还是错认了“永恒公道”的真正本质。
§65
有了[我们]前此对于人类行为所作过的一切考察,我们就已为最后的这一考察作好了准备,并已使我们[下述]的任务容易多了。我们的任务就是要使行为的真正伦理意义获得抽象的和哲学上的明确性,并把它作为我们主题思想的环节来论证。这种伦理意义,人们在[日常]生活上就用善和恶这两字来标志,而这个办法也完全可以使人们互相了解。
我们今天哲学界的作者非常奇特地把善和恶两概念当作简单的,也就是不能再加分析的概念来处理。但是我首先要把这两概念还原为它们本来的意义,以使人们不为一个模糊的什么幻觉所束缚而以为这两概念比实际上所含有的还包括着更多的什么,以为这两概念本身良足地就已把这里应有的一切都说尽了。这是我能做得到的,因为我自己前此既未在美或真这些字的后面找个藏拙的地方,现在在伦理学里我也同样不打算在善这个字后面去找这种藏拙之所以便用一个加在这字后的什么性,——这办法在今天似乎有一种特别的灵验,在好些场合可用以解围——,以便用一付庄严的面孔使人相信我在说出真、美、善这三个字时,我所做的还不只是用以指三个不着边际的,抽象的,因而内容一点也不丰富的,来源和意义又各不相同的概念而已。谁要是熟知当今的文献,而不得不千百次看到每一个最没有思维能力的人是如何都相信,只要用一张大嘴和一副热情的山羊面孔说出那三个字,就算他是说出了什么伟大的智慧了;那么,在看到这些之后,尽管那三个字原来所指的是那么高贵的东西,可是现在在事实上,谁又不认为已变成了肉麻的东西呢?
真这一概念在论根据律一书的第五章里,从§29起,已有了解释。美这概念的内容,由于[本书]整个的第三篇才第一次获得了应有的说明。现在我们就要把善[好]这一概念还原为它本来的意义,而这是不要费很多事就可以做得到的。这概念基本上是相对的,是指一客体对意志的某一固定要求的相适性。因此,一切一切,只要是迎合意志的,就不管意志是在它自己的哪一种表出中,只要满足意志的目的,也不管这些东西在其他方面是如何的不同,就都用善[好]这一概念来思维。因此我们说好食品、好路、好天气、好武器、好预兆等等;总而言之是把一切恰如我们所愿的都叫作善[或好];所以,对于这一个人是善的[或好的],对于另一个人又可以恰好是相反。善[或好]这概念又分为两类,也就是好受的和有益的[两类]。——至于和这相反的概念,如果所说的是指没有认识作用的事物,就用坏这个字来标志;比较少用而更抽象的是用弊害一词,不过都是指不迎合意志每次要求的一切。同其他能够和意志发生关系的一切事物一样,人们也把恰好是对[自己]要求的目的有利,有帮助而友好的那些人称为好的,这和称其他事物为好的是同一意义,并且总是保有相对的意味;例如通俗说:“这人对我好,但对你不好”就表示着这种相对性。但是有些人,和他们的性格而俱来的是根本就不妨碍,反而促成别人的意志的努力,一贯都喜欢帮助人,心肠好,和蔼可亲,乐善好施,这些人因为他们的行为方式对于别人的意志根本有着这样的关系,所以都被称为好人。至于与此相反的概念,大约在近百年来,德语用以标志有认识作用的生物(动物和人)和无认识作用的事物的,有所不同,法语也是这样,都是用“恶”这一词[标志前者]。可是在所有其他语言中几乎都没有这种区别,希腊文、拉丁文、意大利文、英文都用“坏”这一词,既以指人,又以指无生命的物;[当然]这些人或物都是和意志的某一特殊目的相反的。所以说这考察完全要从善的消极方面出发,以后才能转到善的积极方面,才能不再要在[行为]对别人的关系上而是在对[行为者]他自己的关系上来探讨所谓好人的行为方式。[这时]尤其要尽力于[从两方面]作说明,一方面是这行为显然在别人[心里]所唤起的纯客观的敬意,另一方面是这行为显然在他[自己心里]唤起的一种特殊的满足,因为这两方面甚至都是他以另一种牺牲为代价换取来的。也还要说明这两者的反面,说明内心的痛苦。尽管坏心肠为那些有此心肠的人带来那么些身外的好处,坏心肠总是和内心痛苦相连的。由此就产生了那些伦理学体系,有哲学上的,也有依傍宗教教义的。这两种伦理学体系总是想用个什么办法把幸福和美德联系起来。前者的作法或是用矛盾律,或是用根据律,也就是或使德行和幸福等同起来,或使幸福成为德行的后果。不过这都是诡辩。后者的作法则主张在经验可能认识的范围以外另有一个世界[,以此来联系幸福和德行]。根据我们的考察则相反,德行的内在本质就会现为一种指向完全相反方向的努力,而不是指向幸福的努力:而幸福就是安乐和生命。
根据上面的说法,善在其概念上就是此对彼[的善],所以任何“善”在本质上都是相对的。这是因为善只在它对一欲求的意志的关系中才有它的本质。准此,绝对善就是一个矛盾:最高善、至善都意味着矛盾,也就是意味着意志最后的满足,此后再无新的欲求出现;意味着一个最后的动机,实现了这一动机就有了一种不再破灭的意志的满足。根据我们在这第四篇里前此所作的考察,这类事情都是不可想象的。犹如时间不能有起止一样,意志也同样不能由于任何一种满足而停顿,而不再从新有所欲求。一个持久的,完全面永远使意志冲动宁静下来的满足是意志所没有的,意志是妲奈伊德的[穿底]桶。对于意志并没有什么最高善、绝对善,而是永远只有一时的善。同时听凭人们喜欢,也可把一个“荣誉职位”授予一个使用成习而不想完全丢掉的古老说法,好比是把一个荣誉职位授予退休的官员似的,即是说人们可以譬喻地、比兴地把意志的完全自我取消和否定,真正的无所欲求称为绝对善、至善,看作唯一根治沉疴的良药,而一切其他的“善”都只是些[治标的]轻减剂、止痛剂;[因为]唯有这才使意志冲动永远静默安宁下来,唯有这才提供那种不可能再破坏的满足,唯有这才有解脱尘世之效;而这就是我们现在在我们整个考察的末尾随即要讨论到的。在这一意义上,希腊文终极目的这个词,以及拉丁文善的终极倒是更合本题。——关于善恶这两个字就只谈这么多了,现在且言归正传。
如果一个人在一有机会而没有外力阻拦的时候,总有做出非义之行的倾向,我们就称他是恶。按我们对于非义的解释,这就叫做这个人不仅是按生命意志在他身上显现[的程度]肯定这意志,而是在这肯定中竟至于否定了那显现于别的个体中的意志。而这又表现于他要求别人的各种力量为他服务;如果别人和他的意志的趋向对抗,还表现于他要消灭别人。高度的利己主义是这里的最后根源,而利己主义的本质是前面已分析过了的。这里立即可以看到两件事:第一,在这种人心里透露出一种过份强烈的,远远超过肯定他自己身体的生命意志;第二,这种人的认识完全忠实于根据律而局限于个体化原理,呆板地守着由此原理在他自己本人和所有别人之间所确定的全部区别;所以他单是求自己的安乐,对于别人的安乐则完全漠然;别人的生存对于他毫不相干,和他的生存之间有着鸿沟为界。是的,真正说起来,他只是把别人看作一些没有任何真实性的假面具。——所以这两种特性就是坏性格的基本因素。
但是,欲求的那种高度激烈性本身就已直接是痛苦的永久根源。第一,这是因为一切欲求作为欲求说,都是从缺陷,也即是从痛苦中产生的。(所以一切欲求在刹那间的沉寂,就已正是审美的怡悦中的一个主要因素。从第三篇里还可回忆欲求的这种暂时沉寂,是我们作为认识的主体,纯粹而不具意志,[即理念的对应物]每次聚精会神于美的观审时就会出现的。)第二,这是因为事物的因果关系使大部分的贪求必然不得满足,而意志被阻挠比意志畅遂的机会要多得多,于。是激烈的和大量的欲求也会由此带来激烈的和大量的痛苦。原来一切痛苦始终不是别的什么,而是未曾满足的和被阻挠了的欲求。即令是身体受伤或遭到残害时,肉体的痛苦所以[也]能够是痛苦,就单是由于身体不是别的,而是已成为客体的意志本身。——就是这一缘故,就因为大量而激烈的痛苦是和大量而激烈的欲求分不开的,所以在大恶人的眉宇之间都打上了内在痛苦的烙印。尽管这些人已经获得一切表面上的幸福,可是只要不是他们正在欢愉的那一刹那,或是没有伪装的时候,他们经常有一付不幸的可怜相。从这种内在的痛苦中,从完全直接是他们本质上的痛苦中,最后甚至还产生一种不是从单纯的自私出发,而是于自己无利单是基于别人的痛苦的快意,这就是真正的恶毒。恶毒又可再进而演变为残忍。就恶毒说,别人的痛苦已不再是自己意志达到目的的手段,而就是目的本身。下面是对于这一现象更详细的说明:因为人是被最清晰的认识所照明的意志现象,所以他总是拿现实的,他的意志所感到的满足去和“认识”给他指出的,仅仅只是可能的满足较量长短。由此就产生妒嫉:[自己的]每一缺陷都会由于别人的享受而显得无限地加强了,[相反]由于知道别人也忍受着同样的缺陷,则自己的又将为之减轻。凡是人所共有的,和人生不可分的苦难都不怎么使我们难受,属于气候或整个乡土方面的缺点也是这样。回忆那些比我们自己的痛苦更大的痛苦会有镇静和止痛的作用,看到别人的痛苦景象会使自己的痛苦减轻。现在假如一个人有着过份激烈的意志冲动,他以火热的贪心要攫取一切,以便解除利己主义[诛求无厌]的[饥]渴,而这时又如势所必至的。他一定要经历到一切满足都只是表面上的假象,所获得的东西从未实现过它在我们追求它时所作的诺言——使强悍固执的意志冲动得到最后的宁静,而是在获得[满足]之后只是那愿望改变了自己的形相,又在另一形相之下来折磨人;最后如果这愿望再没其他形相可变了,意志冲动也没有了已认识到的动机而止于自身,而现为可怕的荒凉空虚之感,而带来了无可救药的痛苦;如果从这一切一切之中,那在一般[激烈]程度上的欲求只是比较轻微地被感到,也就只产生一般程度的忧郁感;而在另外一人,他已是到了显著恶毒程度的意志现象,则必然产生一种过强的内在痛苦,永远的不安,无可救药的创伤;那么,他就要间接来寻求他无力直接获得的慰藉,也就是要以看到别人的痛苦景象,同时还认为这痛苦是他的势力[起了作用]的表现,来缓和自己的痛苦。对于他,别人的痛苦现在已是目的自身了,已是他可以趁心饱看的一付景色了。真正的残忍现象,嗜血现象,就是这样产生的。这是历史上屡见不鲜的,如在涅罗、多密迁这些皇帝,非洲那些觋师,罗伯斯庇尔这类人,都可看到。
报仇心理已类似恶毒,它是以怨报怨而不是为将来着想。为将来想,那是惩罚的性质。报仇只单纯是为了已经发生了的,已经过去了的事情本身,也就不是为了于己有利,不是以之为手段而是以之为目的,以便“欣赏”人们自己加于仇人身上的痛苦。使寻仇报复不同于纯粹恶毒而又可为报仇行为原谅一些子的,是报仇在表面上有些正义意味;因为这种行动在这里固然是报仇,但如依法执行,也就是在一个集体中按集体所批准的,事先规定而为众所周知的规则执行,就会是惩罚,也就会是正义。
除开那已描写过的,和恶毒从同一根子,从极强烈的意志中产生的,因而和恶毒分不开的那种痛苦之外,现在还要加上一种与此完全不同的,特殊的痛苦与恶毒相连在一起。这就是干任何恶毒行为时都可感到的痛苦,不管这行为是出于自私的单纯非义或是真正的恶毒;而按这痛苦持续的久暂,就可分别叫做良心不安或良心责备。——谁要是对于这第四篇前此的内容,尤其是对于篇首已阐明了的那真理,说生命本身作为意志的写照或镜子,永远是生命意志确实保有的;并且对于永恒公道的论述——都还记忆犹新的话,那么他就会发觉,按这些考察说,良心责备除了下述意义外不能有别的意义;即是说良心责备的内容,抽象说来,就是下述这个内容:——在这内容里人们[又]区分为两部分,而这两部分又得完全融合一致,必须当作完全统一了的来设想。
尽管摩耶之幕是这么严密地蒙蔽着恶人的心窍,即是说尽管这恶人是这么呆板地局限于个体化原理,以致他根据这一原理把自己本人看作绝对不同于其他任何一人,中间是由一条鸿沟分开来的;而这种认识,因为唯有它符合他的利己主义,是利己主义的支柱,所以[又]是他以全力抓住[不放]的,犹如“认识”几乎总是被意志所收买的,——尽管这样,可是在他意识的最深处仍然有一种潜伏的冥悟在蠕动着[。所悟到的是]:事物这样的一种秩序究竟只是现象,在本体上可完全是另一回事。也就是说时间和空间虽是这样把他和其他个人以及这些人所忍受的无数痛苦,甚至是由于他而忍受的痛苦分开来,把这些显示为和他全不相干的东西;然而在本体上,除开表象及其一些形式不论,显现于所有他们[那些个体]中的仍然是同一个生命意志,这生命意志在这里误认了它自己,拿起自己的武器对付自己。并且当这意志在它的某一现象中寻求激增了的安乐时,就正是以此把最大的痛苦加于它的另外一些现象时;而他,这恶人,又恰好是这整个的意志[自身],因而他就不仅是加害者,同时也正是受害人了。把他和受害人的痛苦分开,使他得以幸免[于痛苦]的,只是一个以时间和空间为形式的幻梦,如果这幻梦一旦消逝了,那么,按真实情况说,他就必须以痛苦为代价来抵偿欢乐。并且一切痛苦,他认为仅仅只是可能的痛苦,都实际的到了作为生命意志的他身上来了;因为可能性和现实性,时间上和空间上的远和近只是对于个体的认识,只是借个体化原理才是有区别的;在本体上却并不是这样。这个真理就是以神话表达的,也就是使之合于根据律,由此转入现象的形式而以轮回[之说]表达出来的那一真理;不过这真理不带任何副产品的最纯净的表现却在那模糊感到而又无可慰藉的痛苦之中。这痛苦,人们就称为良心不安。——但是,良心不安在此以外又是从第二个直接的,和那第一个密切联系着的“认识”中产生的,即是由于认识到生命意志在凶恶的个体中用以肯定它自己的强度,远远超出了它的个体现象之外,以致完全否定了显现于其他个体中的同一个意志。所以,一个恶棍对于自己的行为那种内心的,要向自己隐瞒的厌恶和痛恨,除了是模糊地感到个体化原理和由此树立的人我界限这两者的虚无性,表面性之外,同时包括有对他良己意志的激烈性、暴力的认识;这种激烈性也就是他用以把握生命,将自己紧紧吸住在生命上的。正是这生命,它那可怕的一面就是恶棍在被他压迫的人们的痛苦中所看到的,然而这恶棍又是那么紧密地和这痛苦交织为一体的,以致恰好是由于这一点,然后作为他更充份地肯定他自己的意志的那手段才是由他自己发起的最惨酷的事。他认识到自己是生命意志集中显现的现象,感到自己陷入生命已到什么程度,由此又感到自己陷入那些无数的,生命本质上的痛苦已到什么程度;因为生命有着无尽的时间和无穷的空间以取消可能性和现实性之间的区别,以使现在只是他认识到的一切痛苦变为感觉到的痛苦。千百万年的生生不已固然只在概念中存在,和整个的过去,未来一样;但具有内容的时间,意志显现的形式,却只是“现在”。时间对于个体是常新的:个体觉得自己永远是新发生的。原来生命是不能从生命意志分开的,而生命的形式又只是“现在”。死好比是太阳的西沉(请原谅我又重复使用这一比喻)。太阳只是看起来好象被黑夜吞噬了,其实它是一切光明的源泉,不停地在燃烧着,给新的世界带来新的日子,无时不在上升,无时不在下沉。起和止都只涉及个体,是借助于时间,借助于[个体]这现象的形式为了表象而有的。在时间以外的就只有意志,亦即康德的自在之物,和意志的恰如其分的客体性,亦即柏拉图的理念。因此自杀并不提供什么解脱:每人在他内心的最深处欲求什么,他就必须也是这个什么,每人是什么,他就正是欲求这个什么。——所以说把良心刺痛了的,除开那仅仅是感到的认识,认识到使个体分立的表象之形式的表面性和虚无性之外,还有对于自己意志及其强烈的程度的自我认识。生活过程编织着验知性格的肖像,这肖像的蓝本则是悟知性格。恶棍看到这副肖像必然要吃一惊,不管这肖像是以那么庞大的轮廓织成的,以致这世界得以和他共有一个深恶痛绝之感,或只是以那么纤细的线条织成的,以致单只有他自己看见,因为同这副肖像有关的就是他自己。要是性格在它一天不否定它自己的时候,果然不觉得自己是超然于一切时间之外的,不觉得自己是历尽一切时间而不变的话,那么,过去的往事,作为单纯的现象就也许是不足轻重的了,也许就不能使良心不安了。
[然而这是不可能的,]因此,过去好久了的事总还是要压在良心上面。譬如这恳祷:“求主不要使我受试探”,就[等于]是说:“不要让我看到我是什么人”。——恶人在他用以肯定生命的暴力上,在从他加于别人的痛苦中对他显现出来的暴力上,他估计着和他距离有多远的就正是这意志的放弃或否定,[放弃或否定生命意志]也就是对于这世界及其疾苦唯一可能的解脱。他看到自己依附于这暴力的程度,看到自己是如何牢固地被束缚在这暴力上。在别人身上认识到的痛苦将不能使他有动于中,他只是掉在生命和感到的痛昔的手心里。而这一点能否摧毁而克服他意志的激烈性,则尚在未定之天。
关于恶的意义及其内在本质的这一分析,如果作为单纯的感受,亦即不作为明确的抽象的认识,便是良心不安的内容;并且这一分析,由于以同样方式考察作为人类意志的属性的善,和在最后由于考察这属性达到最高程度之后,从这属性中产生彻底的无欲和神圣性,就会获得更大的明确性和完整性,这是因为相反的对立面总是互相阐发的,斯宾诺莎说得非常好:“白昼既显示它自己,同时也显示黑夜”。
§66
一个不具理由的道德训条,也就是单纯的道德说教,是不能起作用的,原因是它不成为动机。但一个有动机作用的道德训条,它之所以能起作用,也只是由于它对[人的]自爱起了作用。凡是从自爱产生的可就没有什么道德价值。由此可知道德训条和任何抽象的认识根本不能导致什么美德,美德必然是从直观认识中产生的,直观认识[才]在别人和自己的个体之中看到了同一的本质。
原来美德虽然是从认识产生的,却不是从抽象的,用言语可以表达的认识产生的。如果是后者,那么美德也就是可以教得会的了;那么,当我们在这儿抽象他说出美德的本质时,说出为美德奠基的“认识”时,我们就会把每一个理解这种说法的人在伦理上改造好了。可是事实并不是这样。事实却是人们不能以伦理学的演讲或传道说教来造就一个有美德的人,正如所有的美学,从亚里士多德起,从来没有造就一个诗人一样。原来概念对于美德的真正内在本质是不生发的,而且对于艺术也是如此。概念完全是次要的,只能作为工具而为实现或保存从别的方面认识到的,已成定论的东西服务。“欲求是教不会的。”事实上,抽象的教条对于美德,也就是对于心意上的善,是没有影响的。错误的教条并无害于美德,正确的也难加以促进。假如人生的首要大事,他伦理上的,永远有意义的价值,果然有赖于教条、宗教教义、哲学理论之类的东西,而获得这些东西又是那么出于偶然,那可真的太糟了。教条对于道德仅仅只有这样的价值,就是说一个由于别方面来的,[我们]就要讨论到的认识原已有了美德的人,可以从教条得出一种格式,一种公式,按这公式他可以为自己那无私的行动向自己的理性交出一个多半只是为了过关而虚构的理由;[其实]这理性,也就是这个人自己,并不理解这行为的本质,[不过]他早已使自己的理性习惯于以这种交代为满足罢了。
教条和习惯,和模范(后者所以如此是因为普通人不相信自己的判断,他已意识到判断的弱点,只追从自己或别人的经验)相同,对于行为,对于外在的行动虽然有很大的影响,但有了这影响并不就是改变了[人的]居心。一切抽象的认识都只提供动机,而动机则如上述,只变更意志的方向,决不变更意志本身。但一切可以传达的认识都只是作为动机才能对意志起作用。所以不管那些教条是如何指引意志的,一个人真正欲求的,在根本上欲求的是什么,他也永远仍然是欲求那同一个东西。他只在如何获得这东西的途径上得到了一些别的想法。并且幻想的动机也能和真实的动机一样的引导他。所以说,例如一个人或是以莫大恩德施于穷苦无告的人,而坚信在来世可以回收十倍于所施的总数;或是把同一金额用于田产的改良上,则将来获利虽迟一点,却会更可靠,更可观;这[两种行为]从伦理价值上来看就并无高下之分了。——和为了谋财而害命的匪类一样,那信心虔诚而把异教徒让火烧死的人,那在圣地扼死土耳其人的人,如果这前后两人是为了在天国里取得一席之地而分别地是他们那样做,那么他们也是杀人犯。原来这些人只是替自己,替他们的自私自利盘算,和那匪徒一般无二;他们不同于匪徒的只是手段上的荒唐罢了。——如前所说,要从外面来影响意志就只有动机,而动机又只改变意志把自己表出的方式,决不改变意志本身。“意欲是教不会的。”
有些善良行为[每]引教条以为其实施的根据,人们在这儿就必经常区别那教条果真是动机,还只是我们在前面说的,是表面上的托词交代而不是别的。那人为了来自另一来源的一件好事而企图以这种交代来使他自己的理性不要见怪。这件好事是他做的,因为他是好人:但他不懂得如何作恰当的解释,因为他不是哲学家而偏要为这件事想出点什么[理由][,于是他就引教条为依据了]。可是这一区别很难找到,因为这是深藏在心情内部的。因此,在道德上我们几乎决不能正确地判断别人的行动,也很少能正确地判断自己的行为。——个别人的或一个民族的行动和行为方式,很可以受到教条、模范和风俗习惯的影响而改变,但在本身上一切行动(“表面功夫”)都只是空洞的形象,唯有导出行为的居心才以道德意义赋予行为。在很不相同的外在现象之间,道德意义却可以真正完全是相同的。[两人之间]恶的程度相等,但可以是一个死于轧轮的酷刑之下,一个安宁的死于亲人的怀抱之中。同一程度的恶,在一个民族可以粗线条地表现于凶杀和吃人的野蛮行为,在另一些民族又可以静悄悄地、精细地、小型纤巧地表现于宫闱的阴谋、欺压和各种缜密的诡计,但是本质却是一个。可以想象:一个完善的国家,或者甚至只是一个坚信死后有奖惩的信条,都能制止任何一种罪行;这在政治上将是很大的收获,但在道德上则还是一无所得,反而是[以假乱真],徒使意志的写照受到生活的障碍。
因此,居心的纯善,无私的美德和纯洁的慷慨仗义都不是从抽象的认识出发的,但仍然是从认识出发的,是从一种直接的直观的认识出发的。正因为这种认识不是抽象的,所以也是不容转达的,必须由各人自己领悟;在言语中不能求得它真正适当的表现,而是完全只能求之于人的作为、行动和生平事迹之中。我们在这里是找美德的理论,因而就得抽象地表达美德所依据的认识的本质,可是我们并不能在这一论述中提出这认识本身,而是只能提出这认识的概念。这时,我们总是从行为出发,也唯有在行为中才可以看到这认识,并且总是把行为指为这认识唯一恰当的表现,我们只是对这表现加以阐明和解释而已,也就只是抽象地谈出这儿究竟是怎么回事。在我们以已描述过的恶为对照而谈到真正的善以前,作为中间阶段现在就要涉及仅止于否定恶[的问题]了。这就是公道。什么是义,什么是非义,上面已有充分的分析;因此我们在这里就可以不费事的说:一个人要是自愿承认义与非义之间纯道德的界线,在没有国家或其他权力加以保障时也承认这界线有效;按我们的解释也就是说:一个人在肯定自己的意志时决不走向否定在另一个体中显现的意志,——那么、这人就是公道的。这也就是说这个人不会为了增加自己的安乐而以痛苦加于别人;亦即他不会犯罪,他会尊重每一个人的权利,每一个人的财产。——这样,我们就看到个体化原理在这样一个守公道的人那里已有所不同于在恶人那里,已不再是绝对的界墙了;看到这守公道的人已不是恶人那样只肯定自己意志的现象,否定一切别人的意志的现象;看到别人对于他已不再只是一些假脸子,——假脸子的本质和他的本质是完全不同的——,而是他已由于自己的行为方式表明了他在别人的,对于他只是表象的现象里认出了他自己的本质,即认出了作为自在之物的生命意志;也就是说他在一定程度上,在不为非义,不损害人的程度上,又在别人的现象里发现了自己。他也正是在这一程度上看穿了个体化原理,看穿了摩耶之幕;在这范围内他把在自己以外的本质和自己的[本质]等同起来:他不伤害这个本质。
如果看透这种公道的内在的深处,那么在公道里就已包含一种顶定倾向,不要在肯定自己意志的时候太走远了,以免自己意志的肯定在强制别人意志的现象为之服务时又否定了别人的意志的现象。所以人们从别人享受了多少,就要对别人报效多少。存心公道如果到了最高的程度,则往往已可和不再只是消极性质的纯善相匹敌了。这时人们甚至要怀疑自己对于承继得的财产应有的权利,而只以自己精神的或肉体的力量来维持身体;甚至感到别人对自己的任何服务,自己的任何奢侈都是罪过,感到一种责备,最后只有以自愿的贫苦为出路。我们看到巴斯伽尔就是这样的。在他已转到禁欲[主义]的方向时,尽管他有足够的仆从,却不许别人侍候他;尽管他经常多病,却要自己铺床,自己到厨房里取饮食,如此等等。(他妹妹写的《巴斯伽尔传》第十九页)和这完全相仿佛的报导说,有些印度人,甚至王公们,他们拥有巨大财富而只用以维持他们的亲属,他们的宫庭和仆从;他们自己却以严格的拘谨态度奉行着那些最高的行为准则,除了自己亲手种的亲手收的之外,什么也不吃。他们这样做却是基于某种误解而来的:原来个别的人正是由于他们富有而又有权势,他们很可以为人类社会全体作出相当可观的贡献,以使这些贡献和他们所继承的,借社会[之力]而得到保障的财产两两相称。真正讲起来,这种印度人的过份公道已经超过了公道,也就已经是真正的清心寡欲,是生命意志的否定,是禁欲了。这些都是我们[在本篇]最后将要谈到的。与此相反,干脆一事不做而只借别人之力来生活,凭借继承的财产而一无所贡献,这在道德上就已可视为非义,尽管在现行法律上这必然还是合法的。
我们已看到自觉自愿的公道,它的真正来源是在一定程度上看穿了个体化原理;而不公道的人却是整个儿局限在这个原理中的。看穿个体化原理[这回事],这不仅是在公道所要求的程度上,而且在更高的程度上,在促成积极的善意、慈惠和博爱的程度上,也可以出现;并且,不管那显现于这一个体内的意志自身是如何强而有力,都可能出现。[意志虽强,]认识常能替这个体保持[知与意的]平衡,教他抵抗那欲为非义的试探,甚至教他发挥任何程度的善;是的,甚至发挥任何程度的清心寡欲。因此,决不可把一个好人看作原来就是比恶人更为软弱的意志的现象,[实际上只]是认识在好人心里主宰着盲目的意志冲动。不过也有些这样的人,他们只是由于显现于他们身上的意志是薄弱的面貌似心肠好;但他们[究竟]是怎样的人,只要看他们没有足够的自制力以完成一件公道的或善良的行动就明白了。
如果我们现在又遇到这样一个人,作为一个罕见的例外,他虽拥有一份相当可观的收入,但是他只以其中一小部分作为自己用,而把所有其余的都赠与贫困的人们,自己却缺这缺那,少了许多享受和舒适,而我们又想要解释这个人的行为;那么,完全别开这人自己也许要用以使他的理性了解他的行为的那些教条不论,我们就会发现他比常见的情况更加不作人我之分是他那行为方式最简单而普遍的表现,是他那行为方式最基本的特征。如果在别的一些人眼里看起来,人我之分是那么巨大,[譬如]恶人直以别人的痛苦为自己的快乐,非义之人也喜欢以别人的痛苦作为增进自己福利的手段;即令单纯只是公道的人也不过止于不去为别人制造痛苦而已;也就是说根本绝大多数人都知道而且熟悉在自己的附近有着别人的无数痛苦,可是没有决心来减轻这些痛苦;因为他们如果要这样做,自己就必然要减少一些享受。如果说对于所有这些人里面的任何一个,都好象是在自己的我和别人的我之间横亘着巨大差别似的,那么,对于我们想象中这位崇高的人则相反,对于他,人我之分就不是那么重要了,个体化原理,现象的形式就不再是那么严密地局限他了,而是他在别人身上看到的痛苦几乎和他自己的痛苦一样使他难受。因此他想在人我之间建立平衡的均势,他割舍自己的享受,担待自己缺这缺那以缓和别人的痛苦。他体会到在他和别人之间的区别——对于恶人是一条鸿沟的区别——只是属于无常的。幻变的现象[的东西]。他无庸作逻辑的推论而直接认识到他自己这现象的本体也就是别人那现象的本体,这本体也就是构成一切事物的本质,是存在于一切事物中的那生命意志。不错,他认识的这一点甚至可以推及动物和整个的自然,因此,他也不折磨一个动物。
他现在已不至于在自己有着多余的,可以缺少的[东西]时而让别人忍饥挨饿,正如一个人不会今天饿上一天,以便明天有享受不了的多着在那儿。这是因为“摩耶之幕”对于那博爱行善的人已经是透明的了,个体化原理的骗局也收了场了。他在任何生物中,从而也在受苦的生物中所看到的都是他自己,他本身,他的意志。从他那儿撤走了的是这种荒唐的错误:生命意志常以这种错误而错认了自己,它时而在这里在某一个体中享受着飘忽的虚假的欢乐,时而在那里在另一个体中又为此而忍饥挨饿,也就是这样制造着痛苦又忍受着痛苦而不能自己,和杜埃斯特一样贪婪地饕餐着自己的肉;[时而]在这里为无过受罪而叫屈,[时而]在那儿却当着[报复之神]涅米西斯的面肆无忌惮地胡作非为;永远是在别人的现象里认不出自己,因而也觉察不到有永恒的公道,只是被局限于个体化原理之中,根本也就是被局限于根据律所支配的那种认识方法之中。治好这种妄念,摆脱摩那的骗局,这和行善布施是一回事。不过后者是[看穿个体化原理的]那种认识不可少的标志罢了。
良心痛苦的来源和意义,我们在前面已说明过了。和良心痛苦相反的是心安理得,是我们在每次无私的行动之后所感到的满足。心安理得的来因是由于无私的行为既是从我们也在别的现象中直接认出自己的本质自身而产生的,又给我们证验了这种认识:即认识到我们真正的自己不仅是在自己本人中,不仅在这一个别现象中,而且也在一切有生之物中。这样,[人们]就觉得心胸扩大了,正如[人]自私自利就觉得胸怀窄狭一样。这是因为自私[心]把我们的关怀都集中在自己个体这一个别现象上,这时,认识就经常给我们指出那些不断威胁这一现象的无数危险,因而惶恐的忧虑就成为我们情绪的基调了。那么[相反],一切有生之物,和我们本人一样,都是我们自己的本质这一认识就把我们这份关怀扩充到一切有情之上,这样就把胸怀扩大了。由于对我们自己本身的关怀缩小了,为了自己本人的那种惶恐的操心盘算也就在根子上被削弱,被限制了:所以就有宁静的自得的喜悦心情,那是善良的存心和无内疚的良心所带来的。所以在[多]有一次善行之后,这种心情的出现就愈为明显,因为这善行给我们证验了这种心情所依据的理由。[而]利己主义者[则]觉得自己被陌生的敌对现象所包围,他全部的希求都寄托在自己的安乐上。善人却生活在一个现象互相亲善的世界里,每一现象的安乐都是他自己的安乐。所以说,即令由于他认识到人类整个的命运,没有给他的情绪带来愉快的气氛,然而经久不变的认识到在一切有情中的都是他自己的本质,却为他提供了情绪上一定的稳定性,甚至欢悦的气氛。这是因为广被于无数现象上的关怀不能象集中于一个现象上的那么使人诚惶诚恐。个别人遭遇到的偶然事故有幸有不幸,对于个体的总和来说,偶然事故[的幸灾]又互相抵消而拉平了。
所以如果说别的人确立了一些道德原则,把这些原则当作实现美德的格言和必须服从的准则,但是我,如已说过的,却不能够这样做;因为我没有什么应该,什么准则要向永远自由的意志提出。和他们相反,在我这考察相关的范围内,从某方面说和他们那种做法相当而又相似的,就是那纯理论上的真理。单是申论这一真理就可看作我这论述的全部[旨趣],这真理是说意志是任何一现象的本体,但作为本体来说却又不在现象的那些形式中,从而也不具杂多性。就这真理对行为的关系说,我不知道还有什么更庄严的表示法,除非是用前述《吠陀》的公式:“这就是你!”谁要是能以清晰的认识和内心的坚定信心,指着他所接触到的每一事物而对自己说出这一公式,那么,他就正是由此而确实具有了一切美德和天福,并且已是在通向解脱的大路之上了。
可是在我再往下谈,作为我这论述的最后部分而指出仁爱——仁爱的来源和本质我们认为即看穿个体化原理——如何导致解脱,导致生命意志的放弃,亦即导致一切欲求的放弃之前,并且也是在指出一条有欠温和却是更常被采用的途径如何引导人达到上述境界之前,在这里首先还得说一句似乎矛盾的话并加以解释。其所以要这样做,倒并不是因为它是这么一句话,而是因为这句话是真的,并且也是属于我要阐明的这思想的完整性以内的。这句话就是:“一切仁爱(博爱、仁慈)都是同情”。
§67
我们已看到如何在较低程度上看穿个体化原理就产生公道,如何在较高程度上看穿这个原理又产生心意上真正的善,看到这种善对于别人如何现为纯粹的,亦即无私的爱。这种爱如果到了完善的程度,就把别人的个体和别人的命运和自己的完全等同起来。过此以上便决不能再进一步,因为不存在任何理由要把别人的个体放在自己的个体之上。不过其他个体如果是多数,如果他们全部的幸福或生命受到了危险,则在份量上又很可以超过个别482人对自己的幸福的考虑。在这种场合,那已达到最高善和[有了] 完人心境的当事人就会为了多数别人的幸福而整个的牺牲自己的幸福和生命。这样死去的有柯德罗斯,有奈翁尼达斯,有雷古陆斯,有德西乌斯。缨斯,有阿诺尔德·冯·文克尔瑞德。任何人,只要是志愿地、意识地为了他的亲人、乡邻,为了祖国而不避一死,就都是这一类人物。站在[最高善]这一级的[还大有人在,] 每一个为了坚持那些造福全人类的,为全人类所应有的东西,也就是为了[坚持] 普遍而重大的真理,消灭重大的错误而甘愿承担痛苦和死亡的人[都是]。这样死的有苏格拉底,有乔旦诺·普禄诺,还有为真理奋斗的一些英雄也是这样在活焚的柴堆上死于神父祭师们之手。
不过现在就上面说的[爱即同情]那句矛盾语来看,我还得回忆我们前已看到痛苦对于生命,整个的说来,是本质的,与生命不可分的[东西];已看到每一愿望如何都是从一种需要,一种缺陷产生的,因而任何满足也只是消除了痛苦,并不是获得了什么积极的幸福;已看到欢乐虽是对愿望撒谎说它是一种积极的好事,实际上它只是消极性质的,只是一件坏事的结束[,等等]。因此,好心善意、仁爱和慷慨[等等]替别人做的事永远也只是减轻那些人的痛苦而已,从而可知能够推动这些好心善意去行善布施的,永远只是对于别人的痛苦的认识。而这种痛苦是从自己的痛苦中直接体会到的,和自己的痛苦等同看待的。可是由此就得出一个结论:纯粹的爱(希腊语的“博爱”,拉丁语的,‘仁慈”),按其性质说就是[同病相怜的]同情,至于由此所减轻的痛苦则可大可小,而任何未曾满足的愿望总不出乎大小痛苦之外。因此,我们也无庸客气和凄德正相反,他认为只有从抽象的反有中,并且是从义务和绝对命令这些概念中产生的一切善和美德才是真正的善,真正的美德,而主张[人们]感到的同情是脆弱,并不是美德,和他正相反,我们说:单是概念对于真正美德,和对于真正的艺术—样,是不生发的,一切真纯的爱都是同情;而任何不是同情的爱就都是自顾之私。自顾之私就是希腊文的“自爱”,而同情就是希腊文的“博爱”。这两者的混合[情绪]也是常有的。甚至真纯的友谊也常是这种混合。自顾之私表现在乐于和个性相投的朋友晤对,这是[混合中的]较大部分:而同情则表现于对朋友的哀乐有真挚的关怀,表现于人们对朋友所作忘我的牺牲。甚至斯宾诺莎也说:“对别人的好意并不是别的什么,而是导源于同情的情意。”(《伦理学》第三卷,前题二十六,副定理三,论说项)作为一个证据,证实我们那句似乎矛盾的话[“爱即同情”],人们还可注意纯爱的言语和抚爱动作中的音调、词汇完全符合于同情的音调。附带的还可注意在意大利语中,同情和纯爱都是用同一个词“慈爱”来表示的。
这里还得谈一谈人类夭性最显著的一个特点,谈一谈“哭”。哭和笑一样,都属于所以别人禽的表情。哭并不正就是痛苦的外现,因为在最轻微的痛楚时也哭得出来。据我的看法,人们甚至决不是直接为了感觉到痛而哭,而经常只是为了重现于反省中的痛而哭。也就是说人们从感觉到的痛,即令是肉体上的痛,过渡到痛的单纯表象,于是觉得他自己的情况是如此的值得同情,即是说他真挚地坚信,如果别人是受这痛苦的人,他将以满腔同情和热爱予以援助。不过在这里却是这个人自己是他真挚同情的对象,他充满帮助人的好意,而自己却是那需要帮助的人,觉得他所忍受的更甚于他可能看到另一个人所忍受的。在这种奇特地错综着的心情里,直接感到的痛苦先要从一条分为两节的绕道才进入知觉,即首先是作为别人的痛苦来想象,作为别人的痛苦而予以同情,然而又突然觉察到这直接是自己的痛苦;——[这时],人的天性自然就以那种奇特的肌肉抽搐来获得痛苦的减轻。这样说来,哭就是对自己的同情或被回掷到它出发点的同情。因此,哭是以爱的能力、同情的能力和想象力为前提的;所以容易哭的人既不是心肠硬的人,也不是没有想象力的人。哭,甚至于往往被当作性格上一定程度的善看待,可以解人之怒,因为人们觉得谁要是还能哭,就必然还能爱人,还能对别人同情,正因为同情是以上述方式参预那致哭的心情的。——同这里提出的解释完全相符的,有彼特拉克在坦率而真实他说出自己的感情时,对他自己眼泪的发生所作的描写:
“我充满思虑,在信步而闲游,
对我自己深厚的同情袭击了我。
如此深厚——我不得不大声而哭,
而平时我并不习于这样做。”
证明这里所说的还有一种事实,那就是弄痛了的孩子们多半要在人们加以抚爱的时候才哭,这就并非为着痛而哭,而是为着“痛”的表象而哭。——如果我们不是由于自己的而是由于别人的痛苦所激动,以致于哭,那么,我们哭是因为我们在生动的想象中为疯苦的人设身处地,或是因为我们在这个人的命运中看到全人类的命运,从而首先是看到自己的命运;所以,通过老远的绕道总还是为了自己而哭,总还是对我们自己感到同情。这似乎也就是在丧事中通常无例外的,自然要哭的主要原因。哀悼者所哭的不是他自己的损失。人们应以为可耻的是这种自私自利的眼泪,而不是因为他有时没有哭。哀悼者首先当然是为死者的遭遇而哭;不过即令死者经历了长期沉重的不治之症而巴不得一死以求懈脱,哀悼者也还是要哭。控制着他[感情]的东西主要的是同情整个人类的遭遇,人类注定的最后结局;任何那么上进的,往往那么有作为的一生,都必然要随这种结局而消逝,而归于死。可是在人类命运中,[哀悼者]首先看到的却是他自己的命运;并且,死者和他的关系愈亲密,就愈是先看到自己的命运;所以死者如果是他父亲,那就更加是先看到自己的命运了。这个父亲,即令是由于年老而多病痛,活着已属苦恼,由于他需要侍候而已成为儿子的重负,可是由于上述理由,儿子还是要为父亲的死而痛哭。

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