作为意志和表象的世界

作为意志和表象的世界

(14)

我们把性的满足当作超出个体生命的生命意志之肯定的看法,当作由于性的满足才终于落到个体生命的掌心里的看法,亦即等于当作重新写卖身文契给生命的看法,还有着一个神话式的表述,那就是关于普罗塞宾娜的希腊神话。普罗塞宾娜只要没有吃阴间的果子,她就还有可能从阴间回转来;但是由于她既已享受了一颗石榴,她就完全陷落在阴间了。这神话的意义在歌德无与伦比的笔下可以看得很清楚;尤其突出的是刚在[普罗塞宾娜]吃过石榴之后,忽然有司命女神巴尔贞在看不见的地方合唱起来:
“你是我们的人了!
你要清醒点回转来;
尝过一口石榴,
使你成为我们的人了!”
值得注意的是克利门斯·亚历山大(《诗文杂抄》第三卷第十五章)用同样的形象和同样的语言指出这一问题:“那些为了天国而割舍自己一切罪恶的人们,他们是幸福的,清醒地不为尘世所污”。
性冲动作为坚决的最强烈的生命之肯定还有一个证据,即是说在自然人和动物,这冲动都是生活的最后目的和最高目标。自我保存是它们第一种努力。一旦这一步已安排妥贴了,它们就只追求种族的繁衍了;此外的其他一切是作为自然生物的它们所不能企求的。以生命意志本身为内在本质的自然,也以它全部的力量在鞭策着人和动物去繁殖。在繁殖以后,大自然所求于个体的已达到了它的目的,对于个体的死亡就完全不关心了;因为在它和在生命意志一样,所关心的只是种族的保存,个体对于它是算不得什么的。——因为大自然的内在本质,亦即生命意志,在性冲动中把自己表现得最强烈;所以古代诗人和哲人——赫西奥德和巴门尼德斯——很有意味他说爱神是元始第一,是造物主,是一切事物所从出的原则(见亚里士多德:《形而上学》Ⅰ,4.)。菲内居德斯曾说过:“宙斯在要创造世界的时候,把自己变成了[爱神]埃洛斯。”(《蒂迈欧篇》Ⅰ、Ⅳ、朴洛克路斯对柏拉图)新近我们在G.F.薛曼著的《宇宙论上的爱欲》(1852年版)里看到这问题有了详尽的讨论。印度人的摩那也被意译为“爱”,她的纺事和织成品即整个的假象世界。
性器官比身体上任何其他外露的器官更是只服从意志而全不服从认识的。意志在这里,几乎和它在那些只凭刺激作用而为植物性的生命,为繁殖而服务的身体部分中——意志在这些部分中只是盲目地起作用的——,和它在无知无识的自然界中,是一样的不依赖于认识。原来生殖只是过渡到一个新个体的再生作用,等于二次方的再生作用,和死只是二次方的排泄相同。——以这一切为前提,性器官可说是意志的真正焦点,从而是和脑,认识的代表,也就是和世界的另一面,作为表象的世界相反的另一极。性器官是维系生命,在时间上保证生命无尽的原则,因为它有这样的属性,所以希腊人在“法卢斯”中崇拜它,印度人在棱迦中崇拜它,从而这些东西都是意志的肯定的象征。认识则相反地提供取消欲求的可能性,由于自由获得解脱的可能性,超脱和消灭这世界的可能性。
我们在这第四篇的开始,就已详细考察过生命意志在它的肯定中应如何看它对死亡的关系,也就是这样看:死亡并不触犯它,因为死亡本身原已包含在生命中,并且是作为附属于生命的东西而有的;而死的反面,生,又完全和死保持着平衡,并且尽管个体死亡,还是永远为生命意志捍卫着,保证着生命。为了表示这个意思,印度人就拿棱迎加在死神僖华身上作为表征。我们在那同一地方还曾指出一个完全清醒而站在坚决肯定生命这个立场的人是如何毫不畏惧地面对面看着死亡。因此在这里就不要谈它了。最大多数人站在这一立场上是没有清醒的思辨的,他们[只是]不绝地肯定着生命。作为反映这一肯定的镜子则有这世界在,它有着无数的个体,在无尽的时间和无穷的空间中,有着无穷的痛苦,在生和死之间,没有止境。——可是对于这一点,在任何方面都没有什么要埋怨的,因为意志是拿自己的本钱来演出这一伟大悲剧和喜剧的,何况意志又是自己的观众。这世界所以恰好是这样一个世界,乃是因为这意志——它的现象即世界——是这样一个意志,乃是因为意志要这样、忍受痛苦所以是公平的,其理由是意志在这现象上还要肯定自己;而这一肯定所以是公道合理的又是由于意志忍受着痛苦,所以是两头扯平了。这里就给我们在整个上看到了永恒公道的一点端倪;我们往后在下面还要在个别情况中更详细更明确地认识它。不过首先还必须谈一谈有时间性的或人世间的公道。
§61
我们从第二篇里还记得,在整个自然界,在意志客体化的一切级别上,在一切族类的个体之间,必然是一场不断的斗争,而生命意志和它自己的内在矛盾也就正是由于这斗争表现出来的。在客体化的最高级别上,这一[斗争]现象,和其他一切现象一样,也表现得更为明确;因而还可继续加以阐发。为此目的,我们首先要从源头来探讨利己主义,它是一切斗争的出发点。
因为只有由于时间和空间,也只有在时间和空间中,同类[事物]的杂多性才有可能,所以我们曾将时间和空间称为个体化原理。时间和空间是自然的认识的基本形式,也就是从意志中产生的认识的基本形式。因此意志会到处在个体的杂多性中对自己显现。但这杂多性并不涉及作为自在之物的意志,而只涉及意志的现象。意志在每一现象中都是完整的,未经分割的,而在四周它却看到无数复制着自己本质的肖像。可是这本质自身,也就是真429正的实在,那是它只能直接在自己内部找到的。因此每人都想一切为自己,要占有一切,至少是控制一切,而凡是抗拒他的,他就想加以毁灭。加之在那些认识着的生物,个体便是认识的主体的负荷者,而认识的主体又是这世界的负荷者;即是说这个体以外的整个自然,从而一切其他个体都只在这个体的表象中存在。这个体永远只是把其他个体当作它的表象,也即是间接地,作为依赖于它的本质和生存的东西而意识着的;因为这世界对于它,必然是随同它的意识一起消灭的,亦即它的意识消灭时,这世界的存在或不存在对于它就会是同一个意义而不能加以区别了。所以每一认识着的个体在实际上是,也发现自己是整个的生命意志或这世界自身的本体,而作为表象它又是补足这世界的条件;从而个体是一个小宇宙,是要和大宇宙等量齐观的。到处永远都是率真的大自然本身,不依赖一切反省的思维,自始就已简单地,直接确实地赋予了个体这一认识。从已提出的两种必要规定就可以说明每一个体,尽管它在无边际的世界里十分渺小,小到近于零,何以仍然要把自己当作世界的中心,何以在考虑其他之前首先要考虑自己的生存和幸福;何以在这一自然的立场上不借为它这生存而牺牲一切,不借为它自己这沧海一粟保存得更长久一点而毁灭这世界。这种心理就是利己主义,而这是自然界中每一事物本质上的东西。不过也正是由于这利己主义,意志和它自己的内在矛盾才达到了可怕的公开表现。这是因为利己主义所以有其存在和本质,是在于小宇宙和大宇宙的对立;或是在于意志,由于它的客体化有个体化原理为形式、因而得以以相同的方式显现于无数个体之中,并且在每一个体中在两方面[意志和表象]都是整个地,完全地显现。所以一面是每一个体自己都是作为完整的意志和完整的意象者[或表象的表面出之者]而直接被知的,一面是其余的个体就得次一步只是作为它的表象而被知,因此,对于这一个体,它自己的本质及其保存就要放在所有一切之上了。对于自己的死,人人都视为世界的未日似的;对于他那些熟人的死,如果他本人不一定参预丧事的话,就只当作一件满不相干的事听听罢了。在已上升到最高度的意识里,在人的意识里,利己主义[的自私自利]也必然和认识,和苦乐一样达到了最高的程度;而以利己主义为前提的个体斗争也必然会以最可怕的形式出现。这一点是我们到处看在眼里的,是在大小事情中都看得到的;不过有时是在可怕的方面,在无道的暴君和恶人们的生平中,在为祸全世界的战争中看到,有时又在滑稽的方面看到。在滑稽的方面,这一点是喜剧的题材,并且特别是出现为自高自大和虚荣。这些东西,还没有人是像洛希福果那样来了解的,是像他那样抽象地把它们表示出来的。至于我们看到这一点则是在世界史和自己的经验中。不过这一点表现得最显著的是任何一群人在一旦解除了一切法律和秩序的[约束]时,那时立即就会出现最明显的人自为战。霍布斯在《国家论》第一章里很恰当地描写了这一点。这里看得出每人不仅是要从别人那儿夺取自己所要的,而是为了稍微增加自己一点幸福就要毁灭别人整个的幸福或生命。这是利己主义的最高表现。就[人我利害] 这方面说,还要超过这种自私现象的就只有真正的恶毒那些现象了。恶毒完全是损人不利己地企图给别人找痛苦,制造损失而无须有利于自己;下面就快要谈到这一点了。——人们请拿我在获桨论文《沦道德的基础》§14里关于利己主义所作的论述和这里对于利己主义的来源的揭露对比一下。
上面我们已发现痛苦在一切生命中都是本质的,不可避免的。痛苦的一个主要来源,只要痛苦一旦是实际地而且是以一定的形态出现的,就是那[纷争之神]埃瑞斯,也就是一切个体的斗争,就是附着在生命意志之中,由于个体化原理而看得见的矛盾的表现。举行人兽搏斗就是直接而露骨地使这矛盾形象化的残酷手段,在这原始的分歧对立中,尽管人们对此采取了措施,仍然存在着痛苦所自来的一个不竭的源泉。我们现在立即就来进一步考察这个源泉。
§62
我们已经讨论过初步的、简单的生命意志的肯定仅仅只是自己身体的肯定。这就是说意志如何通过动作而在时间上表出它自己,要以身体在它的形式和目的性中如何在空间上表出这个意志为限,不可超过。这种肯定表现为身体的保存,是借这身体本身各种力量的运用[来达到目的的]。直接联系到身体保存上来的是性冲动的满足,而性器官既是属于身体的,在这意义上性冲动的满足也就是属于身体保存的了。因此自愿的,完全不基于动机而放弃性冲动的满足已经就是生命意志的否定了,是生命意志在既已产生而起着清静剂的作用的认识上自愿的取消它自己。准此,这样的否定自己身体就现为意志和它自己的现象之间的一个矛盾了。这是因为在人的身体上,性器官虽然是繁殖这意志的客体化,可是现在不想要繁殖了。正是因为这一点,也就是因为否定自己的身体就是生命意志的否定或取消,所以这样的放弃[色欲]是一种困难的和痛苦的自我克制。不过关于这一点且到后面再谈。——但是意志既然在无数并列的个体中表出那种本人身体的自我肯定,那么,意志在一个个体中凭着万物无不具有的利己主义,就很容易超出这一肯定,[并超出很远,]直到否定在其他个体中显现的同一个意志。[这是]前一个体的意志侵入别人意志的肯定的范围了,因为这时前一个体或者是对别人的肉体本身加以毁灭或伤害,也可以是强制别人身体中的力量为自己的意志服务而不为在别人身体中显现的意志服务。即是说如果这一个个体从显现为别人的身体的意志那里抽走了别人身体的力量,并从而把为别人的意志服务的力量加到他自身的力量之上去,那便是借否定在别人身体中显现的意志以超出他自身以外而肯定他自己的意志。——这样侵入别人的意志之肯定的范围,自来就是人们清楚地认识到了的,而这种侵入的概念便是用”非义”这个词儿来标志的。因为[非义的施受]双方固然不是像我们在这里有着明确的抽象的认识,但在感情上都是立即认识到这问题的。承受非义的方面由于自己的身体被别的个体所否定,就感到侵入他的身体的肯定的范围是一个直接的精神的痛苦;而这种痛苦和此外由于实际的动作而感到的肉体痛苦和由于[物质的]损失而感到的懊丧是不同的,完全分立的。另一方面在施行非义的方面就有这样一种认识,他在本体上,和同时也在对方身体中显现的意志是同一个意志,不过这意志在它的一个现象中是那么强烈的肯定自己,以致它由于超出自身和自身力量的范围之外而成为其他现象中的同一意志之否定;于是这意志作为它本体自身看,就正是由于它的强烈而在和自己斗争,在自食其肉。——不过这种认识,我要说,在施行非义的人也不是一下子就在抽象中获得的,却[只]是作为模糊的感受而获得的。人们把这种感受叫做“良心的责备”,在这里更狭义些说或者就叫做“所行非义之感”,[亦无不可]。
在这里我们已在最一般的抽象中分析了非义的概念。具体说来,真正吃人[肉]的野蛮行为就是非义最完整,最恰当和最便于指出的表现。这是非义在意志客体化的最高级别上最显著的类型,是意志对自己作最大斗争的可怕情景。而意志客体化的最高级别就是人。在仅次于吃人行为的凶杀中,随着凶杀的实行之后,我们刚才抽象地干巴巴地指出其意义的良心责备立即以可怕的明确性随而出现,并且在精神的安宁上留下一辈子也治不好的创伤;因为我们对于已犯的凶杀发抖,和对于行将要犯的凶杀战栗退缩一样,都是和[人们]对生的无限留恋相符的。而一切有生之物,正因为是生命意志的显现,所以都是为这种留恋所渗透的。(此外我们还要在后面一点更详尽地分析随非义和恶毒行为而起的那种感情或良心的不安,并使之上升到概念的明确性。)要看作本质上和凶杀相同,只在程度上和凶杀有别的,是故意使别人的身体残废或只是受到伤害,以及任何打人的行为。——非义还表现于束缚别的个体,表现于强制他为奴隶;最后还表现于侵占别人的财产。如果财产是别人劳动的果实,那么侵占别人的财产和奴役别人在本质上就是相同的,两者之间的关系也等于单是伤害之于凶杀。
这是因为根据我们对于非义的解释,财产如果不行非义就不得拿走,则财产只能是别人自力劳动的获得。所以拿掉别人的财产就是从已客体化于该人身体中的意志那里拿掉这人的体力,以使这份体力为在另一身体中客体化了的意志服务。只有这样,施行非义的人虽不是侵犯别人的人身,而是侵犯一种没有生命的,和别人的身体完全不同的东西,然而仍然是侵入了别人的意志之肯定的范围;因为别人的体力和劳动等于是同这东西乳水交融而等同起来了。由此推论,可知一切真实的财产所有权,也就是道德的财产所有权,原来是,唯一无二的是以劳力加工为根据的;正如在康德以前这就是颇为人们所普遍承认的,并且也正如这就是最占老的一种法典说得明确而优美的:“熟习古代的智者们说,谁铲除了田野里的树木,把田野打扫干净,犁过了,这块耕地就为他所有;正同谁是第一个给予一只羚羊致命伤的,这羚羊就属于他。”(《摩奴法典》Ⅸ,第44页。)在我看来,康德的全部法理学是一些互相牵混的错误很特别的交织在一起,我认为这只能以康德老年的衰弱来解释。就是这一点也是可以说明的,他是以优先占有作为财产所有权的根据的。但是单凭我的意志宣告不许他人使用一件东西,怎么就能立即赋予自己对于这东西的合法权利呢?显然,这样的宣告本身就需要一个法理根据,而不是如康德所认为的这宣告本身就是一个法理根据。如果除了自己的宣告外别无其他根据就要独占一件东西,那么,又怎能说别人不尊重这种要求就是这人在实质上,亦即在道德上,行为非义呢?在这件事上怎么会使别人良心不安呢?这是很明白和容易理解的[道理],即是说根本不能有什么合法的占取,唯一能够有的只是对一个东西的合法领有,合法获得,[而这是]由于原来就是对这东西使用了自己的劳力[来的]。因此,一件东西只要是由于别人的辛勤加过工的,改良过的,或是防止了事故而得保存的,即令是这么微小的辛勤,只是摘下或抬起一颗野生的果子,但是夺取这样的东西显然仍是那掠夺者拿走了别人用在这上面的劳力的果实,显然仍是让别人的身体为他的意志服务而不是为别人自己的意志服务;是超出了他那意志的现象而肯定他自己的意志,直到否定别人的意志:这就叫作行为非义。——与此相反,单是享受一样东西,对此并无任何加工或并未采取任何安全措施以防破坏,那么,这也和单凭他的意志宣告他自己的独占,是一样的没有对此提出一种合法权利。所以说即令一个家族在一个世纪以来就是独自在一个猎区行猎,但没有做一点什么来改进这个猎区;那么,如果现在有新来的外人也要在这里围猎,这家族要不是在道德上非义,根本就不能加以反对。因此所谓优先占有权只是人们在白白享受过一样东西之后,还要加以报酬,即还要求继续独享的权利,这是在道德上完全没有根据的。对于单是立足于这种权利上的人,那后来的新客就有更好的理由来反驳他:“正是因为你已享受了这么久,所以现在也该由别人来享受了。”任何一件无法加工的东西,既不能加以改善,也无从采取安全措施以防事故,就都不能在道德上提供有根据的独占权。这种东西的占有,可能是由于其他一切人的方面为了报酬占有人在别方面的贡献而自愿让出来的,不过这已假定了一个由传统习俗所约束的集体,假定了国家。——在道德上有根据的所有权,如我们在上面所引伸的,在其本性上就赋予所有人以支配其所有物的无限权力,和这所有人对于他自己的身体有着无限的支配权一样,因而他可以用交换或赠与的方式把他的财产转让别人,而别人又得和他一样的以同一道德的权利占有这份财产。
根本说起来,非义的施为不是用暴力就是用阴谋,而从道德上本质的东西看,两者只是一回事。首先就凶杀说,我用的是匕首或是毒药就并没什么区别。用类似的方式伤害人身,结果也是一样。其他情况的非义一概可以还原为我,作为非义的施行人,总是强制别的个体不为他的意志而为我的意志服务,不按他的意志而按我的意志行动。在暴力的方式上达到这一目的是通过形体上物理的因果性,在阴谋的方式上则是通过动机的构成,亦即通过认识检验过的因果性,从而是我给他的意志敷陈一些假动机,使他以为他凭这些动机是在服从他自己的意志,而其实他是在服从我的意志。认识既是动机所在的媒介,那么,我要做到这一切就只有使他的认识错误,而这就是谎骗。谎骗的目的每次都是在于左右别人的意志,而不仅是在于影响他的认识;不是为了他自为的认识本身,而只是以影响他的认识为手段,即只在认识决定他的意志这范围内来影响他的认识。这是因为我的谎骗是从我的意志出发的,这谎骗自身也需要一个动机,而这样一个动机却只能是[左右]别人的意志而不能[止于影响]别人自在的,自为的认识而已;因为[别人]这样的认识决不能对我的意志有什么影响,所以决不推动我的意志,决不能是我这意志所有的那些目的的动机,而只有别人的欲求和行动,[要别人做什么]才能是这样一个动机。由于这一点,从而也只是间接地,别人的认识也才能是这样一个动机。这不仅在一切显明从自私自利出发的谎骗上是这样,就是在纯从恶作剧产生的谎骗上——恶作剧是要在别人由此促成错误而产生的痛苦后果上取乐——,也是这样。甚至只是单纯的吹牛,因为借此可以从别人方面获得较大的敬重或较好的评价,也是意在对别人的欲求和行动发生更大的更易获致的影响。单是拒绝说出一个真理,也就是根本拒绝说出什么,这,本身还不是什么非义,但以任何谎语骗人上当却都是非义。谁拒绝为走错了路的人指出应走的路,这还不是对这人非义,但故意教他走错却是非义。——从这里说出的[道理]推论起来,任何谎骗作为谎骗论,都和暴行一样的是非义;因为谎骗既作谎骗论,其目的已经是在于把自己意志的支配权扩充到别的个体的身上去,也就是以否定别人的意志来肯定我的意志,正和使用暴力相同。——不过最彻底的谎骗却要算毁约,因为在契约里一切条文规定都完备而清楚齐全。原来当作在签订一份契约时,别人承担的义务直接而自明的是我此后承担义务的动机。双方互许的条款是经过考虑而正式交换过的。各人在契约中所作声明的真实性,按[原来]的认定,都在各自的掌握之中。如果对方破坏契约,那么他就是欺骗了我。并且,由于他只是拿假动机来蒙混我的认识,以便按照他的企图来左右我的意志,把他的意志的支配权扩张到别的个体上,所以他就是作出了完全非义[的行为]。一切契约在道德上的合法和有效都以此为根据。
就非义的施行者说,使用暴力还不如使用阴谋那么可耻,因为暴力的非义是从体魄的力量产生的,而体魄的力量在一切情况之下都是使世人震惊倾服的。阴谋的非义则相反,采取绕圈子的办法就已泄露了其人的懦弱;所以这是同时从体魄方面和道德方面把他的为人贬低了。加之哄和骗所以能够成功,是因为进行哄骗的人为了取信于人,自己还不得不装出对哄骗痛恨和鄙视的样子;哄骗所以得逞是基于人们相信他的诚实,而这却是他没有的。——诡计多端,背信弃义和出卖行为所以到处引起深恶痛绝,乃基于忠信诚实是一根拴带,它从外面使一一分散于个体杂多性中的意志重行统一起来;并且也是由于这一作用才限制了由于意志分散而产生的利己主义的后果。背信弃义和出卖行为却是撕断这根最后的,外在的拴带,是由此而为自私自利的后果提供无限的活动范围。
在我们考察方式的联带关系中,我们已发现作为非义这概念的内容的,是一个人的某种行为属性;在这种行为属性中他把显现于他身体中的意志之肯定如此扩张了,以至这种肯定势将否定显现于别人身体中的那意志。我们还在一些只是一般的例证上指出了非义的范围从哪儿开始的界限;同时,我们也曾用过少数的几个主要概念从最高到较低一些的程度规定了非义的等第。据此,非义这概念乃是原始本然的、正面的;而与此相反的正义这一概念却是派生的、反面的。因为我们必须不把自己局限在字面上,而是应该在概念上说话。事实上,如果没有非义,就决谈不上正义,即是说正义这概念仅仅只含有非义的打消。任何行为,只要不超出上述界限,亦即不是否定别人的意志以加强本人自己的意志之肯定,便都包括在这一概念中。所以单是就纯粹道德的规定这方面看,上述界限已把[一切]可能的行为的全部领域划分为非义和正义[两个方面]了。一种行为,只要不是按上面分析过的方式,在否定别人意志时侵入别人的意志之肯定的范围,就不是非438义。例如别人有急难而不予以援手,或自奉育余面对别人的饥饿且死袖手旁观,这固然是残酷的,无人性的,但不是非义。[在这种场合,]能够以充分的把握来说的只是:谁要是不仁而冷酷竟达到这种程度,那么也完全可以肯定,只要他的愿望要求这样作而没有什么强制力加以阻拦,任何非义他也都干得出来。
不过,从正义这概念作为非义的打消说,则这概念主要的是使用在以暴力抵抗非义的图谋这种情况上;并且无疑的,这概念的原始产生也是从这种情况来的。这种抵抗不可能本身又是非义,所以抵抗是正义的;尽管在抵抗时所施展出来的暴力行为就其本身孤立地看好像是非义,而只是在这里由于行为的动机才算是公道的,也就是才成为正义的。如果有一个个体在肯定他自己的意志时,竟至于侵入我本人作为一个人格的人在本质上[具有]的意志之肯定的范围,并以此否定我这意志之肯定,那么,我抵抗这种侵犯就是否定这一否定。就这一范围说,在我这一方面,除了肯定本质上必然地、原始地在我身体中显现着的,仅由我身体的现象即已随同包含在内而表出的意志之外,并没有做什么;所以这就不是非义而是正义。这就是说:我由此有一种权利来使用为了取消别人那否定而必需的力量来否定别人[对我]的否定;而在这样作时,如易于理解的,甚至可以成为杀死别的个体。对他的侵害,作为侵入的外来暴力;加以抵抗是不算非义的,从而是有权用一种有些超过外来暴力的反作用来加以抵抗的;因为在我这方面所发生的一切,始终只在我本人作为这样一个人本质上必有的,由于我这人即已表出在“意志之肯定”的范围内(这就是斗争的舞台)而不侵入到别人的这种范围里去,这就只是否定之否定,也就只是肯定,本身不又是否定。所以说,我的意志既显现于我的身体中,又以自身的力量保全自身而不否定任何遵守同一界限的别人的意志,我就可以不为非义而强制那否定我的意志的别人意志不去实行这一否定,即是说在这一限度内我有一种强制权。
在我有强制权,有完整的权利以暴力对付别人的一切场合,随情况的需要我也可以一样的不为非义而以诡计来对付别人的暴力,从而是恰在我有强制权的范围内,我也确有谎骗之权。因此,谁要是对一个搜索他身上财物的市井匪徒保证他身上再没有什么东西了,[即令是谎语也]完全是正义的行为。同样,谁要是用谎话把一个黄夜闯进来的强盗骗进地窖而把强盗反锁在里面。也是正义的。谁要是被绑匪掳去,例如被[北非]耙耙内斯克人掳去,他为了恢复自己的自由不仅有权以公开的暴力而且有权以计谋杀掉那些人。——因此,由直接对内体的暴力行为压榨出来的诺言根本就没有拘束力,因为忍受这种强制的人完全有权用杀人的方式把自己从暴客手里解救出来,更不用说用欺骗的方式了。谁要是不能以暴力取回被劫走的财物,而是用计谋弄了回来的,也不是作了非义之行。如果有人把从我手里抢去的钱赌输了,那么我甚至有权对他使用假骰子,因为我从他那里赢回来的[钱]原来就是属于我的。谁要否认这一点,就必然更要否认战争中用计的合法性,因为这甚至是出之于行动的谎骗,是瑞典女王克瑞斯汀所说[名句]的一个例证,她说:“人们说的话根本就不能作数,至于他们的行动几乎也是不可信任的。”——依此说来,正义与非义之间的界限诚然是间不容发。此外我认为再要去证明这一切和[我们]上面关于谎骗与暴力都是非义的讲法完全一致,是多余的;这一切也可用以阐明关于[迫不得已的]急谎那一奇特的理论。
根据前此所述的一切,那么非义和正义就只是些道德的规定,也就是在人类行为作为这种行为来考察的方面和就这行为本身的内在意义看都有效的规定。这是直接呈现于意识中的,一方面是由于非义行为有一种内在的痛苦与之相连,即施行非义的人单纯地感到的一种意识,[意识到]他肯定自己的意志过于强烈,竟至于否定了别人的意志现象;也是由于[意识到]他作为现象看固然有别于非义行为的承受者,但在本体自身上又是和承受者同为一个东西。进一步阐明良心不安的内在意义却只能在更后面再谈。在另一方面,非义行为的承受者也痛苦地意识到他的意志被人否定;[尽管]这意志是由于他的身体和身体的自然需要就已表现出来了的,而大自然是教他指靠自己身体的力量来满足这些需要的。同时他还意识到他可以不为非义而用尽一切方式来抵御那否定,只要他有力量做得到。这种纯道德的意义是义与非义所有的唯一意义,但这是就人作为人而不是作为公民来说的;所以即令没有一切现行法规而处于自然状态中,这种意义依然存在,并且是构成一切现行法规的基础和内容。这就是人们所以称为自然法的东西,但还不如称之为道德法;因为它的效力管不到受害的方面,管不到外在的现实,而只及于[人的]行为和由此而产生于人的自我认识,对于他个人的意志的自我认识——这就叫做良心——;自然法在肉然状态中不能在每一场合都能对外,对其他个体有效,不能在每一场合防止强权代替正义作统治者。在自然状态中有赖于每一个人的只是他在任何场合都不为非义,而决不是在任何场合不承受非义,[承受非义与否]则有赖于他偶然的外在的强有力。因此,义与非义的概念对于自然状态固然也有效而决不是传统习俗性的;但在那儿却只是作为道德的概念而有效,以便每人自己认识本人自己的意志。生命意志在人类个体中肯定自己,强烈的程度是极不相同的。这些道德的概念在刻画强度的表上就等于温度表上的冰点一样,是固定的一点,也就是自己意志的肯定成为别人意志之否定的那一[临界]点,这就是说由于施行非义而得指出意志的激烈程度和认识在个体化原理(这是整个儿为意志服务的“认识”的形式)中被局限的程度相结合[的一点]。不过如果有人把[他对于]人类行为的纯道德性的考察放在一边或加以否认,而只就外在的作用和效果来考察行为,那么,他当然也可追随霍布斯把义与非义说成是传统习俗的,任意采用的规定,因而也是在现行法以外根本就不存在的规定。并且我们也决不能用外在的经验使他明白[本来] 决不属于外在经验的东西。譬如上述这个霍布斯,他就有一种说法极为突出地标志着他那已经完成的经验主义思维方式的特点。在他那本《几何学原理》中他否认全部真正纯粹的数学,而顽固地断言点有广袤,线有宽度。可是我们也决不能指出一个没有广袤的点,一根没有宽度的线,我们不能使他明白数理的先验性,正如不能使他明白法理的先验性相同,他反正是对任何非经验的认识都关了门。
那么,纯粹法学就是道德里面的一章了,并且直接只是和行动的施为有关,不与行动的承受有关。原来只有行动是意志的表出,而道德又是只考察意志的。行动的承受则是赤裸裸的“事态”,道德只能间接地也考虑行动的承受,亦即仅仅为了证明凡只是为了不承受非义而发生的事并不是非义。——申论道德的这一章,它的内容应是规定一个准确的界限,规定个体在肯定已在他身体中客体化了的意志时,可以走到哪儿,而不至否定那显现于另一个体中的同一意志,然后又规定超出这界限的行为必然是非义,因而是可以不为非义而加以抵御的。所以说考察的着眼点总是自己本人的行动。
可是在作为事态看的外在经验中,承受非义也就出现了。在非义的承受中,如已说过的,生命意志和它自己对抗的现象比在任何其他地方还要表现得更明显些。这种对抗现象是从个体的众多和利己主义两者之中产生的,这两者又是以个体化原理为条件的;而对于个体的认识,这原理就是表象世界的形式。在上面我们还曾看到很大一部分人生本质上的痛苦都在这种个体对抗上有着它永不断流的来源。
不过所有这些个体所共有的理性,并不是让他们像动物一样只看到个别个体,而是也让他们抽象地认识到在联系中的整体;并且很快就已教会他们去理解痛苦的来源,使他为减轻痛苦,或是可能的话就取消痛苦而想出办法;也就是教大家作出同样的牺牲,大家由此获得的共同利益足以抵偿这牺牲而有余。在某些场合出现时,施行非义对于个别人的自私自利虽是那么畅快,可是在另一个体的承受非义之中,却有着它必然的对应物,对于这另一个体这可是大大的痛苦。于是,在这考虑整体的理性跳出它所属个体的片面立场而暂时摆脱自己对这个体的迷恋时,这理性就已看到施行非义在这一个体中的享受每次都要被在另一个体承受非义之中相对更大的痛苦所超过,此外还看到这里既然是一切都凭偶然[机会的]摆布,所以每人都要怕自己觑便施行非义的享乐会要比承受非义的痛苦更难到手。由此,理性认识到或是为了减轻遍布于一切的痛苦,或是为了尽可能平均分摊这痛苦,唯一最好的办法就是由一切人放弃那些以施行非义来追求的享受,而给一切人消除承受非义的痛苦。——所以说这个办法,这个由于理性的运用,不难被按方法从事而摆脱自己片面立场的自私心想了出来,然后逐渐使之完备的办法,就是国家契约或法律。像我在这里指出国家的起源一样,柏拉图在《共和国》里就已这样把它表述过了。事实上也只有这才是本质上唯一的国家起源,是由这事的本性所确定的。在任何国土也没有一个国家能够另有一种起源,因为正就是这一发生方式,这一目的,才使国家成为国家;并且在成为国家的时候,就不问某一民族在事前的状态是一群互不相属而独立的野人(无政府状态),或是强者任意统治着的一群奴隶(专制状态),这都无关宏旨。在这两种情况之下还没有什么国家,直到那共同的协议成立,国家才诞生;并且是各按该协议或多或少地不搀杂无政府状态或专制状态,国家也就随之而是较完善的或较不完善的。共和国倾向于无政府状态,君主自倾向于专制状态,为此而想出来的立宪君主这条中间道路又倾向于议会党团的统治。[真]要建立一个完善的国家,人们必须从创造一些人物着手,这些人的天性根本就能让他们为了公共的福利而彻底牺牲自己的福利。不过在做到这一点以前,已经有一个差强人意的办法,不无小补,即是说如果有那么一个家族,这家族的福利和那一个国家的福利是分不开的,那么,至少在主要的事务上就决不可能只推进其一而不推进其二。世袭君主制的力量和优点就在于此。
道德既然只涉及正义的或非义的施为,并能为那大致已下定决心不为非义的人精确地指出他行为的界限;那么,政治学,亦即关于立法的学说,则相反,就只在非义的承受上说话了;并且如果不是为了非义的施为每次都有它必然的对应物,必然有非义的承受,也就决不会关心非义的施为。非义的承受,作为立法所反对的敌人,那才是立法的着眼点。进一步说,如果可以想像有一种非义的施为,并没有另一方面的承受非义与之相联,那么,彻底说来,国家也就决不会加以禁止。——再进一步说,因为意志,[人的]居心,是道德上考察的对象,也是[道德上]唯一的实在,所以旨在必行非义,唯有外力才能加以制止或使之不起作用的坚决意志,在道德上和真正已经干出来的非义完全是意味相同的;在道德的审判之前,这样居心的人就被谴责为非义的。国家则与此相反,根本一点也不理会单纯的意志和居心本身,而只关心[实际]行动(不论是还在图谋中的或已见诸事实的),因为这行动在别的方面有其对应物,有痛苦的承受。所以,对于国家说,实际行动,事态,是唯一的实在,而居心,意图之被追究只是为了从这些可以看出实际行动的意义。因此国家不会禁止任何人在他思想中对别人经常藏着谋害毒杀[的祸心],只要国家已确知对于剑和轧轮的恐惧会不断阻止那祸心真正起作用。国家也没这么个愚蠢的计划,要消灭不法行为的心理倾向,消灭恶毒的居心;而且是在每一种可惜以实现不法行为的动机旁边,总要在无可幸兔的刑罚中列上一个分量更重的,用以打消不法行为的动机。这样看来。一部刑法也就是一本尽可能完备的登记簿,[详载着]所有一切可能假定的罪行的反动机。——[罪行和反动机]双方都是在抽象中假定的,以便一旦有事时在实际上加以应用。于是政治学或立法[事宜]为了它这目的就会向道德惜用法学在规定义与非义的内在意义之外,还精确地规定了两者间的界限的那一章,不过也只是为了利用那一章的反面而把人们如果不想施行非义,道德就认为不能逾越的一切界限,看作是人们如果不想承受非义就不能容许别人逾越的界限,亦即人们因而有权把别人从那儿赶回去的界限。因此,这种界限就要尽可能从消极方面用法律把它巩固起来。由此,如果人们相当俏皮地把历史学家称为笨拙的预言家,那么法学家就是笨拙的道德家了;而本来意义上的法学,亦即关于人们可以伸张的权利的学说,在它讲论那些不容损害的权利那一章里,也就是笨拙的道德了。“非义”这概念,和“非义”的否定,“正义”这概念,本来都是道德[性质]的;[但在这里]由于出 发点从积极方面转到了消极方式,也就是由于方向转变而成为法律[性质]的了。这一点,和康德的法学一起——康德非常错误地从他的绝对命令引伸说国家的建立是一种道德的义务——,正在最近期间一再引起这样一种很奇特的谬论,说国家是一种促进道德的设施。国家是从追求道德的努力中产生的,因而国家的建立是针对利己主义的。好像那唯一说得上道德或不道德的内在居心,永远自由的意志,也能从外面来加以修正似的,也可由外来作用加以改变似的!更错误的一个“理论”说:在道德的意义上,国家是自由的条件,从而也是道德性的条件;可是自由却是在现象的彼岸,更无庸说是在人类设施的彼岸了。国家,如已说过,既不是根本反对一切利己主义,也不是反对利己主义的利己;而是相反,国家恰好是从一切人有着自知之明而按方法办事的,从片面立场走到普遍立场,由是而总括起来的共同的自私中产生的,是专为这种利己主义服务而存在的;是在纯粹道德性的不可期,亦即纯出于道德理由的正义行为不可期这一正确前提之下建立起来的,要不然国家本身也就是多余的了。所以国家不是为了反对利己主义,而是为了反对利己主义那些有害的后果,亦即反对从自私的个体的众多性中,在他们一切人彼此互施中产生而损害他们福利的后果,又以此福利为目的而建立的。因此亚里士多德就已说过:“国家的目的是大家生活得好,而生活好就是生活幸福和美好。”(《论共和国》,Ⅳ ,还有霍布斯也完全正确地、卓越地分析了国家的这一起源和目的。同样,一切国家秩序的那一古老基本原则:“公共福利应是法律的第一条”也标志着同一起源。——国家如果完全达到了它的目的,它就会产生这样一个现象,等同于普遍都是彻底平正的居心在起作用似的。可是这两种现象的内在本质和起源[在两者之间]却是相反的。即是说在后面这一场合是没有人想要施行非义,而在前面那一场合却是没有人想要承受非义,并且是为了这个目的,一切适当的办法都已用上了。这就是同一根线得以从相反的方向来描画;而一头带上了口罩的猛兽也会和一头草食兽一样不会伤人了。——可是要超过这一点而进一步,国家就无能为力了;国家不能演出一种好像是从普遍的互惠互爱中产生出来的现象。这是因为如我们刚已看到的,国家由于它的本性就不禁止非义[或不法]行为,假如是根本没有非义的承受在另一方面与之相应的话,只因为这是不可能的事情,国家才禁阻一切非义[或不法]行为。那么反过来,国家按它以全体幸福为目的的倾向,也将要乐于致力使每人都蒙受人类仁爱各种各样的美意和善行,要不是这些美意善行的事业在具体实施中也有一种对应物的话。可是在这种场合,国家的每一公民就都会想充当那被动的角色,没有一个人会要想充当主动的角色了;并且也没有一个什么理由可以责成某人应在某人之先来充当这主动的角色。因此,可以加以强制的只是消极的东西,那也就正是法律;而不是积极的东西,那也就是人们在好心肠的义务或不完全的义务这类名称之下所理解的东西。
如已说过,立法从道德借来纯粹法学或讨论义与非义的本质和界限的学说,以便为了那和道德不相干的立法目的而从反面来利用这种学说,并按以制订现行法律和建立维护立法的工具,建立国家。所以实际的立法就是从反面来应用的纯道德的法学。这种应用可以尊重每一特定的民族固有的条件和情况而见之于实施。但是,只有现行立法在本质上是彻底按纯粹法学而规定的,并且要立法的每一条款都能在纯粹法学中找到根据,然后所产生的立法才真是积极的正义;而这国家也才是一个道义的集体,才是名副其实的国家,才是道德上容许的设施,不是不道德的设施。否则相反,现行立法就会是为积极的非义奠定根据,立法自身就会公开自承是由强制而成的非义。属于这一类型的是任何一种专制政体,是大部分回教国家的政体;甚至许多宪法的某些部分也属于这一类型,例如入身所有权,强制劳役等等。纯粹法学或自然法,更好是叫做道德的正义,固然总是要由于倒转方向才成为任何道义的现行立法的基础,等于纯粹数学是任何一支应用数学的基础一样。为了这一目的,纯粹法学和哲学一样,也有它要向立法传播的最重要的几点:1)说明义与非义两概念内在的和本来的意义,以及两概念的起源,两概念在道德上的应用和地位。2)财产所有权的引伸。3)契约的道德效力的引伸,因为这是国家契约的道德基础。4)国家的起源和目的的说明,说明这一目的对道德的关系,以及随这一关系[如何]通过方向倒转,按目的而移用道德的法学到立法上来。5)刑法的引伸。——法学的其他内容不过只是这些原则在一切可能的生活关系上的应用,是义与非义间界限的详细规定,所以这些关系都是在某些一定的观点和标题之下加以分合的。在这些[如何分合]特定的论点上,所有的纯粹法学教科书都颇为一致;唯独在那些原则上则说法极不相同,因为这些原则总是和某种哲学相联的。在我们既已按我们的哲学体系简单而概括地,然而也是坚定而明确他说明了[上面]那些重点的前四点之后,还有刑法[这一点]也正要用同样的方式来谈一谈。
康德提出了一个根本错误的主张,他说在国家之外就没有完整的所有权。根据我们上面的引伸,在自然状态中也有财产,附带也有完整的、自然的,亦即道德的权利。这种权利,不行非义就不能加以损害,但拼着一切而加以保护却不是非义。与此相反,在国家之外没有什么刑法,那倒是确实的。整个刑事处分权都只是由现行法奠定基础的。现行法在[人]犯法之前就对这种犯法[行为]规定了刑罚,而刑罚的恫吓作为反动机,就应该在分量上超过那一犯法行为的一切动机。这种现行法应看作是这国家一切公民所批准,所承认的。所以现行法是建基于一个共同契约之上的,在任何情况之下国家的一切成员都有义务遵守这一契约,也就是在一方面有用刑的义务,在另一方面又有受刑的义务。所以强制受刑是有理由的。从而刑司的直接目的,在个别场合是把法律当作契约来遵守的。可是法律的唯一目的是吓住[人]不要侵犯别人的权利,因为只是为了每人都有保障而无须承受非义,人们才结集为国家,才放弃施行非义而承担维护国家的重责。所以法律和法律的执行——刑罚处分——基本上是着意于未来而不是着意于过去的。这就是刑罚和报复的区别,后者的动机革是在已经发生了的事故上,也就是只在过去作为过去上。一切以痛苦加于人来伸雪非义,而对于将来又别无目的[的行为],就都是寻仇报复,并且是除了看到人们自己在别人身上造成的痛苦而以之安慰自己所受过的痛苦外,不能再有其他目的。这种事情是恶毒的,残忍的,是伦理上不能为之辩护的。人以非义加于我,并非使我有权以非义加于人。以怨报怨而别无其他意图,既不是道德的,也没有任何理性上的根据可以把它说成是合理的;而提出报复权作为刑事处分权一个独立的最后的原则,那是意义空洞的。所以康德的学说把刑罚看作单纯的报复,只是为报复而报复,是完全没有根据而错误的见解。然而这种见解像幽灵似的,总还是在许多法学家的著作中以各种各样的华丽词句出没,而结果都是些空泛的废话,如说:罪将以受罚而得赎或是两抵而取消等等,等等。但[事实上]任何人都无权把自己捧出来充当一个纯粹道德的审判员和报复者;而以自己加于人的痛苦来找别人的过失算帐,也就是责成别人为过失而忏悔。这反而是一种最不自量的妄自尊大,正是为此,所以《圣经》上说:“上帝说报复是我的事,我会要报复的。”人很可以有权为社会的安全谋划,不过如果要行得通,就只能依法禁止所有那些以“犯罪”一语标志出来的行为,以便用反动机,亦即用有威慑性的刑罚,来预防;但这种威慑性如遇[犯罪行为]仍然要出现的场合,就只有付之执行才能有效。刑罚的目的,或更恰当些说刑法的目的,就是吓住不要犯罪,而这是一条如此普遍公认的,甚至自明的真理,以至[这真理]在英国皇家检察官于刑事案件中至今还使用的那古老控诉程式中就已说出来了,原来那控诉程式的结尾说:“如果这被证明了,那么你,即上述某某,应以法定的痛苦加以处分,以便在永久永久的将来制止别人再犯同样的罪”。——目的是为了将来,这才使刑罚不同于报复;并且只在刑罚是为了法律的有效才付之执行的时候,刑罚才有这一目的。刑罚也恰好只是由于这样才能对任何未来的情况宣称为不可幸免的。才为法律保留了吓住不犯罪的作用,而法律的目的就正在于此。——在这儿康德派又少不了要反驳说,根据这种见解,被罚的罪犯就“只是当作工具”使用罢了。但是所有康德派这样不厌倦地跟着说的这句活:“人们只可一贯把人当作目的,决不可当作手段对待”:人固然听起来像是一句有意义的话,因而对于所有那些想要一个公式,用以免除他们一切深思[之劳]的人们,这也是非常适合的一句话;然而在光线[充分的地方看清楚些],这不过是极空泛,极不确定,完全是间接达到他原意的一句话。在任何一个场合应用这句话,都需要先加以特别的说明,特别的规定和限制;[单是]这样笼统地使用却是不够的,[能]说明的也不多,并且还是有问题的。既已依法判处死刑的杀人犯现在就必须只是当作工具来使用,而且[人们]完全有权这样做。这是因为公共治安,国家的主要目的,已被他破坏,如果法律还不生效的话,公共治安就会被取消了。而杀人犯,他的生命,他本人,现在就必须成为使法律生效的工具,以便由此而成为恢复公共治安的工具,并且为了履行国家的契约[人们]也有充分的权利把他作为这样的工具。[因为]这个契约,就这杀人犯过去是一公民说,也是他参与过的;而根据这个契约,他曾为了享有他生命的安全,他的自由和财产,也是为了一切人的安全,早就把他[自己]的生命、自由和财产作为抵押品了;现在[因为他破坏契约]就要没收他这份抵押品了。
这里提出来的,对于健全理性直接可以明白的刑罚理论,在主要的方面诚然不算什么新的思想,而只是几乎被一些新的谬论所排斥的思想;并且也[只]是在这一情况下才有必要[再]尽量明确地加以论述。在本质上,这一理论已包含在布芬陀夫在《论人民与国家的职权》第二卷第十三章中对这一点所说的那些话里面。还有霍布斯的见解也同这理论一致,可参看《利维坦》第十五、第二十八章。在我们的时代大家知道费尔巴哈曾大力主张这一理论。甚至在古代哲人的说法里就已有这个理论,柏拉图在《普洛塔戈拉斯》(蚩槐布禄根[或双桥]版第114页),其次在《戈琪亚斯》(第168页),最后在《法律沦》第十一卷(第165页)就曾明确地加以阐述了。辛乃加以寥寥数语说出了柏拉图的意见以及有关一切刑罚的理论:“一个高明的人施行惩罚,不是为了错误已经铸成,而是为了不使错误再发生。”(《论愤怒》Ⅰ,第16页。)
那么,我们在国家里就认识到一种工具,那以理性装备起来的利己主义就是企图通过这一工具来回避它自己的,它自己对自己发生的恶果,于是每人就都来促进全体的福利,因为他已看到其中也包括着他自己的福利。如果国家完全达到了它的目的,那么在一定范围内,国家由于其中统一起来的人力,也会知道逐步征服其余的自然界以为己用;最后由于消灭了各种祸害,也可能有近乎极乐世界的某种情况出现。但是事有不然,一方面国家还停留在离这目标很远的地方,一方面永远还有生活在其本质上始终具有的无数坏事,依然和前此一样把生活笼罩在痛苦中,[因为]在这些坏事中,即令[其余]一切的都已消除,最后还有那空虚无聊会要立即进占其他坏事刚退出去的每一阵地。再一方面就是个体之间的争端也不是国家完全消除得了的,因为这种争端,[一旦] 大规模的被禁止了,小规模的又起而代之来作弄人。最后还有埃瑞斯[这位女神],幸而把她从[国家]内部赶走了,最后她就转移到外面去:作为个体问的争执而被国家制度驱逐了,她又从外面作为国际战争而卷土重来。于是,人们在[国内]个别场合用英明的措施使她不得享有的血祭,现在她就立即大规模地做一次总的来讨取,好像讨取别人该她的积欠似的。再假定这一切一切由于建立在数千年经验上面的聪明智慧,最后也都克眼了,消除了,那么,最后的结果将是这一整个行星上人口的真正过剩,这个结果的可怕的祸害现在还只有大胆的想像力才能加以臆测。
§63
我们已经认识到在国家里有着它一席的一时的公道是报复和惩罚[的公道];并看到了这样的公道唯有着眼于将来才能成为公道,因为没有这种着眼点,则对于一种罪过所加的刑罚和报复都是不能自圆其说的,而只是单纯的在发生了的祸害之上再添上第二个祸害,毫无意思和意义。可是永恒的公道就完全不同,这种公道也是前已提到过的。它不是支配着国家而是支配着世界,它不依赖人为的设施,不在偶然和幻党的支配之下,不是不稳定的,不是摇摆的和错误百出的;而是不会失误的,坚定而可靠的。——报复这概念本身就包含时间在内,因此永恒的公道不能是一种报复性的公道,所以不能和报复性的公道那样可以容许推延和限期而只借时间以恶果抵消恶行那样需要时间来实现。在这里惩罚和过失必须是这样的联系着,以至两者是一个东西。
“难道你们相信,
罪恶振翅轻飞,
飞抵上天诸神?
那儿纪录有人,
罪恶无分大小,
宙斯簿内载明?
一经宙斯垂鉴。
皆作无罪判定?
果然簿内载明,
昊天尚恐太小,
何能容尽罪行?
检阅已属不能,
遑论依罪议刑。
不,不,不,
你们如愿看取,
这儿便是处分。”
(欧瑞彼德斯原作。转载于斯多帕乌斯《希腊古文分类迭录》第一卷第四章。)
至于在世界的本质中真有这么一种永恒的公道,那可以从我们前此所阐发的整个思想中[看出来] ,对于理解了这[整个] 思想的453人,这也是很快就可以完全明白的。
现象,这一生命意志的客体性,就是这世界,即在其部分和形态的一切复杂性中[的世界]。生存本身和生存的类别,无论在整个或在每一部分上,都只是从意志来的。意志,它是自由的,全能的。它在它自身和在时间之外是如何规定自己的,它也恰好就是这样显现于每一事物中的。世界只是反映这一[意志的]欲求的镜子。世界所包含的一切有限性,一切痛苦,一切烦恼都属于它所欲求的那东西的表现;其所以是如此这般的痛苦烦恼,也是因为意志,它要这样。依此说来,每一生物根本都是以最严格的公平合理在担负着一般的生存,然后是担负着它那族类的生存和它那特有个体的生存;并且完全要看它的个性是如何的,它所在的环境是如何的,所在的世界是如何的,它就是如何的担负生存,也就是为偶然和错误所支配,是有时间性的,无常的,永远在痛苦中。凡在它身上发生的,凡能够在它身上发生的,对于它都是活该的,公平的。这是因为意志[本]是它的意志,而意志是怎样的,这世界也就是怎样的。能够为这世界的存在和本性负责的只有这世界自身,没有别人。别人如何要负起这个责任来呢?——如果要知道人在道德上,整个的一般的有什么价值,那么,只看他整个的一般的命运便得。这命运就是困乏、贫苦、烦恼、折磨和死亡。永恒的公道在运行:如果人从整个说来不是一文不值,那么他的命运从整个说来也就不会如此悲惨。在这种意义上我们可以说:世界本身就是世界法庭。要是人们能够把全世界的一切苦恼放在一个秤盘里,又把全世界的一切罪恶放在另一秤盘里,那么,天秤上的指针肯定就不再摆动了。
认识是为了给意志服务而从意志发芽孳生的,当它一成为个体本身的认识[而为个体服务]时,这世界诚然就不会对这种认识表出它自己,像它对学者那样最后揭露自己为唯一的一个生命意志——这即是意志自己——的客体性:而是模糊着未经训练的个体的视线,好像印度人所说的摩耶之幕一样。对于这样的个体,呈现出来的不是自在之物,而只是在时间空间中,在个体化原理中,在根据律其他形态中的现象。在他有限的认识的这个形式中,他看不到事物的本质,那是唯一无二的;而只看到这本质的现象是特殊的、分立的、数不尽的、极不相同的,甚至是相反的。于是,在他看起来,狂欢是一回事,痛苦又完全是另一回事;这一个人是制造痛苦的,是杀人犯:那一人是承受痛苦的,是[被害的]牺牲者;恶行是一回事,恶行所肇的祸又是一回事。他看到这一个人生活在快意、饶富和狂欢之中,而在这人的[朱漆]门前同时有另一个人因饥寒而痛苦地死去。于是他就要问:公道到哪儿去了呢?而他自己则在强烈的意志冲动中,——那就是他的起源和本质——,紧紧抓住生活中那些狂欢和享受不放,却不知道他正是由于他意志的这一活动[同时也]在抓住着,紧紧拥抱着在生活上他见而生畏的一切痛苦和折磨。他看到祸害,也看到世界上的恶行,但是他还远不能认识到这两者只是一个生命意志的现象的不同方面;他以为两者是极不相同的,甚至是相反的。他也常企图通过恶行,也就是在别人身上制造痛苦,来避免祸害,避免他本人个体上的痛苦,被个体化原理所局限,被摩耶之幕所蒙蔽。——正好像一个水手,在一望无涯的怒海上驾着一只小船,山一般的波涛在起伏咆哮,他却信赖这微小的一叶扁舟;一个个安然在充满痛苦的世界正中坐着的人也就是这样信赖着个体化原理,亦即信赖个体借以认识事物,把事物认为现象的方式。无边的世界到处充满痛苦,在过去无尽,在将来无穷,那是他体会不到的,在他看来甚至只是一个童话。而他那渺小的“厥躬”,他那没有幅度的现在,瞬息的快适,在他看来却是唯一具有真实性的,一天没有更高明的认识替他擦亮眼睛,他一天就想尽办法来保有这些东西。在这一天未到来之前,仅仅只是在他意识的最深处有那十分模糊的冥悟在活跃着,亦即悟到所有那些痛苦究竟并不是那么陌生的而是和他有关联的;在这种关联之前,个体化原理也不能庇护的。一切人(也许还有聪明的动物)所共有的,那么无法消除的一种恐怖就是从这种冥悟中产生的。人们如果由于某种偶然发生的事故而在个体化原理上给弄糊涂了,也就是因为根据律在它的某一形态中好像是碰到了例外,譬如有个什么变动好像是无缘无故发生的,或是一个死去的人又来了,或是某种过去或将来的事出现在眼前了,辽远的变近了,这种恐怖就会突然把人们摄住。对于这类事故的大为骇怪都是基于人们突然在[掌握]现象的一些认识方式上给弄糊涂了;而保持着人们自己的个体和其余的世界各自分立的[东西]也就只是这些认识形式。但是这种各自分立恰好只存在于现象之中而不存在于自在之物中:永恒的公道就正是基于这一点。——实际上一切暂时的幸福都建立在下面挖空了的基地上,一切聪明都是在这样的基地上[枉]费心机。幸福和聪明保护着个人不遭遇意外事故,为他找得享受;但个人只是单纯的现象,他不同于其他个体,他所以免除了其他个体担负着的痛苦,都是基于现象的形式,基于个体化原理。就事物真正的本质说,只要一个人是坚强的生命意志,也就是他如果以一切力量肯定生命,那么,世界上的一切痛苦也就是他的痛苦,甚至一切只是可能的痛苦在他却要看作现实的痛苦。对于看穿个体化原理的认识,幸福生活在时间中,或是“偶然”[机会]相送的,或是借聪明从偶然争取来的;而[这种幸福]夹在无数别人的痛苦中,究竟只是乞丐的[黄粱]一梦,在梦里乞丐是国王,但他必然要从梦中醒过来而体会到使他[暂时]和他生活的痛苦隔离的只是一个飘忽的幻象。

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