作为意志和表象的世界

作为意志和表象的世界

(13)

我们总要通过经验才体会到别人的性格没有可塑性;[可是]直到具有这体会之前,我们还幼稚地相信可以用合理的表象,用请求和恳祷,用榜样和高贵的品质随意使一个人背弃自己所属的类型,改变他的行为方式,脱离他的思想路线,甚至“增益其所不能”。同样,我们还相信对于自己也可以这样作。我们必须从经验学会认识我们欲求的是什么和我们能做的是什么。在没有认识到之前,这些是我们所不知道的,我们也就说不上有性格而常常要由外界的硬钉子把我们碰回到我们自己[原来]的轨道上来。——如果我们最后终于学会了认识这些,那么我们也就已经具有世人所谓品格的获得性格了。因此,具有获得性格就不是别的而是最大限度完整地认识到自己的个性。这是对于自己验知性格的不变属性,又是对于自己精神肉体各种力量的限度和方向,也就是对于自己个性全部优点和弱点的抽象认识,所以也是对于这些东西的明确认识。这就使我们现在能够通过冷静的思考而有方法地扮演自己一经承担而不再变更的,前此只是漫无规则地[揣摩]使之同化于自己的那一角色;又使我们能够在固定概念的引导之下填补自己在演出任务中由于任性或软弱所造成的空隙。这样我们就把那由于我们个人的天性本来便是必然的行为方式提升为明白意识到的,常在我们心目中的最高规范了。我们是这样冷静熟虑地按之而完成那些行为方式,就如我们是[重新]学会了这样作的似的;同时我们不会由于情绪上一时的影响或当前印象而搞错,不会由于中途遇到细微事故的苦恼而被阻,不会迟疑,不会动摇,不会没有一贯性。我们现在就再不会和新来的生手一样要等待,要尝试,要向周围摸索以便看到我们究竟欲求的是什么,能做的是什么;我们已是一劳永逸地知道了这些,我们在每次要作选择的时候,只要把一般命题应用到个别场合上,立刻就得出了结论。我们现在是在普遍性上认识了我们的意志,我们不再让自己被一时的情绪或外来的挑动所误,而在个别场合作出在全局中和意志相反的决断。我们也同样认识了自己各种力量和猾点的性质、限度,从而我们就可以为自己减少很多的痛苦。这是因为除了使用和感到自己的力量之外,根本没有什么真正的享受,而最大的痛苦就是人们在需要那些力量时却发现自己缺乏那些力量。如果我们已探得了我们的优点和弱点的所在,我们就会培养,使用,从各方面来利用自己有突出特长的自然禀赋,自己只向这些禀赋有用的地方,效力所及的地方钻,但断然要以自我克制[的功夫]来避免我们气质上禀赋很少的那些企向,要防止自己去尝试本不会成功的事。只有到了这个地步,一个人才能经常在冷静的熟虑中完全和自己一致而从来不被他的自我所遗弃,因为他已经知道能对自己指望些什么了。这样,他就会常常享有感到自己长处的愉快而不常经历到要想及自己短处的痛苦。后者是羞辱,也许要造成最大的精神痛苦;因此人们看到自己的不幸比看到自己的不行要好受得多。——如果我们既已备悉自己的优点和弱点,我们就不会想炫示自己所没有的力量,不会买空卖空,[冒充能手]。因为这样的花招最后还是达不到目的的。这是因为整个的人既然只是他意志显出的现象,那就再没有比自己从反省的思维出发而要成为不是自己的别的什么更为颠倒的了,因为这是意志和它自己的直接矛盾。摹仿别人的属性和特点比穿别人的衣服还要可耻得多,因为这就是自己宣告自己毫无价值。就这方面说,认识自己的存心,认识自己每一种才具及其固定不变的限度乃是获得最大可能的自慰一条最可靠的途径。因为无论是就内在情况或外在情况说,除了完全确知哪是无可改变的必然性之外,我们再也没有更有效的安慰了。我们已遭遇了的坏事还不如想到也许有某些情况可以避免这一坏事更使我们痛苦,因此,除了从必然性的观点来看往事,我们就没有更有效的安慰了。从这种观点出发,一切偶然机缘都现为支配[一切]命运的一些工具,而我们就随而把这已发生的坏事看作是由于内外情况的冲突无可避免地引将来的,而这就是宿命论。[譬如]我们叫苦叫屈的一直闹着,其实也只是以为尚存希望可以以此影响别人或是激起自己空前紧张的努力。可是孩子们和成年人在他们一经看清楚事情根本无可挽回时,都很知道适可而止。[这叫做:]
“胸怀满腔怨愤,
却要勉强按纳。”
我们好像捉将来关在笼里的大象一样,[开始]总要猛烈的叫嚣跳蹦腾挪几天,直到它看到这是徒劳无益的,然后又突然处之泰然地拿脖子来就象轭,从此永远驯服了。我们好像国王大卫一样,当他的儿子一天还活着时,他就不停地以恳祷去烦扰耶和华,自己也装出无可奈何的样子;可是他儿子刚一死去,他就再也不想到要这样做了。因此,所以有无数人若无其事地忍受着无数慢性的不幸,如残疾、贫困、出身低微、丑陋、居住条件不堪等;他们对于这些甚至无所感觉,好像伤口已结了疤似的。这只是因为这些人已明知这些情况由于内在和外在的必然性已没有改变的余地了,而较幸运的人们就不理解这些人怎么能够忍受这些不幸。无论是外在的或内在的必然性,除了对于这些必然性的明确认识之外,再没有什么可以如此融洽地消除人们对它们的怨愤了。如果我们一劳永逸地既认识了我们的优良属性和长处,又认识了我们的缺点和短处,而以此为绳准来确定我们的目的。对于力所不能及的则处之以知足不强求的态度;那么,在我们个性可能的范围内,我们便由此而最稳妥地摆脱了一切苦难中最尖锐的痛苦——自己对自己的不满。这种痛苦是不认识自己个性,是错误的臆测,和由此产生的不自量力的当然后果。把奥维德的诗句转用于鼓励自知之明这艰苦的一章倒是非常适合的:
“这是精神最好的帮手,一劳永逸
它拉断了缠住人心、折磨人的捆索。”
关于获得性格就谈到这里为止。这种性格对于正式的伦理学虽不如在世俗生活上那么重要,但是这种性格的阐述仍可和悟知性格、验知性格的论述鼎立而作为第三种与之并列。对于前面两种性格我们曾不得不从事较为详尽的考察,这是为了我们便于弄明白意志在它的一切现象中是如何服从必然性的,而它本身如何同时又是自由的,甚至是可以称为全能的。
§56
这种自由,这种全能,——整个可见的世界,亦即它的现象,都是作为它的表出和写照而存在,并且是按认识的形式带来的规律而向前发展的,——现在在它最完善的现象中,在它对自己的本质已获得完全恰如其分的认识时,它又可重现出来,即是说它所以现出来[不外两途],或者是它在思虑成熟和自我意识的最高峰,仍然还欲求它曾经盲目地不自觉地欲求过的[东西],那么,认识在这里无论是个别地或整个地依然总还是它的动机;或者是反过来,这一认识成为它的清静剂而平息,而取消一切欲求。沤就是前面概括地提出过的生命意志之肯定和否定,这种肯定或否定,就个体的转变这方面说,只校正一般的而不校正个别的意志表出,只校正而不破坏性格的发展,也不表现于个别行为中,而或是由于前此整个的行为方式愈益加强了作用,或是相反,由于这些行为方式的取消,[肯定或否定分别]就生动地表出了意志于既获认识之后所自由采用的那些最高规范。——要更明确的阐述这一切,亦即[说明]最后这一篇的主要任务,由于中间插入了有关自由、必然性、性格等等的考察,我们现在就容易多了,也更有准备了。在我们再次推迟了这一任务,首先考察了生命本身之后,那就会更容易,更有准备,而要不要生命正是大问题的所在。并且我们将这样来考察生命本身,即是说我们将争取概括地认识这无论何时都是生命最内在的本质的意志本身,由于它的肯定究竟会怎样?这肯定是以什么方式,在什么程度上满足意志的?何以能满足意志?一句话,意志在它自己的,怎么说也属于它的这世界里的处境,一般地本质地应该看作什么?
首先我希望人们在这里回忆一下我们用以结束第二篇的那段考察。那儿所提有关意志的目标和目的的问题促使我们用那段考察结束第二篇。那时摆在我们面前的不是这问题的答案,而是意志在它现象的一切级别上,从最低到最高一级,如何完全没有一个最后目标和目的;是意志如何总是向前挣扎,因为挣扎是它唯一的本质;是如何没有一个已达到的目标可以终止这种挣扎,因此挣扎也不能有最后的满足,只有遇到阻碍才能被遏止,而它自身却是走向无穷的。这是我们在最简单的自然现象中,在重力上,就已看到过的。重力不停地向一个无广袤的中心挤去,即令宇宙大全已缩成了一个球也不歇止,而真达到这中心就会是重力和物质的毁灭。这也是我们在别的简单自然现象上看到的:固体或由于熔化或由于溶解总是向液态挣扎。唯有在液态中固体原有的化学性能才能自由,因为固体性是这些性能的牢狱,这些性能是被低温关闭在这牢狱中的。液体又总是向气态挣扎,只要解除了各种压力,立刻就会发生[液态转气态]这一转变,没有一个物体没有亲和力,亦即没有挣扎的企向,亦即雅各·丕姆将要说的:没有企求和贪欲。电就在无尽地传导着它内在的自我分化,尽管地球的质量吞噬了这一作用。化学发电也只要电源金属柱还活跃,同样是一种没有目的而不断重复着的自我分化和中和的作用。植物的生存也是这样一种无休止的,永无满足的挣扎,是一个不停留地冲动,经过逐次上升的形式直到作为终点的种子又成为[新的]起点;如此周而复始以至无穷;没有哪儿有一个目标,没有哪儿有最后的满足,没有哪儿有一个休息处。同时我们将从第二篇里回忆到各式各样的自然力和有机物的形式到处都在互相争夺物质。这些自然力和有机物的形式既都要在物质上出现,于是这一个所占领的只能是它从另一个夺过来的,这就经常维持着一种你死我活的斗争。从这种斗争中主要的是产生一种阻力,到处阻碍着构成每一事物最内在本质的挣扎,使之徒劳地冲动而又不能摆脱自己的本质,一径折磨着它自己直到一个现象消灭而另一现象又贪婪地攫取了先前那现象的地位和物质。
我们早已把构成每一物自在的本身及其内核的挣扎和最明晰地、在最充分的意识的光辉照耀下在我们身上把自己表出的,叫做意志的东西认作是同一回事。然后我们又把意志,由于横亘于意志及其当前目标之间的障碍,所受到的阻抑叫做痛苦。与此相反,意志达到它的目的则称为满足、安乐、幸福。我们也可将这些称谓移用于无认识界那些在程度上较弱,在本质上相同的现象。我们看到这些现象也无不经常在痛苦中,没有持久的幸福。原来一切追求挣扎都是由于缺陷,由于对自己的状况不满而产生的;所以一天不得满足就要痛苦一天。况且没有一次满足是持久的,每一次满足反而只是又一新的追求的起点。我们看到的追求挣扎都是到处受到多重阻碍的,到处在斗争中;因此,这种情况存在一天,追求挣扎也永远就要被看成痛苦。追求挣扎没有最后的目标,所以痛苦也是无法衡量的,没有终止的。
在无认识的自然界只有加强注意力,很费劲地才能发现的这种[情况],然而一旦到了有认识的自然界,到了动物生活中,那就很明显地摆在我们面前了,也很容易指出它的经常的痛苦了。不过我们不在[动物界] 这一居间阶段逗留而是要立即转向别的地方,转向人的生活。在人的生活中,上述一切都被最明晰的认识照明了,所以也看得最清楚。原来随着意志的现象愈臻于完美,痛苦也就日益显著。在植物身上还没有感性,因此也无痛[感]。最低等动物如滴虫和辐射体动物就能有一种程度很微弱的痛[感]了。甚至昆虫,感觉和感痛能力都还有限。直到脊椎动物有了完备的神经系统,这些能力才以较高的程度出现:而且是智力愈发达,[痛苦的] 程度愈高。因此,随着认识的愈益明确,意识愈益加强,痛苦也就增加了,这是一个正比例。到了人,这种痛苦也达到了最高的程度;并且是一个人的智力愈高,认识愈明确就愈痛苦。具有天才的人则最痛苦。我是在这种意义上,亦即根本是就认识的程度而不是就单纯的抽象知识来理解和引用柯赫勒特那句活的,他说:“谁在知识上增加了,就在痛苦上增加了。”——哲人画家或画家哲人迪希拜因曾经很巧妙地把意识程度和痛苦程度之间的精确比例关系用直观的,一望而知的形象表现在他的一幅画中。画面的上半幅绘出一些妇人,因为她们的孩子们被劫走而各自成群在各种姿态中多方表现出慈母深刻的刨痛、焦虑、绝望。下半幅以完全同样的布局和安排,又画着一些母羊被人带走了它们的羔羊。于是上半幅里人的每一头面,每一姿态,都在下半幅里和有类似情态的动物头面,姿态一一成为对照。这样,人们就看清了,在动物的模糊意识里可能的痛苦感和[所遭]巨创是一种什么样的关系;还可看到真正的痛苦只是由于认识的明确性、意识的清晰性才可能的。
因此我们要在人的生存中来考察意志的内在的、本质的命运。任何人也将容易在动物生命中看到意志的这种命运。不过要黯淡一些,表现的程度也不同而已;并且还可从痛苦的动物界得到充分的证验,证实一切生命如何在本质上即是痛苦。
§57
在认识所照明的每一级别上,意志都是作为个体而显现的。人的个体在无际的空间和无穷的时间中觉得自己是很有限的,和无尽的时间空间相比是一个近于消逝的数量,是投入到时间空间中来的。时间空间既无际限,人的个体也就永远只有一个相对的而决不是有一个绝对的某时某地,个体所在的地点和时间原是无穷无尽中的[极]有限部分。——真正个体的生存只在现在。现在毫无阻碍地逃入过去,也就是不断过渡到死亡,也就是慢性的死。个体的以往的生命,除开对现在有某些后果,除开在过去铭刻了有关这个体意志的证据不论,既已完全了却,死去,化为乌有了,那么,在合理情况下个体就必然要把过去置之淡然,不管那过去的内容是苦是乐了。可是在个体手里现在又不停地变为过去;将来则全不可捉摸,并且总是短促的,所以单从形式方面看,人的个体生存已经就是现在不停地转入逝去的过去,就是一种慢性的死。如果我们现在从形体方面来看个体生存,那么很显然,和大家知道我们[身体]的走着走着只是经常被拦阻了的未即跌倒一样,我们肉体的寿命[活着活着]也只是不断被拦阻了的未即死亡,只是延期又延期了的死亡。最后,我们精神的活跃也只是不断被推迟了的未即闲着无聊。每一口气都在击退时时要侵入的死亡。在每一秒钟我们就是用这种方式和死亡进行着斗争;而在较长的间歇之间则以一日三餐、[夜间]入睡、[时时] 取暖等等为斗争方式。到了最后必然还是死亡战胜,因为我们的诞生就已把我们注定在死亡的掌心中了:死亡不过是在吞噬自己的捕获品之前,[如猫戏鼠]逗着它玩耍一会儿罢了。在这未被吞灭之际我们就以巨大的热诚和想方设法努力来延长我们的寿命,愈长愈好,就好比吹肥皂泡,尽管明知一定要破灭,然而还是要尽可能吹下去,吹大些。
我们既已在无知无识的自然界看到大自然的内在本质就是不断的追求挣扎,无目标无休止的追求挣扎;那么,在我们考察动物和人的时候,这就更明显地出现在我们眼前了。欲求和挣扎是人的全部本质,完全可以和不能解除的口渴相比拟。但是一切欲求的基地却是需要,缺陷,也就是痛苦;所以,人从来就是痛苦的,由于他的本质就是落在痛苦的手心里的。如果相反,人因为他易于获得的满足随即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的对象,那么,可怕的空虚和无聊就会袭击他,即是说人的存在和生存本身就会成为他不可忍受的重负。所以人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样的来回摆动着;事实上痛苦和无聊两者也就是人生的两种最后成分。下面这一事实很奇特地,也必然地道破这一点:在人们把一切痛苦和折磨都认为是地狱之后,给天堂留下来的除闲着无聊之外就再也没有什么了。
那不断的追求挣扎构成意志每一现象的本质,其所以在客体化的较高级别上获得它首要的和最普遍的基地,是由于意志在这些级别上显现为一个生命体,并附有养活这生命体的铁则;而赋予这铁则以效力的又恰在于这生命体就是客体化了的生命意志本身而不是别的。据此,人作为这意志最完善的客体化,相应地也就是一切生物中需要最多的生物了。人,彻底是具体的欲求和需要,是千百种需要的凝聚体。人带着这些需要而活在世上,并无依傍,完全要靠自己;一切都在未定之天,唯独自己的需要和困乏是肯定的。据此,整个的人生在这样沉重的,每天开门相见的需求之下,一般都充满着为了维护那生存的优虑。直接和这忧虑连在一起的又有第二种需求,种族绵延的需求。同时各种各样的危险又从四方八面威胁着人,为了避免这些危险又需要经常的警惕性。他以小心翼翼的步伐,胆战心惊地向四面瞭望而走着自己的路,因为千百种偶然的意外,千百种敌人都在窥伺着他。在荒野里他是这样走着,在文明的社会里他也是这样走着,对于他到处都没有安全。[有诗为证:]
“在这样黑暗的人生中,
在如此之多的危险中;
只要此生还在延续,
就是这样、这样度过!”
(路克内兹:《物性论Ⅱ》)
绝大多数人的一生也只是一个为着这生存本身的不断的斗争,并且明知最后还是要在这斗争中失败。使他们经得起这一艰苦斗争的,虽也是贪生,却更是怕死;可是死总是站在后台,无可避免,并且是随时可走到前台来的。——生命本身就是满布暗礁和漩涡的海洋。人是最小心翼翼地,千方百计避开这些暗礁和漩涡,尽管他知道自己即令历尽艰苦,使出“全身解数”而成功地绕过去了,他也正是由此一步一步接近那最后的、整个的、不可避免不可挽救的船沉[海底],并且是直对着这结果驶去,对着死亡驶去。这就是艰苦航行最后目的地,对他来说,[这目的地]比他回避过的所有暗礁还要凶险。
然而现在就很值得注意,一方面,人生的痛苦和烦恼是这样容易激增,以致死亡——整个生命即以在它面前逃避为事——竟406变为人所企求的[东西],人们自愿向它奔去;另一方面,困乏和痛苦如果一旦予人以喘息,空虚无聊又立即如此围拢来,以致人必然又需要消遣。使一切有生之物忙忙碌碌运动不停的本是对于生存的挣扎,可是如果他们的生存已经巩固,他们却又不知道要拿这生存怎么办了。因此推动他们的第二种[动力] 就是摆脱生存这负担的挣扎,使生存不被感觉,也就是消灭时间,逃避空虚无聊的挣扎。这样,我们就看到几乎所有无虞困乏和无忧无虑的人们在他们最后丢了一切其他包袱之后,现在却以他们自己为包袱了;现在是把消磨了的每一小时,也就是从前此全力以赴,尽可能延长的生命中扣除了一分,反而要算作收获了。可是空虚无聊却也不是一件可以轻视的灾害,到了最后它会在人的脸上刻画出真正的绝望。它使像人这样并不怎么互爱的生物居然那么急切地互相追求,于是它又成为人们爱社交的源泉了。和对付其他一般灾害一样,为了抵制空虚无聊,单是在政治上考虑,就到处都安排了些公共的设备;因为这一灾害和相反的另一极端,和饥饿一样,都能驱使人们走向最大限的肆无忌惮。“面包和马戏”是群众的需要。
费城的忏悔院以寂寞和闲着无事使空虚无聊成为惩罚的工具;而这是一种可怕的惩罚工具,已经导致囚犯们的自杀。困乏是平民群众的日常灾难,与此相似,空虚无聊就是上层社会的日常灾难。在市民生活中,星期日代表空虚无聊,六个工作日则代表困乏。
于是任何人生彻底都是在欲求和达到欲求之间消逝的。愿望在其本性上便是痛苦。愿望的达到又很快的产生饱和。目标只是如同虚设:占有一物便使一物失去刺激:于是愿望、需求又在新107的姿态下卷土重来。要不然,寂寞,空虚无聊又随之而起;而和这些东西作斗争,其痛苦并无减于和困乏作斗争。——[只有]愿望和满足相交替,间隔不太长亦不太短,把两者各自产生的痛苦缩小到最低限,[才] 构成最幸福的生活过程。因为人们平日称为生活中最美妙的部分,最纯粹的愉快的,——这又只是因为这种愉快把我们从现实生存中拨了出来,把我们变为对这生存不动心的旁观者了———也就是纯粹的,和一切欲求无关的认识,美的欣赏,艺术上的真正怡悦等,只有少数人才能享受,——因为这已要求罕有的天赋——,而就是在这些少数人,这也只是作为过眼烟云来享受的。并且这种较高的智力又使这些少数人所能感受的痛苦要比那些较迟钝的人在任何时候所能感受的都要大得多;此外还使他们孤立于显然与他们有别的人物中,于是连那一点[美的欣赏]也由此而抵消了。至于绝大部分的人们,他们可无法获得这种纯粹智力的享受,他们几乎完全无力享受纯粹认识中的怡悦而是完全在欲求的支配之下的。因此,如果有什么要赢得他们的关心,使他们感兴趣,就必须(这已包含在[兴趣]这个字义里)在某种方式上激动他们的意志,即令只是遥远地,只在可能性中关涉到意志都行,但决不可没有意志的参预,因为他们在欲求中生存远过于在认识中生存:作用和反作用就是他们唯一的[生活]要素。这种本性常常天真地流露出来,人们可从细微末节和日常现象中搜集这种材料,例如他们常把自己的名字写在他们游览过的名胜地,因为这地方既不对他们起[什么别的]作用,他们就以此来表示他们对这地方的反应,以此对这地方起些作用。还有,他们也不容易止于只是观看一只来自远方的罕见动物,而必然要去刺激它,狎弄它,和它玩,而这都只是为了感到作用与反作用。在扑克牌的发明和流传上特别看得出意志奋起的那种需要,而这恰恰是表现着人类可怜的一面。
但是不管大自然作了什么,不管命运作了什么:不管人们是谁,不管人们拥有什么;构成人生本质的痛苦总是摆脱不了的;[正是]:
“柏立德斯正浩叹,
举眼望苍天。”
又:
“虽是克罗尼德,宙斯的宠儿,
也不免,真正的忧伤,忍痛没完!”
消除痛苦的不断努力除了改变痛苦的形态外,再也作不出什么。痛苦的形态原来是缺陷,困乏,保存生命的操心虑危。如果消除这一形态中的痛苦成功了——这已极不容易——,立刻就有千百种其他形态的痛苦接踵而来,按年龄和情况而交替变换,如性欲、狂热的爱情、嫉妒、情敌、仇恨、恐惧、好名、爱财、疾病等等。最后,痛苦如果再不能在另一形态中闯进门来,那么它就穿上无名烦恼和空虚无聊那件令人生愁的灰色褂子而来。于是又得想办法来消除空虚无聊。即令后来又把无聊撵走了,那么,在撵走无聊时就很难不让痛苦又在前述那些形态中跨进来而又从头开始跳那[原来的]舞,因为任何人生都是在痛苦和空虚无聊之间抛来掷去的。尽管这一考察是这么使人沮丧,我却要引起人们注意这考察的另一方面与此并列,人们从这另一方面可以获取一种安慰,是的,甚至可以获得一种斯多噶派的满不在乎以对付自己眼前的不幸。原来我们对于不幸的不耐烦之所以产生,大半是由于我们把这不幸看成是偶然的,看成是一串可以轻易更换的原因锁链所促成的,因为我们经常并不为直接必然的,完全普遍的不幸,如年龄[日增]的必然性,死亡的必然性以及其他日常的不如意等而自寻烦恼。其实更应该说,使人感到刺的,是看到正在给我们带来痛苦的那些情况具有偶然性。但是如果我们现在认识到痛苦之为痛苦是生命上本质的和不可避免的[东西];认识到随偶然而转移的只是痛苦用以出现的形式,只是痛苦的形态而不是别的什么,也就是认识到我们现在目前的痛苦只是填充着一个位置,在这位置上如果没有这一痛苦,立刻便有另一痛苦来占领;不过这另一痛苦现在还是被目前的痛苦排拒在[这位置以]外罢了;认识到依此说来,命运在基本上并不能拿我们怎么样;那么,当这种反省思维成为有血有肉的信念时,就会带来程度相当高的斯多噶派的不动心而大可减少围绕着个人幸福的焦虑操劳。不过在事实上很难看到或决不可能看到理性有如此广泛的权限,足以支配直接感到的痛苦。
除此之外,人们由于观察到痛苦的不可避免,观察到痛苦是一个挤掉一个,前一痛苦的下台随即又带来新的痛苦,甚至就可以导致一个似乎矛盾的然而并非不可言之成理的假设,即是说每一个体在本质上少不了的痛苦,不管痛苦的形式是如何变换,而痛苦的定额却是由于个体的天性一劳永逸地被决定了的,在定额之内既不能有所欠缺,也不能超额有余。依此说来,人的痛苦和安乐根本就不是从外面而恰好只是由于这定额,这种天禀所决定的,这种天禀虽然也可在不同的时期由于生理状况[的变化]而经历一些增减,但整个却是一成不变的。并且这也不是别的而就是被人们称为他的性情的东西;或更精确些说,就是一种程度,在这程度上他如柏拉图在《共和国》第一卷所说的,或是情绪昂扬或是情绪低沉。支持这一假设的不仅有大家知道的这一经验:即巨大的痛苦使一切较小的痛苦完全感觉不到了,相反,在没有巨大痛苦时,即令是一些最琐细的不舒服也要折磨我们,使我们烦躁;而且经验还告诉我们:如果有一巨大的不幸,[平日]我们只要一想到它就会战栗,现在果然真的发生了,我们这时的情绪,整个说起来,只要忍过了第一阵创痛,以后也就没有什么很大的变化了。相反也是如此,我们想望已久的幸福到来之后,整个说来和持久下去,我们也就不觉得比前此更显著的好受些,舒适些。只有在变化初发生的那一瞬间才异乎寻常地激动我们,或是作为低沉的苦恼,或是作为昂扬的欢乐激动着我们,但是音乐双方都很快就消逝了,因为两者都是基于幻党的。原来苦乐都不是在眼前直接的享受或创痛上产生的,而是在一个新的将来的开端之上产生的,这开端又是人们在眼前享受或创痛中所预期的。只有从“将来”借支苦乐,音乐才能反常地加强,因而也就不能持久。——还“可引用下面这一观察作为上述假设的佐证,——按这假设,无论是在音乐的认识中或在苦乐的感觉中,很大一部分都是主观地和先验地被决定的———即是说人的忧乐显然不是由外在情况,不是由财富或地位决定的,因为我们在贫苦人们中至少可以和在富裕人们中一样碰到那么多的欢乐面容。还有,促成自杀的那些动机也是如此的极不相同,我们不能举出任何一个够大的不幸,可以勉强假定它会在任何性格都要引起自杀,却能举出少数的不幸,小得和自杀[全] 不相称却又促成了自杀。如果我们欢欣和愁闷的程度并非在任何时候都是一个样,那么按这一看法说,这就不能归之于外在变化,而只能归之于内在情况,人身的生理情况。这是因为我们的欢欣若真正是在高涨时,尽管经常只是一时的高涨,甚至高涨到快乐的程度,这种高涨也惯于是没有任何外来成因就发生的。我们固然常看到自己的苦痛只是从某一外在情况中产生的,看到我们显然是为这情况所压抑,所困苦;于是我们就以为只要解除了这一情况,必然就会有最大的满足随之而来。可是这只是幻觉。根据我们的假定,我们苦乐的定额在每一瞬点上,整个的都是主观决定了的,对于这一定额说,引起烦恼的那外来动机只是身体上的一张疮泡膏药,原来分布开来的脓毒现在都向膏药集结了。[这即是说] 在我们生存的时期,基于我们本质因而不能摆脱的创痛,如果没有痛苦的某种外因,原是分布在数以百计的点上的,并且是在对事物,有数以百计的琐细烦恼和挑剔这个形态中出现的。我们现在所以忽视这些烦恼和挑剔,是因为我们容纳痛苦的定量已为那主要的不幸所充满,这不幸把本来分散的痛苦都集中到一点了。和这[现象] 一致的还有另一观察:如果一种沉重的,压抑我们的忧虑,最后由于幸运的结局而从我们胸怀中撵走了,那么随即又有另一优虑取而代之。其实后一忧虑的全部成分早已存在,其所以[尚]未能作为忧虑而进入我们的意识,只是因为我们的意识已没有容纳它的多余容量了;因此这些忧虑成分只得作为未被觉察的阴暗雾团而停留在它地平线最远的尽头处。可是现在既已空出了位置,这个现成的成分立即走向前来并占住当日统治者的(起支配作用的)忧虑的宝座。尽管这成分在质料上比那消逝了的忧虑所有的成分要轻得多,然而它却懂得把自己臌起来,在表面上和前一忧虑大小相等,而以当今主要忧虑[的资格] 将那宝座塞得满满的。
过分的欢乐和非常激烈的痛苦经常只能在同一个人身上出现,因为两者既互为条件又同以精神的高度活跃为条件。有如我们刚看到的,两者都不是由于单纯现在的[事物],而是由于对将来的预期所产生的。但痛苦既是生命本质上所不能少的,并且在程度上又是被主体的天性所决定的,那么突然的变化,因为它总是外在的变化,实际上就不能改变痛苦的程度;所以过份的欢乐和痛苦总是基于错误和幻党的。因此这两种情绪的过份紧张都可以由于真知的见而得避免。任何一种过分的欢乐(狂欢,乐而忘形)总是基于这种幻觉,以为在生活中找到了其中根本不可能碰到的东西,也就是以为折磨着人而自身又不断新生的愿望或忧虑已经有了持久的满足。人们在事后必然不可避免地要从这类任何个别的幻觉回过头来,并且是幻党的发生带来了多少欢乐,在它消灭之后就要以多少的痛苦来抵偿。就这一点说,幻觉就等于是一个陡坡,人们只有从上面摔下来,否则便下不来;所以这种陡坡是应该避免的。任何突然的、过分的痛苦正就只是从这样的陡坡跌下,是这样一种幻觉的消灭,从而也是以这幻觉为条件的。因此,假如人们做得到经常从全面,从联系而充分清晰地概观事物,并且自己坚决提防着不真的赋予那些事物以人们想要它们有的那些颜色,则[过分的苦和乐]两者都是人们能够避免的。斯多噶派伦理学的主要旨趣就在于把心情从所有这些幻觉及其后果中解放出来,并以坚定的不动心赋予[人的]心情来代替幻觉。霍内修斯在一篇有名的无韵古诗中就是充满这种见解的:
“当你时运不济,
不可一日忘怀:
坚持不要动心。
你如幸运多福,
同样不得乱来:
避免欢乐无度。”
但我们多半是封锁着自己,不使自己接触到好比苦药般的这一认识,即不让自己认识到痛苦是生命本质上的东西,因而痛苦不是从外面向我们涌进来的,却是我们每人在自己内心里兜着痛苦的不竭源泉。我们反而要经常为那从不离开我们的痛苦找些个别的原因当作借口,好像自由人给自己塑造一座偶像,以便有一个主子似的。原来我们不倦地从一个愿望又奔向一个愿望,尽管每次获得的满足给我们许下那么多好处,但到底是并未满足我们,反而多半是不久就要现为令人难堪的错误;可是我们仍然看不透我们是在用妲奈伊德的穿底桶汲水,而总是急奔新的愿望:
“因为我们所追求的,一天还未获得,
在我们看来,它的价值便超过一切,
可是一旦已拿到了手,立刻又另有所求。
总是那一渴望紧紧掌握着我们,
这些渴求生命的我们。”
(路克内兹:《物性论)Ⅲ)
所以,愿望相逐要么就是这样至于无穷,要么是比较罕有而且要假定性格的某种力量为前提的东西,[即是说]直到我们碰着一个愿望,既不能满足它又不能放弃它;于是,我们就好像是已有了我们所要寻求的东西了,有了随时可以代替我们自己的本质以作为我们痛苦的源泉来埋怨的东西了,这样我们就和自己的命运决裂了,但是塞翁失马,我们和自己的生存[却反而因此]和解了,原来这时有关痛苦是这生存自己本质上的东西,而真正的满足是不可能的这一认识又被丢开了。最后这样发展的后果是一种有些忧郁的心情,是经常忍受一个单一的巨大创痛和由此而产生的,对一切琐细苦乐的轻视;因此,这和不断追逐一个又一个幻象相比,这已是更为庄严的一个现象了,不过追逐幻象是更为普遍些。
§58
一切满足或人们一般所谓幸福,在原有意义上和本质上都只是消极的,无论如何决不是积极的。这种幸福并不是本来由于它自身就要降临到我们身上来的福泽,而永远必然是一个愿望的满足,因为愿望,亦即缺陷,原是任何享受的先行条件。但是随着满足的出现,愿望就完了,因而享受也就完了。因此,满足或获致幸福除了是从痛苦,从窘困获得解放之外,不能更是什么。原来要得到这种解放,不仅要先有各种现实的显著的痛苦,而且要先有各种纠缠不休,扰乱我们安宁的愿望,甚至还要先有使我们以生存为重负的、致命的空虚无聊。——可是要达成一点什么,要贯彻一点什么,又是那么艰难;每一种打算都有无穷的困难和辛苦和它作对,每走一步之后,前面又堆积着障碍物。不过,即令是最后一切障碍都克服了,目的达到了,那么,所赢得的除了是人们从某种痛苦或某种愿望获得解放之外,从而也就是除了回到这痛苦、这愿望未起之前的状态外,决不会还有别的东西。——直接让我们知道的永远只有缺陷,缺陷即痛苦。满足和享受则是我们只能间接认识的,由于回忆到事前的,随享受的出现而结束的痛苦和窘困然后才间接认识的。由于这个道理,所以我们常不感到自己真正具有的财富和有利条件,也不认为可贵,好像这是事之当然,此外就再无别的想法了。这是因为这些财富和有利条件给我们带来的幸福永远只是消极的,只是在挡开痛苦而已。直到我们丧失了这些东西,我们才感觉到这些东西的价值;原来缺陷、困乏、痛苦,那[才] 是积极的东西,是自己直接投到我们这里来的东西。因此,回忆我们克服了的窘困、疾病、缺陷等等也使我们愉快,因为这就是享受眼前美好光景的唯一手段。同时也无容否认,在这一点上、在自私自利这一立场上说,——利己即是欲求生命的形式———眼看别人痛苦的景象或耳听叙述别人的痛苦,也正是在这种路线上给我们满足和享受;譬如路克内兹在第二卷篇首就很美而坦率地说出这一点:
“海中狂风怒涛,岸上人安稳逍遥。
眼看扁舟危急,且自快乐兴豪。
何以他人有难,偏自意气飞扬?
只因早已知道,岸上安全无恙。”
不过远在本篇后面一点就会指出这种类型的欢愉,由于这样间接的认识得到自己的安乐,已很近于真正的积极的恶毒的源头了。
至于一切幸福都只是消极性质的,不是积极性质的;至于一切幸福正因此故,所以又不能是持久的满足和福泽,而一贯只是从痛苦或缺陷获得解放,解放之后随之必然而来的又或是一种新的痛苦,或是沉闷,亦即空洞的想望和无聊等等;这一切都是在世界的,和生活本质的忠实反映中,在艺术中,尤其是在诗中可以找到例证的。原来任何史诗或戏剧作品都只能表达一种为幸福而作的挣扎、努力和斗争,但决不能表出常住的圆满的幸福。戏剧写作指挥着它的主人公通过千百种困难和危险而达到目的,一达到目的之后,就赶快让舞台幕布放下[,全剧收场]。这是因为在目的既达之后,除了指出那个灿烂的目标,主人公曾妄想在其中找到幸福的目标,也不过是跟这主人公开了个玩笑,指出他在达到目标之后并不比前此就好到哪儿之外,再没剩下什么[可以演出的]了。因为真正的常住的幸福不可能,所以这种幸福也不能是艺术的题材。田园诗的目的固然正是描写这样的幸福,可是人们也看到田园诗够不上担当这个任务。田园诗在诗人手里总是不知不觉地变成了叙事诗,那也就只是一种极无意味的史诗,只是由琐细的痛苦,琐细的欢乐和琐细的奋斗所组成的:这是最常见的情况。田园诗或者是不知不觉地变成了单纯写景的诗,描写大自然的美。这本来就是纯粹的不带意志的认识,事实上这诚然也是唯一的纯粹的幸福,事前既无痛苦和需求,事后也不必有懊悔、痛苦、空虚、烦燥继之而起。但是这种幸福并不能充满整个生命,而只能充满整个生命的一些瞬间。——我们在诗中看到的情况,又可在音乐中看到。在音乐的旋津里我们又看到自我意识的意志最深邃的内心史有了一般化的表出,看到人类心灵最隐蔽的生活,想慕,苦和乐,潮和汐。曲调总是基音的变化,经过千百种巧妙的曲折直到了令人痛苦的非谐音之后,随即又再回到基音。这基音表示着意志的满足和安详,可是过此以后,就拿它再没有什么用处了;如果再继续下去就会只是可厌的,无意味的单调,和空虚无聊相仿佛了。
这些考察所要弄明白的一切,如持久满足的无法达到,如一切幸福的消极性,都在第二篇结尾处所指出的那一点中解释过了,即是说那里已指出意志是一种没有目标,没有止境的挣扎,而意志的客体化就是人的生命以及任何一现象。我们还看到在意志的总现象所有的各部分上都打上了这种无上境的烙印;从这些部分现象最普遍的形式起,从时间和空间的无尽起,直到一切现象中最完善的一种,到人的生命和挣扎止[,都是这样]。——在理论上人们可以承认人生有三种极端而把这些极端看作现实人生的基本因素。第一是强有力的意欲,是那些巨大的激情(开展的激情气质)。这出现在伟大的历史人物身上,是史诗和戏剧中所描写的。不过这也是在狭小的生活圈子里看得到的,因为目标的大小在这里不是按外在情况而是按这些目标激动意志到什么程度来衡量的。第二便是纯粹的认识,是理念的体会,这是以“认识”摆脱为意志服务作前提的,即天才的生活(紧张的纯善气质)。最后第三是最大限的意志麻木和系于意志的“认识”的麻木,即空洞冥想,使生命僵化的空虚无聊(惯性的迟钝气质)。个人的生活远不是经常在这三极端之一中逗留着的,只是很少的接触到这些极端,大半却只是软弱无力摇摆不定地时而挨近这一极端,时而挨近那一极端;是对于一些琐事迫不及待的欲求永远重复不已,也就是这样逃避着空虚无聊。真正难以置信的是,绝大多数人的生活,从外表看来是如何无意义而空洞地,在内心感到的又是如何迟钝而无头脑地虚度了。那是一种朦胧的追慕和苦难,是在梦中徜恍,是在一系列琐屑思虑的相伴中经过四个年龄阶段而到死的,这些人好像钟表机器似的,上好发条就走,而不知道为了什么要走。每有一个人诞生了,出世了,就是一个“人生的钟”上好了发条,以便一句又一句,一拍又一拍地再重奏那已演奏过无数次,听得不要再听的街头风琴调子,这些调子即令有些变化也微不足道。——于是每一个体,每一张人脸和这张脸一辈子的经历也只是一个短短的梦了,是无尽的自然精神的短梦,常住的生命意志的短梦;只不过是一幅飘忽的画像,被意志以游戏的笔墨画在它那无尽的画幅上,画在空间和时间上,让画像短促地停留片刻,和时间相比只是近于零的片刻,然后又抹去以便为新的画像空出地位来。可是每一个这样飘忽的画像,每一个这样肤浅的念头,都必须由整个的生命意志,不管它如何激烈,用许多深刻的痛苦,最后还要用害怕已久而终于到来的死,苦味的死,来偿还。人生有不好想的一面就在这里。看到一具人的尸体会那么突然使我们严肃起来也是由于这个道理。
任何个别人的生活,如果是整个的一般的去看,并且只注重一些最重要的轮廓,那当然总是一个悲剧;但是细察个别情况则又有喜剧的性质。这是因为一日之间的营营苟苟和辛苦劳顿,一刻之间不停的别扭淘气,一周之间的愿望和忧惧,每小时的岔子,借助于经常准备着戏弄人的偶然巧合,就都是一些喜剧镜头。可是那些从未实现的愿望,虚掷了的挣扎,为命运毫不容情地践踏了的希望,整个一辈子那些倒楣的错误,加上愈益增高的痛苦和最后的死亡,就经常演出了悲剧。这样,命运就好像是在我们一生的痛苦之上还要加以嘲笑似的;我们的生命已必然含有悲剧的一切创痛,可是我们同时还不能以悲剧人物的尊严自许,而不得不在生活的广泛细节中不可避免地成为一些委琐的喜剧角色。
但是,虽有大大小小的烦恼充塞每个人的一生,使人生常在不安和动荡中,然而仍不能弥补生活对于填满精神的无能为力,不能弥补人生的空虚和肤浅,也不能拒绝无聊,无聊总在等着去填补忧虑让出来的每一段空隙。由此又产生一个情况,人的精神还不以真实世界加于它的忧虑、烦恼和穷忙为已足,还要在千百种迷信的形态下另造一个幻想的世界;只要真实世界一旦给他一点安闲,——那是他根本没有能力来享受的——,便要以各种方式忙于对付这幻想的世界,把时间和精力都浪费在这一世界上。
因此,这本来大半是气候温暖,土地肥沃而生活又容易的民族所有的情况,首先是在印度人那儿,其次是在希腊、罗马人那儿,然后在意大利和西班牙人那儿,如此等等。人按自己的形象制造一些妖魔、神灵和圣者,然后又必须经常对这些东西奉献牺牲、祈祷、修葺寺院、许愿还愿、朝香、迎神、装饰偶像等等。敬神事鬼还到处和现实交织在一起,甚至使现实也蒙上了阴影。生活上发生的每一事态都要被当作是那些鬼神的作用。和鬼神打交道就占去了平生一半的时间而不断维系着希望,并且由于幻党的魅力往往还要比同真实的人物打交道更为有趣。这是人们双重需要的表现和症候,一重是对救授和帮助的需要,一重是对有事可做和消遣时间的需要。即令这样[和神灵]打交道对于第一种需要往往恰好是起着反作用,因为在事故和危险发生的时候,宝贵的时间和精力不是用在避免事故和危险上,而是无益地浪费在祈祷和牺牲上。可是对于第二种需要,由于人和梦想的鬼神世界保持着想入非非的联系,这种交道反因而有着更好的效用。这就是一切迷信大不可忽视的裨益。
§59
我们既已由于最最概括地考察了,研究了人生初步的、起码的基本轮廓,而在这范围内使我们自己先验地深信人生在整个根性上便已不可能有真正的幸福,人生在本质上就是一个形态繁多的痛苦,是一个一贯不幸的状况;那么,我们现在如果多用事后证明的方法,愿意钻研更具体的情况,愿意想像一些光景而在例子中描写那无名的烦恼,经验和历史指出的烦恼,而不管人们是向哪一方面看,是在哪种考虑之下进行探讨,我们就能够在自己的心目中更鲜明地唤起[人生只是痛苦]这一信念了。不过,[如果真要是这样做,]这一章书就会没有完结的时候了,就会使我们远离哲学上基本不可少的“一般性”的立场。此外,人们还容易把这样的描写看作只是对人生苦恼有意的叫嚣,犹如过去屡屡有过的叫嚣一样;何况这种描写既是从个别事实出发的,人们还可以加以片面性的罪名。我们关于不可避免的、基于生命本质的痛苦所作的论证既完全是冷静的哲学的,从一般出发的和先验推论出来的,这样的责备和嫌疑就加不到我们头上来了。不过如果要后验地证实这个信念却是到处都容易办到的。任何一个从青年的幻梦中清醒过来的人,只要他注意过自己和别人的经验,在生活中,在过去和当代的历史中,最后是在伟大诗人的作品中作过多方面的观察的话,那么,如果没有什么不可磨灭的深刻成见麻痹了他的判断力,他就很可能认识到下面这个结论,即是说:这人世间是偶然和错误[两者]的王国,它俩在这王国里毫无情面地既支配着大事,也支配着小事。它俩之外还有愚昧和恶毒在一边挥动着皮鞭,于是任何较好的东西只有艰苦地突围,高贵和明智的东西很难露面而发生作用或获得人们的注意;可是思想王国里的荒谬和悖理,艺术王国里的庸俗和乏味,行为王国里的恶毒和狡诈,除了被短促的间歇打乱之外,实际上都能维持其统治权。与此相反,任何一种卓越的东西经常都只是一个例外,是百万情况中的一个情况。于是还有这样的事:如果这卓越的东西在一部传世的作品里透露出来,那么,在这作品质尽当代人们的嫉恶之后,还是孑然孤立又被束之高阁的时候,它仍像一颗殒石似的,似乎是从另外一种事物秩序中而不是从支配着这世问的事物秩序中产生的。——至于个人生活,则任何一部生活史也就是一部痛苦史;因为任何人的一生按规律说都是一连串不断的大小不幸事故,尽管人们要尽可能隐瞒[也是徒然]。而人们所以要隐瞒,又是因为他们知道别人在想到这些恰好是他现在得以幸免的灾难时,必然很难得感到关切和同情,而几乎总是感到满足。——不过也许断没有一个人,如果他是清醒的,同时又是坦率的,会在他生命终了之日还愿意重复经历此生一遍;与其这样,他宁可选择压根儿不存在,在《汉姆勒特》一剧中有一段世界著称的独自,把这独自的基本内容概括起来就是:我们的景况是这样苦恼,压根儿不存在肯定会比这种景况强。如果自杀真正给我们提供不存在,以致二中择一的“存在或不存在”得以在这句话的充分意义中显露出来,那么就应该无条件的选择自杀作为最值得企望的[功德]圆满(应虔诚以求的终极圆满)。可是在我们内[心]里面还有点什么东西在对我们说:事情还不是这样的,这样并不就是完了,死亡也并不就是绝对的毁灭。历史的始祖已作过与此相同的论述,大概后来也从没有人反对过,他说:从来不曾有过这么一个人,他不是好几次不想再往下一天活下去了。照这个说法,则人们如此屡屡埋怨的生命之短促也许反而是合式的了。——最后,人们如果还要把那些可怕的,他的生活敞开门[无法拒绝]的痛苦和折磨展出在每一个人的眼前,这人就会被恐惧所笼罩而战栗;如果人们还要带领一个最死硬的乐观派去参观正规医院,战地医院,外科手术室,再去看监狱,刑讯室,奴隶禁闭处,看成场和刑场;然后给他打开一切黑暗的、疾苦的所在地,那儿,[在你去看时,]痛苦在冷酷的好奇眼光之前爬着躲开了,最后再让他看看邬戈林诺的饿牢;那么,他在最后一定也会看出这可能的最好世界究竟是怎么回事了。但丁写他的《炼狱》若不是取材于我们的现实世界,还到哪儿去取材呢?而我们的现实世界也真已变成一个很像样的地狱了。与此相反,在但丁着手来描写天堂及其中的极乐时,要完成这一任务就有不可克服的困难横亘在他面前了,因为我们这世界恰好不能为此提供一点儿材料;因此,除了不写天堂的快乐而只给我们复述他的祖先,他的碧璀斯和一些圣者们在天堂里对他讲的教训之外,就没剩下可做的事了。可是由此却充分表明了这是什么样的世界。诚然,人们的生活也像一些低级商品一样,外表上都敷有一层虚假的光彩。凡是痛苦总是掩饰起来的,相反,一切冠冕堂皇有光彩的东西就都要拿出来炫耀。越是内心里有欠缺,他越是希望在别人眼里被看作幸运儿。[人的] 愚昧可以达到这种地步,以致别人的意见竟成为每人努力的主要目标,尽管虚荣这一词儿的原义在所有的语言文字中几乎都是一致地意味着空洞和虚无,就已经表示了这种做法的毫无意义了。——可是即令是在这一切骗人的戏法之前,生命的痛苦还是很容易如此激增——而这是每天都发生的事——,以致人们在平日怕什么也比不上怕死,现在却渴望求死了。是的,命运如果真使出它全部的阴险时,那么,受苦的人连最后这一条退路也会要被遮断,会要留在无情的敌人手里忍受着残酷的慢性的折磨,不可救药。这时,受折磨的人要向他的神灵呼救也不中用了,他只得留在命运的掌心里得不到恩赦。但是,这个不可救药正只是反映他意志不可驯服的一面镜子,而意志的客体性就是他本人。——正和外来力量不能改变这一意志或取消这一意志一样,任何异已的力量也不能为他解脱痛苦,痛苦是从生命中产生的,而生命又是那意志显出的现象。人总得回头来依靠自己,既在任何一件事上是如此,在主要的大事上也是如此。完全徒劳的是人为自己制造一些神抵,以期向它们求情献媚而得到唯有自己的意志力可以获致的东西。《旧约全书》既已把世界和人类当作一个上帝的创造物,那么,《新约全书》为了教人知道获救和解脱这世界的痛苦都只能从这世界自身出发,就不得不让那上帝变为人。人的意志现在是,以后继续还是他的一切—切赖以为转移的东西。各种信仰、各种名目的忏悔者、殉道者、圣者等所以甘愿而乐意忍受任何酷刑,是因为在这些人们那里生命意志已自行取消了,所以即令是意志的现象的慢性毁灭也是他们所欢迎的了。不过这是后文要详加论述的,这里就不抢先来说了。——此外,我在这里禁不住要说明一点,即是说在我看来,乐观主义如果不是这样一些人们的,亦即低陷的天庭后面除空话外不装着什么的人们,没有思想的谈沦;那就不只是作为荒唐的想法而且还是作为一种真正丧德的想法而出现的,是作为对人类无名痛苦的恶毒讽刺而出现的。——人们切莫以为基督教教义或许有利于乐观主义,因为相反的是,在《福音书》里世界和灾难几乎是当作同义字使用的。
§60
我们既已完成必须插入的两个分析,亦即分析了意志自身的自由和意志现象的必然性,然后又分析了意志在反映着它本质的世界里所有的命运,而意志在认识了这世界之后就得肯定或否定它自己;那么,我们现在就能够使我们在上面只是一般他说到和解释过的这种肯定,杏定本身获得更高度的明确性,因为我们现在就要论述意志的肯定和否定唯一得以表现的行为方式,并按其内在意义来进行考察。
意志的肯定就是不为任何认识所干扰的,常住的欲求本身,一般弥漫于人类生活的就是这种欲求。人的身体既已是意志的客体化,如意志在这一级别上,这个体中所显现的那样,那么,意志的,在时间中开展的欲求就等于[是和]这身体[平行]的诠释文章,是解说全身及其部分的意义,是同一自在之物的另一表出方式,而身体原也就是这自在之物的现象,因此我们也可说身体的肯定以代意志的肯定。一切复杂的意志活动,其基本课题总是满足需要,而需要是在健康上和身体的生存分不开的,是已表现在身体的生存中而又都是可以还原为个体保存和种族繁衍的。可是各种不同的动机就由此而间接获得影响意志的力量并产生那些复杂的意志活动。每一个这样的活动根本只是这里显现着的意志的一个样品,一个标本。至于这样品是哪一种,以及动机所有的和赋予这样品的是什么形态,那都不是重要的;而只是根本有所欲求,以哪种强烈的程度而有所欲求,才是这里的问题。意志只能在动机上看得出来,犹如眼睛只在光[线]上表现出视觉能力一样。动机站在意志面前,根本就好像是有变化神通的[海神]普罗托斯一样:永远许以完全的满足,许以解除意志的烦渴;可是如果目的达到了,它立即又出现于另一形态中,又在这一形态中重新推动意志,并且总是按意志的激烈程度和它对于认识的关系[两者]来推动,而这两者又正是由于那些样品和标本而显出为“验知性格”的。
人从他的意识[开始]出现起就发现自己是在欲求着,并且他的认识和他的意志一般都有着稳定的关系。人企图彻底认识的,首先是他欲求的那些对象,然后是获得这些对象的手段。他如果现在已知道有什么要做,照例他就不追求再要知道别的了。他就行动起来,干起来:总是向他欲求的目标干下去的意识使他挺着腰,他他做下去;[这时]他的思维所涉及的[只]是方法的选择。几乎所有一切人的生活都是这样的,他们有所欲求,也知道他们要什么;他们对此追求,有那么些成就足以保障他们不绝望,又有那么些失败足以保障他们不陷于空虚无聊及其后果。从这里就产生一种一定的高兴,至少是产生一种处之泰然的心境。在这[些情绪]上,无论是贫是富对此都不能真有所改变,因为穷人或富人都不是享受他们现在的所有,因为,如上所说,这只是消极地起作用,而是享受他们希望通过自己的营谋而获致的[东西]。他们很严肃地,是的,面色庄重地往前于:孩子们干他们的玩意儿也就是这样。——这样一种生活过程如果受到干扰,那总是一个例外;那是由于认识不为意志服务而独立,根本只注意世界的本质。从这一认识中要么是产生了美感上观赏的要求,要么是产生了伦理上克制[自己]的要求。大多数人都是被困乏鞭策着过一辈子,不让他们有深思的机会。不但不能深思,意志往往炽热到远远超过肯定人身的程度,这是在剧烈的情欲和强烈的激情上看得出的。个体在意志炽热到这种程度时,就不止是肯定自己的生存而已,而是遇着别人的生存有碍于他的时候,就要否定或取消别人的生存。身体的维护如果是由于它自己的力量,那是意志肯定的程度有如此轻微,即是说如果意志真愿意这样的话,则我们可以假定在人身中显现的意志是随身体的死亡而熄灭的。可是性欲的满足就已超出了本人生存的肯定。本人生存在时间上是这么短促,性欲的满足却肯定生命到个体的死亡以后,到无定期的时间。永远真实而守恒的大自然,这里甚至是坦率的大自然,完全公开地把生殖行为的内在意义摆在我们面前。自己本人的意识,冲动的强烈,也都告诉我们在这一行为中表现出来的是最坚决的生命意志之肯定,纯粹而不带其他副作用(如不带否定别的个体);于是作为这行为的后果而出现于时间和因果系列中的,亦即出现于自然中的,就是一个新的生命。这被生的来到生之者的面前,在现象上和后者有别,但在本体上或理念上是等同的。因此生物的族系借以各自联成一整体的,作为这样的整体而永远绵延下去的,就是这一行为。就生之者来说,生殖只是他坚决肯定生命意志的表现或表征;就被生者说,生殖并不是在他身上显现的那意志的什么根据,因为意志自身既不知有什么根据,也不知有什么结论;而是生殖和一切原因一样,只是这意志在此时此地显现的偶然原因。作为自在之物,生之者的意志和被生者的意志并没有什么不同,因为只有现象而不是自在之物才是服从个体化原理的。随着超出本人身体的那一肯定,直到一个新体的形成,附属于生命现象的痛苦和死亡也一同重新被肯定;而由最完善的认识能力带来的解脱的可能性,在这儿却被宣布无效了。在这里,[人们]对于生殖行为的害羞有着深远的根由。——这一见解在基督教教义中是以神话表述出来的,即是说对于亚当的陷于罪(这显然只是性欲的满足)我们一切人都有份;并且由于这次罹罪,我们就活该有痛苦和死亡。宗教教义在这里已超出了按根据律进行的考察而认识到人的理念;理念的统一性则由于联结一切的这根生殖的拴带,而从散为无数个体的分化中恢复过来了。根据这一点,这种教义一面把每一个体看作和亚当,和这肯定生命的代表是等同的;就这方面说,每一个体都是注定要犯罪(原罪),要痛苦,要死亡的。另一方面,对于理念的认识又为这教义指出每一个体和救主,和这否定生命的代表是等同的,就这方面说,每一个体对于救主的自我牺牲也都有份,都是由于救主的功德而得到解脱的,都是从罪恶和死亡,亦即从这世界的束缚得了救的(《给罗马人的信》5,12—21)。

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