逻辑学
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着鼻子尖，心里诵念唵、唵、唵，或什么也不念时，这就叫做梵。这种幽暗空虚的意议，作为意议来把握，就是———有。耶柯比又说，在这种虚空中，他所遭遇到的，适与康德说他应孩遭遇到的相反；他并未发现自己是多与多方面的，而自己反倒是没有一切多与多样性的一；是的，“我自己就是不可能性本身，是一切多样和多之化为房有，??从我的纯粹的、全然简单的、不变的本质，速最微小的东西也建造不出来，也潜入不到我里面去，??于是一切彼此相外、彼此并列的事物，一切根据上述事物而来的多样性和多（在这种纯粹性中），都显得是纯粹不可能。”（149 页）。
这种不可能无非是重复下面这句话：我坚持抽象的统一并排除一切多和多样性，使我停在无区别和无规定之中，而忽视一切区别和规定。要使康德的自我意议的先天综合、即这种统一的活动，自己澌灭，并在这种澌灭之中保待自己，耶柯比把自己也冲淡到同样抽象的地步了。他将那个“综合自身”、那个“原始判断”片面地作成“连缀字自身”——“一个是、是、是，无始无终，也没有何物、何人、哪一种。这个往前无限重复的重复，是顶顶纯粹的综合唯一的业务、作用和生产，它就是那单纯、纯粹、绝对的重复自身”（125 页）。或者说，实际上那里既然没有间断，即没有否定、区别，那末它就不是重复，而仅是无区别的单纯的有。——但是，当耶柯比恰恰将统�所以为综合的统一的东西丢掉时，这还仍旧是综合吗？首先要说的是，当耶柯比自己固守在绝对的、即抽象的空间、时间及意议中时，他用这种方式就将自己陷入并坚持了在经验上是错误的东西；①在经验上呈现的时间与空间，并不是像无限的空间与时间那样的东西，在它们的连续中没有不充满了各种被限制的实有和变化，所以这些界限和变化就属于空间性和时间性，而不曾分离，也不可分离。① 参看第107 页。
意议也是这样，它充满了有规定的感觉、表象、欲望等等，它的存在②与某种特殊内容不可分。——经验的过渡总是自明的，意议出当然能以空的空间、空的时间、空的意议本身，或纯有为对象和内容；但它不停留在那里，它不仅从这样的虚空走出来，而且冲到一个较好的、即无论如何较具体的内容那里，不管这一内容在别方面多么坏，但就此而论，它总是较好较真的。这样一个内容正是综合的，被认为是一般意义下的综合的内容。这样，巴门尼德所要对付的，是与有和真理相反的假象与意见；斯 宾诺莎所要对付的，是属性、样式、广延、运动、知性、意议等等。综合包含并指出那些抽象不是真理，它们在综合中与他物统一，所以不是本身持续存在的，①不是绝对的，而总是相对的。
但是，这里不是要说明空的牢固在经验上的乌有。意议固然在进行抽象时也能以那个无规定的东西来充实自己，而固定的抽象也是纯空间、时间，纯意议，纯有等思想。纯空间等等思想、即纯空间等等，应该日身被表明为房有，这就是说，纯空间本身已经是它的对立面，在它自身中已经浸透了它的对立物，自己就是超出自身的东西，是规定性。这一点在那些思想中是直接发生的。那些思想就是描写得淋漓尽致的抽象的结果，它们被明显地规定为无规定的东西；这种无规定的东西，假如追溯到它的最单纯的形式，就是有。但是这种无规定性，正是构成规定性的东西；因为无规定性与规定性对立；无规定性作为对立物自身就是有规定的，或否定的东西，而且是纯粹的、完全抽象的否定的东西。这种无规定性或抽象的否定，是“有”自身所具有的，当内在的和外在的反思将有与无等同起来，宣称有是一个空的思想物，是无时，它所说的就是这个有。——或者，也可以说，因为有是无规定的东西，所以它不是它所是的（肯定的）规定性，也就不是有，而是无。
当在逻辑中把有本身作成开端时，过渡在这个开端的纯粹反思中，还是掩盖着的；因为有只是直接建立起来的，无也只能由它那里直接出现的。但一切后来的规定，如紧接着来的实有，都更为具体；在实有中已经建立了那样的东西，即它包含并产生那些抽象的矛盾，因而也包括并产生那些抽象的过渡。当有作为简单的、直接的东西时，有是全然抽象的结果，因而已经是抽象的否定性，是无，——这种回忆会被科学抛在后面，科学显然从本质出发，在自身范围以内，将那个片面的直接性作为一个有了中介的直接性来说明，在这里，有被建立为存在，而这个有的中介物，也被建立为根据。用了那种有就是无的回忆，从有到无的过渡，就可以想像为本是某种容易而琐屑的东西，或者如人们所说的，它是可以说明和把握的，即：有既然成了科学的开端，当然就是无；因为一切皆能抽象，而一切都被抽象之后，剩下的就是无了。人们还可以说，照这种说法，开端就不是肯定的东西、不是有，而恰恰是无，并且无之是终结，至少不亚于直接的有，甚至过之。�简便的办法，是对这样的推理随它去，而检察它所夸耀的结果情况怎样。如果依照这个说法，无真是那种推理的结果，并造成以无为开端（如中国哲学），那就连手都不用转了，因为在转手之前，无就已转为有了（参看前面：乙、无一节）。
② 存在后面，拉松版编者误加了“不”字，兹从格罗克纳本。——译者① 参看第107 页。
但是，如果一切物都是有的物，而那个一切物的抽象又被当作前提，那末，那个抽象就须更正确地对待；一切有的物的抽象的结果，首先是抽象的有、一般的有，正像在上帝存在的宇宙论证明中，我们从世界的偶然的有超出，并且在此超出中仍然带着有一样，这个有被规定为无限的有。总之，这个纯有也能够抽象，将有再加到已经抽象的一切物上去，于是留下的就是无。假如人们愿意忘掉无之思维、即无之转变为有，或者对此毫无所知，人们便能够把那种能够的办法静静地再继续下去；即无也能够（谢谢上帝！）抽象（世界的创造也是一种无的抽象），于是无也没有留下，因为这正是要被抽象的：这样，人们又重新回到有。——这种“能够”供给了表面的抽象游戏，在这里，抽象自身只是否定的片面活动。首先，这种“能够”本身就在于：对它说来，有与无都是一样的：其中每一个都要消灭，正如每一个都要发生那样；从无的活动出发或从无出发也仍然是一样的：无的活动，即单纯的抽象，比起单纯的无来，其真实不更多也不更少。①柏拉图在他的巴门尼德篇讨论了“一”的辩证法，同样须当作外在反思的辩证法来看。“有”与“一”都是埃利亚派的概念，两者是同一的。但它们仍须区别，柏拉图在那篇对说中就是这样看法。他去掉“一”的一些规定、如全体与部分、在自身中的有与在他物中的有、形体、时间等等之后，结果是有不属于一、因为有除了依照那些样式之一而外，并不属于某一事物（斯太芬奴斯版本，第三卷，第141，e 页）。②柏拉图由此而讨论“一有”命题；我们应该考察在他那里，从这命题到一之非有的过渡，是如何完成的，通过作为前提的“一有”命题中两个规定的比较，过渡便出现了；这命题包含�一与有，“一有”所包含的，比仅仅说一要多些。在一和“一有”的差异中，也就可以看出这一命题所包含的否定的环节。这也就显出这种方法是有前提的，而且是一种外在的反思。
一和有既然在这里有了关联，那么，有虽然应该抽象地本身坚持抽象，它却最简单地，不须掺入任何思维，便在一个关联中显出来了，关联便包含着与应当主张的相反的对立物。如果有被当作直接的，有便属于一个主体，是以言说表现出来的，具有一个一般的经验的实有，因此是在有限制的和否定的范围之中。当知性抗拒有与无的统一而援引当前直接的事物之时，它无论用什么言词或花样去把握，而在经验中，却恰恰只能发现规定了的有，有限制的、否定的有，——即它所抛弃的那个统一。于是，直接的有的主张便归结到一种经验的存在，这种主张既然要坚持思维以外的直接性，便不能抛奔这种经验存在的表现。
无也是这样，不过方式相反而已。这种反思也是大家所熟知的，而关于无也常常有这样的想法。无就其直接性而言，表现自己是有的；因为就本性说，它与有是同一的。无会被思维、想像、言说，所以它有；无在思想、表象、语言等等中有它的有。但这个有仍然与无还有区别；于是可以就无固然在思维、表象中有，但是因为这个有只在思想或表象中才有，所以它没有，有并不属于这样的有①。
① 参看第107 页。
② 参见陈康译注：《柏拉图巴曼尼得斯篇》，1946 年，商务印书馆版，第121—124 页。——译者① 这个有，这样的有，均指“无”，即在思维或表象中的有，实际上并没有。—— 译者即使有此区别，也不可否认有与无正有着关系；尽管关系也包含区别，但在关系中却现存着与有的统一。不论用什么方式去说或证明无，正是在一个实有中，无总是表现了与一个有的联系或接触，与一个有是不分离的。但是，当无在一个实有中这样表现出来时，人们心目中还是常常想到无与有这种区别，即：无的实有是完全不适合于无本身的，无自身没有自为的有，它不是有本身；无只是有的缺少，②黑暗只是光明的缺少，寒冷只是温热的缺少等等。黑暗只是就与眼睛的关系而言，就与肯定的东西（光明）作外表比较而言，才有意义，寒冷也同样仅仅是我们感觉中的某物。反之，光明、温热以及有，本身是客观的、实在的、起作用的，与否定物和无的性质和资格全然不同。黑暗只是光明的缺少，寒冷只是温热的缺少，这一点可以经常列为一桩很重要的反思和富有意义的认识。关于这种敏锐的反思，可以在经验对象的范围中用经验来观察；由于黑暗把光明规定成颜色，从而使光明本身可以看得见，由于如前所说，在纯粹光明中就像在纯粹黑暗中一样，都看不清什么东西，所以黑暗在光明中当然显出作用来了。可见性是眼中的作用；而否定的[黑暗]和被视为实在的、肯定的光明，对此作用也同样有份。同样，从水，从我们的感觉等等都足够认识到寒冷；假如我们否认寒冷的客观的实在，则对它将毫无所得。但还可能责难说，这里和上面所谈的，都是有一定内容的否定的东西，并不曾谈到无本身，这个无本身，就它是空洞抽象而论，它既不比有低，也不比有高。——但是，寒冷、黑暗以及这一类规定了的否定，必须就它们本身来对待，并且必须看到这样一来，就使其如此的一般规定而论，建立了什么。它们不应该是一般的无，而是光明、温热等等的无，是某种规定物、某一内容的无；它们可以说是有规定的、有内容的无。但是一种规定性，这在以后还要谈到，自身就是一种否定，所以它们是否定的无，但是否定的无，自身就是某种肯定的东西。无由于它的规定性（这种规定性在上面表现为主体中或无论别的什么中的实有）而转变为肯定的东西，这对于坚持知性抽象的意识来说，好像最为荒谬难解。否定的否定成为肯定，这种理解是如此简单，或者正因其简单，才被高傲的知性以为琐屑而不需重视，尽管这事实有它的正确性，——它不但正确，而且因为这样的规定的普遍性，可以有无限的扩张和普遍的应用，这当然应加重视。有与无相互过渡的规定，也还须注意，要把握这种过渡，同样不须有更多的反思规定。过渡是直接而全然抽象的，因为过渡的环节都是抽象的，这就是说，由于在这些环节里还没有建立起他物的规定性，而这些环节都是以他物为中介而过渡的。尽管有本质上即是无，但是无是在有那里，还没有建立；反过来说，也是这样。因此，在这里应用更多规定了的中介，以某种关系去把握有与无，是不许可的；——那种过渡还不是关系。所以不许可说，无是有的根据，或有是无的根据，——无是有的原因等等；也不许可说，那只能在有其物条件下过渡到无，或在非有的条件下过渡到有。不同时对关系的方面加以进一步的规定，便不能够对关系的种类加以进一步的规定。根据和后果等联系所连结的方面，已经不再是有和无，而显然是成为根据的有和某个建立起来的，非独立的东西——但不是抽象的无。注释四
② 参看第107 页。
以上所说，与反对世界有开始、有没落，从而证明物质恒在的辩证法有关，即与一般反对变、发生、消灭的辩证法有关。——康德关于世界在时同和空同上是有限还是无限的二律背反，以后将在量的无限这一概念下再详细考察。——那种简单的、通常的辩证法，是依靠坚持有与无的对立。证明世界或某物都不能有开端的方式如下：
无论有某物，还是没有某物，都不能有开端。因为如有某物，它便不是开端。——假使世界或某物应有开端，那么它就须于无中开始，但开端不在无中，也不是无；因为开端自身就包含着有，而无却不包含有。无只是无。假如以根据、原因等等来规定无，那末，在根据、原因等等中就包含了肯定，包含了有。——以同样的理由，某物也不能有终结。因为如果这样，则有必定包含着无；但有只是有，并非自身的对立物。很显然，这里对于变、或开端与终结，对于这种有与无的统一，除了断言否认和把有与无各自分离列为真理而外，什么也提不出来。可是这种辩证法却至少比那种反思的想像要彻底些。那种想像认为有与无之全然分离，乃是完全的真理；另一方面，又认为开端与终结也同样是真的规定，于是事实上又假定了有与无并不分离。
在有与无绝对割裂的前提下，便常常听到说开端与变总是某种不可思议的东西；因为人们似取消开端或变为前提，尔后又承认开端或变，自陷于矛盾，并使其解决不可能，这个矛盾就叫做不可思议。以上所说，也就是①知性反对高等数学分析中无限小量的概念所用的同样辩证法。关于这一概念，以下还要详细讨论。这些量是这样规定的，即是在消失中；不在消失以前，因为那样，它们就是有限的量了；也不在消失以后，因为那样，它们就没有了。这个纯概念经常遭到反复的责难，说这样的量要么是某物，要么是无；在有与非有之间，是没有中间状态的（状态在这里是一个不恰当的、野蛮的论法）。——这里同样假定了有与无的绝对分离。但反过来也正说明了有与无事实上是同一的，或者用那样的语言来说，没有�么东西不是在有与无之间的中间状态。数学的辉煌成就，必须归功于接受了那种与知性矛盾的规定。
①上面所引的推理，造成了有与无绝对分离的错误前提，并停留在这一前提上，这不叫辩证法，该叫诡辩。因为诡辩是由无根据的前提而来的推理，对前提不加批判，不加思量，即认其有效。我们所谓的辩证法，却是更高的理性运动，在这个运动中，像是绝对分离的东西，通过自身，通过它们是�么，相互过渡了，那个[彼此分离]的前提也自身扬弃了。有与无自身辩证的、内在的本性，就是把它们的统一，变，表现为它们的真理。2.变的环节：发生与消灭
变是有与无的不分离，不是从有与无抽象来的统一，变作为有与无的统一，乃是规定了的统一，或者说，有和元无者都是在这种统一之中。但是有和无，每一个都与它的他物不分离，便不是它了。所以有与无是在这统一中，但它们是作为悄逝的东西，不过是被扬弃的东西。它们从最初被想像为独立性，下降到成为尚有区别的、但同时已被揭弃的环节。① 参看第108 页。
① 参看弟108 页。
照这种区别来把握环节，那末，在区别中的每一个环节都是与他物的统一。所以变包含有与无两个这样的统一体；一个是作为直接的有和对无的关系，另一个是作为直接的无和对有的关系；在这两个统一体中，规定的价值并不相等。
①变用这种方式，便在一个双重规定之中了；在双重规定里，无是直接的，即规定从无开始，而无自己与有相关，就是说过渡到有之中；在另一重规定里，有是直接的，即规定从有开始，有过渡到无之中，——即发生与消灭。两者都同样是变，它们虽然方向不同，却仍然相互渗透、相互制约。�个方向是消灭；有过渡到无，但无又是它自己的对立物，过渡到有，即发生。这个发生是另一个方向；无过渡到有，但有又扬弃自己而过渡到无，即消灭。它们不是相互扬弃，不是一个在外面将另一个扬弃，而是每一个在自身中扬弃自己，每一个在自身中就是自己的对立物。3.变的揭弃
发生与消灭所建立的均衡，首先就是变自身，而这种均衡又融化为静止的统一。在这均衡中有与无只是消逝的东西；但变本身只是由于它们的区别才有。因此，*它们的消逝只是变的消逝，或者说，是消逝自身的消逝。变是一种不安定的动荡，它沉没在静止的结果中。也可以这样说，变是一般有与无的消逝；但变又依靠有与无的区别。于是，变在自身中与自己矛盾，因为它在自身中联合了与自己对立的东西；�个这样的联合，又是要自己毁灭的。
这结果是消逝了的有，但却不是无；假如那样，它将只是回复到那两个已经扬弃了的规定之一那里去，而不是无与有的结果。它变为静止的单纯性的有与无的统一。但静止的单纯性又是有，然而这个有已不再是只为自己，而是整体的规定。
①变这样过渡到有与无的统一，就是实有，这统一是有的，或说具有这两个环节的片面的直接的统一形态。
注释
扬弃和被扬弃的东西（观念的东西）是哲学最重要的概念之一，是到处决然反复出现的基本规定，其意义须确定把握，尤其要与“无”区别开。扬弃自身的东西并不因扬弃而就是无。无是直接的，而被扬弃的东西却是有中介的；它是非有之物，但却是从一个有出发的结果。它由规定性而来，因此它自身还有规定性。
① 参看第108 页。
① 参看第108 页。
②扬弃在语言中，有双重意义，它既意谓保存、保持，又意谓停止、终结。保存自身已包括否定，因为要保持某物，就须去掉它的直接性，从而须去掉它的可以受外来影响的实有。——所以，被扬弃的东西同时即是被保存的东西，只是失去了直接性而已，但它并不因此而化为无。——扬弃的。上述两种规定也可以引用为字典中的这个字的两种意义。一种语言竟可以将同一个字用于两种相反的规定，是很可以注目的事。② 参看第108 页。
语言中可以找到自身就有思辨意义的字眼，这对于思辨是很愉快的：德语就有很多这类字眼。拉丁“取”字（tollere）的双关意义（由西塞罗“屋大维高升了”③的隽语而著名），却没有这样深远，肯定的规定只不过达到上升而已。某物只在与对立物统�时才被扬弃；它在较细密的规定中，作为被反思的东西，可以适当地称为环节。杠杆上一点的重量和距离都叫做杠杆的力学环节，因为作用相同，尽管,一个环节是实在的，即重量，另一个环节是观念的，仅仅是空间的规定，是一条线，各有不同（参看《哲学全书》，第三版，261 节注释）。人们还不得不更常常注意到对于反思规定，哲学术语每每使用拉丁名词，这或者是因为本国语中没有那样的名词，或者即使有，也因为本国语名词使人较多地回想起直接的东西，而外国语则使人较多地回想起反思的东西。由于有与无现在只是环节，它们所保持的较细密的意义和表述，必定是从观察实有来的，实有作为统一，其中保存了有与无。有是有，无是无，这只是在它们彼此的区别中如此；就其真理、统一而论；它们作为这样的规定已经消失了，并且现在是某物。有与无是同一的，正因其同一，所以它们不再是有和无，而有了不同的规定；在变中它们曾是发生与消灭；在另一个规定了的统一中，即实有中，它们又是另有规定的环节。这种统一仍然是它们的基础，它们从这种基础走出来，就不再走到有与无的抽象意义里去了。③ 指屋大维由三执政官之一而做了奥古斯特大帝，开始了罗马帝国。——译者14-6 ——————————逻辑学（上卷）[德]黑格尔著 杨一之译客观逻辑第一部分 规定性 第二章 有第二章 实有
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①实有是规定了的有；它的规定性是有的规定性，即质。某物由于它的质而与他物对立，是可变的和有限的；它之被规定，不仅是与一个他物对立，而且是对这个他物的相对否定。它对最初对立着的有限的某物的这种否定，是无限的；这些规定②是在抽象对立中出现的，而在无对立的无限中，即在自为之有中，这种抽象的对立便消解了。于是实有的研究便有了这样三部分：
甲、实有自身：
乙、某物与他物，有限；
丙、质的无限。
甲、实有自身
对于实有
（1）自身，首先是它的规定性；
（2）作为质，必须加以区别。但是质，无论在实有的这一种或那一种规定中，都应该被认为是实在和否定。但是在这些规定性③ 中，实有都同样是反思自身的；并且自身建立起来，就是（3）某物，即实有物。
1.一般实有
实有从变发生。实有是有与无单纯地合而为一。实有由于这种单纯性而有了一个直接物的形式。它的中介，即变，已被留在它的后面；中介扬弃了自身，因此，实有便好像是最初的、可以作开始的东西。它首先是在有的片面规定之中，而它所包含的另一规定，无，也将在它那里与前一规定对立而显露出来。
这不仅仅是有，而是实有，从字源上看来，它是在某一地方的有①；但是空间观念与这里不相干。在变之后，实有就是一般的有连同一个非有，所以这个非有也和有一起被吸收到这个单纯的统一体中去了。因为具体的整体是在“有”的形式中，在直接性的形式中，所以被吸收到有中的非有，便构成了规定性自身。
整体在有的形式中，亦即在有的规定性中，同样是一个扬弃了的、被否定地规定了的东西，——因为有在变中，同样也表现出自身只是一个环节；但是，它只是在我们的反思中，对我们说来是如此，还不曾在它自身那里建立起来。不过实有自身的规定性却是建立起来了的，这种规定性就包含在实有这一名词之内。——两者是必须经常很好地加以区别；只有在一个概念里建立起来了的东西，才在概念简释研究之内，属于概念的内容。还没有在概① 参看第109 页。
② 这些规定，指某物及其对立的他物。——译者③ 这些规定性，指实在和否定。——译者① 实有（Dasein），就德文字义说，是这里的有。——译者念中建立起来的规定性，则是属于我们的反思，这种规定性或是涉及概念自身的本性，或者只是外在的比较；必须注意到后一种规定性只能用来说明或指出在发展中自身表现出来的过程。整体，这种有与无的统一，是在有的片面规定性之中，它仍是一种外在的反思；但是这种反思，在否定中，在某物与他物等等中，却能够成为建立起来的。——这里应当对上述区别加以注意；假如对反思所能注意的一切，都加以估计，就会牵扯得太远，去预测事情自身必然发生的东西。假如说这类的反思可以用来便利综覽，从而便利了理解，那么，它们也会带来害处，对于将来的东西，它们会被认为是不正确的见解、根据和基础。因此对待它们应当恰如其分，不可太过，并且应当把它们与事情自身发展过程中一个环节那样的东西区别开。实有相当于前一范围的有，不过，有是不曾规定的，因此在有那里并不发生规定。但实有却是一个规定了的有，是一个①具体的东西，因此，在它那里，便立刻出现了它的环节的许多规定和各种有区别的关系。2.质
在实有中的有与无，是在直接性中合而为一的，它们因为直接性的缘故，并不相互超出；只要实有是有的，只要实有是非有，它便是被规定了的。有并不是一般，规定性也不是特殊。规定性还没有脱离有；而且它将来也不会脱离有，因为现在作为基础的真的东西，是非有与有的统一；在作为基础的这种统一之上，发生了一切以后的规定。但是规定性与有在这里的关系，却是两者的直接的统一，所以它们的区别还没有建立起来。*规定性这样自身孤立起来，作为有的规定性，就是质，——是一个完全单纯的、直接的东西。规定性本身是较一般的，它既可以是量的，也可以是被进一步规定了的东西。因为这种单纯性的缘故，关于质本身，无法进一步说出什么东西。
无和有都包含在实有之内，但是实有本身却是作为仅仅是直接的或有的规定性那种质的片面性标准。质也同样必须在无的规定中建立起来，从而直接的或有的规定性也将建立起来，成为一个有区别的、反思的规定性；这样，无作为一种规定性的被规定了的东西，也同样是一种反思的东西，一种否定。①质，这样作为有的事物而被区别开来，就是实在。②质，因为带着一个否定，便被当作是一般的否定，尽管这彼当作是一种缺欠，它仍同样是一种质，以后将自身规定为界限、限制。
两者都是一个实有；但是在作为质的实在之中，所强调的是一个有的实在，这就掩盖了实在也包含规定性，即也包含否定；因此实在只被当作是某种肯定的东西，而否定、限制、缺欠等都要从它那里排除出去。假如将否定仅仅当作缺欠来看待，那就是无了；但是否定也是一个实有，是一种质，不过它是以一个非有来规定的而
① 参看第109 页。
① 参看第109 页。
② 在黑格尔的逻辑体系中，规定性（质）在“有”的范围还在直接性中，区别向未建立，而在“本质”范围，则通过否定的反思，建立了区别。——译者注释
实在似乎是一个含义很多的字眼，因为它是在以各种不同的、甚至相反的规定来使用。在哲学的意义上，谈起仅仅是经验的实在的东西，就好像是在谈一个无价值的实有物一样。但是，假如说思想、概念、理论等都没有实在，那就是说它们都下具有现实性；至于理念，譬如柏拉图的共和国，则无论就本身说，就其在概念中说，都很可以是真的。这里对理念并不否认其价值，而且让它与实在并列。但是与所谓单纯理念对比，与单纯概念对比，实在的东西却被当作是唯一真的东西。——假如说一个内容的真否，取决于外在的实有，这种想法是片面的；那么，把理念、本质、甚至内在的感觉，都设想为与外在的实有无关，甚至愈远离实在就愈高超，那也是同样片面的。谈到“实在”这一名词，必须提一提从前形而上学的上帝概念，它主要是用来作为所谓上帝存在的本体论证明的基础。上帝被规定为一切实在的总和，说这个总和自身并不包含矛盾，各种实在也不互相扬弃；因为一种实在只被认为是一种圆满性，是不包含否定的那种肯定物。所以各种实在并不彼此对立，也不互相矛盾。
在这样的实在概念里，须要假定从思想上排除了一切否定，实在还仍然留存着；但是，这样一来，实在的一切规定性也就被扬弃了。实在是质，是实有；所以它包含否定的环节，而且唯有通过这种环节，它才是被规定的，实在就是这个被规定的东西。实在，无论它应当采取突出的意义，或是采取这一名词的通常意义作为无限的，它都将扩展为无规定的东西，并丧失其意义。上帝的善，并不是普通意义的善，而是突出意义的善，这种善不是与正义不同，而是被正义调和（这是莱布尼兹用来表示中介的一个名词）了，反过来说，正义也被善调和了；于是，善既不再是善，正义也不再是正义。权力应该由智慧加以调和，但是这样一来，它也就不是本来的权力了，因为它隶属于智慧，——智慧若是扩张为权力，那么，作为规定目的和手段的智慧也就消失了。无限的真概念及其以后发生的绝对统一，不是要当作调和、相互限制或混合来把握，那样的东西只是肤浅的、留在朦胧昏雾中的关系，只有无概念的想像才能满足于这种关系。——实在，当它在那个上帝定义中，被当作是规定了的质之时，便超出了它的规定性，不再是实在了；它成了绝对的有；上帝，作为一切实在物中的纯粹实在物，或者作为一切实在的总和，都是同样无规定、无蕴含的东西，那是空洞的绝对，在那个绝对中，万物皆一。
反之，假如从规定性来把握实在，那么，既然它在本质上包含否定的环节，一切实在的总和也便同样成了一切否定的总和，成了一切矛盾的总和，它首先成了某种有绝对威力的东西，把一切规定了的东西都吸收到它里面去；但是这种威力之所以是威力，只是因为它还有一个不曾被它扬弃的东西与它对立，由于它被设想为扩张成了完满的、无限制的威力，它便成了抽象的无。那种表现上帝的概念，如一切实在物中的实在物，一切实有中的有，都不外是抽象的有，那与无是同一的东西。①规定性是肯定地建立起来的否定，这就是斯宾诺莎所说：Omnis① 参看第109 页。
determinatio est negatio[一切规定都是否定]①。这个命题极为重要；不过否定本身还只是无形式的抽象；把否定或无说成是哲学上最后的东西，这绝不该归咎于思辨的哲学；对于哲学说来，无之不是最后，正如实在之非真那样。
从规定性即否定这一命题出发，其必然的结论，就是斯宾诺莎的实体的统一，或说只有一个实体。思维与有（或说广延）是斯宾诺莎所面临的两种规定，他必须使两者在这个统一中合而为一；因为作为规定了的实在说，它们就是否定，而那些否定的无限性便是它们的统一；根据斯宾诺莎的定义（这一点以后还要谈到），某物的无限性就是它的肯定。所以他把以上两种规定理解为属性，即是说这样的东西并没有特殊的持续存在，没有自在自为的有（An-und-fur-sich-Sein），而仅仅是作为被扬弃的东西，作为环节；或者不如说，在他看来，它们甚至连环节也不是，因为实体在它自身中是完全无规定的，而属性却和模式一样，都是外在的知性所造成的区别。——个体的实体性碰到这一命题，也同样保持不住。个体是自身的关系，这是由于它对一切他物立了界限；但是这样一来，这些界限也就成了个体自身的界限，成了对他物的关系，个体的实有便不是在它自身之中了。这样的个体当然要比仅仅是在一切方面都受了限制的东西多一些，但是这个多一些属于概念的另一范围；在“有”的形而上学中，个体是绝对规定了的；假如说这样规定了的东西是自在而自为的有限物本身，那么，反之，规定性在本质上却把自身当作否定，并且将有限物推入知性的同样的否定运动之中，这样运动使一切都消失在抽象的统一里，即消失在实体里。否定与实在直接对立；以后，否定又在反思规定的特殊范围中与肯定的东西对立，这种肯定的东西就是对否定加以反思的实在，——至于实在，那么，还隐藏在实在本身中的否定的东西就显现在实在那里。当质在外在关系中显出自身是内在规定时，质在这种情况下才主要是特性。所谓特性，例如野菜的特性，不仅对某一事物是特有的规定，而且因为事物要通过这些规定才会以一种特殊的方式保持自身与其他事物的关系，不让外来的影响在自身中存留，并且还要使自己特有的规定在他物中有效——当然，这要看这一事物是否不排斥那一他物。反之，人们并不将较静止的规定性，例如形状、形象，叫作特性，甚至不将它叫作质，因为这类规定性被① 参看A.Wolf 译注的《斯宾诺莎通信集》，1928 年英文版，第223 及431 页。斯宾诺莎于1666 年4 月10日曾写信与约翰?胡德（JohnHudde），提出了关于上帝存在的证明，列举了一个包含必然存在的事物（即上帝）所必具的六种特性。其三是：它不能被认为是规定了的，只能被认为是无限的。因为，假如这个事物的性质是规定了的，并且被认为是规定了的，那末，在那些规定之外，那种性质就会被认为不存在。这又与它的定义不合。胡德于同年5 月19 日复信，对此证明有许多存疑，斯宾诺莎于六月又去信逐点解释。其中有云：“您很理解第三点的意义（即，假如这一事物是思维，它就不能认为是在思维中规定的，假如它是广延，它就不能认为是在广延中规定的）。可是您说您不理解根据这一点就得出结论说：一个事物，其定义包括存在（或说肯定存在也是一样），要在否定存在之下去认识它，乃是一个矛盾。既然一切规定都是否定，都只意谓着那个被认为是规定的性质之缺少存在；由此可见，一个事物，其定义若是肯定存在，便不能认为是规定了的。试举一例，假如广延一词包含心然存在，那就不可能认识没有存在的广延，正如不可能认识没有广延的广延一样。假如承认这一点，那么，要认识规定了的广延也不可能。因为，假如它被认为是规定了的，那么，它就必须由它本身的性质来规定，即由广延来规定；然而用来规定它的这一广延，就会是在否定存在被认识的。这就上面假定说，是一个明显的矛盾。”——译者想像为可变化的，不与有同一的。
痛苦化（Qualierung）或陷于痛苦（Inqualierung），这是雅各布?柏麦哲学所用的名词①。这是一种深入的哲学，但只是深入到昏暗中的哲学。这个名词是指一种质（辛酸、苦涩、火辣等等）在自身中的运动，因为质在自己的否定性中（在它的痛苦中），从他物建立并巩固了自己，总之，那是它自身的骚动不宁，就这种不宁静而言，质只有在斗争中才会发生并保持自己。3.某物
在实有那里，它的规定性是作为质而有区别的；在作为实有的质那里，实在与否定之间也有了区别。这些区别虽然在实有那里是当前现存的，但也仍然是空无而扬弃了的。实在自身包含否定，是实有，不是不曾规定的、抽象的有。同样，否定也是实有，不是应有的抽象的无，而是在此处建立起来像是自在的，像是有的，属于实有的那样。所以质决不与实有分离，实有只是规定了的、质的有。
扬弃区别，不只是单纯收回了区别，在外表上又重新扔掉区别，也不仅是简单地转回到单纯的开端，回到实有自身。既有区别，就无法扔掉。所以现有的事实，是一般实有，是实有中的区别与区别的扬弃；实有不像开始时那样无区别，而是由于区别的扬弃重又与自身同一，实有的单纯性由于这种扬弃而有了中介。区别之被扬弃，是实有的自身特有的规定性；所以它是内在之有（In-sichsein）；实有是实有物，是某物。①某物作为单纯的、有的自身关系，是第一个否定之否定。实有、生命、思维等等是在本质上把自身规定为实有物、生物、思维者（自我）等等。为了不把实有、生命、思维等等乃至神性（代替神）仅仅当作共相而停留在那里，这种规定是极其重要的。对观念说来，某物是有理由被当作实在的东西的。但是某物仍然还是一个很肤浅的规定；和实在及否定一样，实有及其规定性固然不再是空洞的有和无，但仍然是十分抽象的规定。正因此，它们也成了最流行的名词，缺少哲学上的修养的反思，使用它们最多，把反思的区别灌注到它们里面去，从而以为有了某种规定得很好、很牢固的东西。——否定物之否定物，作为某物，只是主体的开端；——这个内在之有，起初还只是十分不确定的。以后，它先规定自身是自为之有物等等，直到在概念中才获得了主体的具体内涵。否定的自身统一是一切这些规定的基础。但是，在这里，第一次的否定，即一般的否定，当然要与第二次否定，即否定之否定区别开；后者是具体的、绝对的否定性，而前者则仅仅是抽象的否定性。某物作为否定之否定，是有的；于是否定之否定是单纯的自身关系之恢复；——但是这样一来，某物也同样是以自身作自己的中介了。以自身作自己的中介，这在某物的单纯形式中已经有了，以后在自为之有、主体等等中，① 恩格斯在《社全主义从空想到科学的发展》英文版导言的附注中曾说：“‘Qual’ 是哲学上的双关语。‘Qual’原是指一种促使某种动作的苦痛。而神秘主义者柏麦则于这个德文词中加进拉丁语‘qualitas’（质）的某些意义。柏麦的‘qual’与外来的苦痛相反，乃是能动的本源，它由从属于它的事物、关系或个人的自发发展中产生出来，并且自己又引起这种发展。”见《马克思恩格斯文选》两卷集，1961 年人民出版社版，第二卷，第97 页。——译者
① 参看第109 页
还更加确定，甚至在变中也已经有仅仅十分抽象的中介；自身中介，是在某物中建立起来的，因为某物被规定为单纯同一的东西。——有一种原理，主张知识的纯粹直接性，要排除中介，①对这种原理就须提醒注意中介之存在；但是对于中介的环节，以后却不需要特别注意；因为那在一切地方、一切事物、每一概念中都可以找到。
这种自身中介就是某物自身，它仅仅被认为是否定之否定，在它的各方面，并没有具体的规定；所以它消融为单纯的统一，那就是有。既是某物，所以也是实有物；它自身又是变，但是这个变已经不再仅仅用有和无作它的环节。环节之一，有，现在成了实有，以后又成了实有物。环节之二，也同样是一个实有物，不过它被规定为某物的否定物，——一个他物。某物作为变，是一个过渡，其环节本身也是某物，因此它是变化（Veranderung），——一个已经变成了的具体物的变。——但是某物起初仅仅是在它的概念中变化；它还没有作为进行中介和有了中介那样地建立起来；它先只是在自身关系中单纯地保持自身，而它的否定物也同样是质，仅仅是一个一般的他物。乙、有限
（1）某物与他物；它们首先是互不相关的；一个他物同时也是一个直接的实有物，一个某物；否定落在两者之外。某物是自在地与其为他之有（Sein-fur-Anderes）对立。但是规定性也属于某物的自在，并且是（2）自在的规定，这种规定也同样要过渡为状态（Beschaffen-heit），状态与规定同一，构成内在的同时又是被否定的为他之有，即某物的界限，界限是
（3）某物自身的内在规定，某物因此是有限的。第一节考察了一般实有，把它当作有的规定。所以它的发展环节，质和某物都是肯定的规定。在这一节却正好相反，藏在实有中的否定规定发展了，它在那里起初还只是一般的否定，第一次否定，但是现在却被规定为某物内在之有这一主要之点，即被规定为否定之否定了。1.某物和—他物
1.某物和他物两者首先都是实有物，或说某物。其次，两者也同样是他物。哪一个被先提到，并且仅仅因此而叫做某物，这是并不重要的（它们若是出现在拉丁文的一句话中，两者都叫做aliud；“某物??他物”，其说法为alius alium；表示相互关系时，其说法为alteralterum，亦相似）。假如我们称一实有为甲，另一实有为乙，那么乙就被规定为他物了。但是甲也同样是乙的他物。用同样的方式，两者都是他物。“这个”是用来确定区别和确定被认为是肯定的其物。但是“这个”也说出这样一点，即对某物的区别和强调，也只是主观的、在某物本身以外的称谓。整个规定性是处于这种外在的指陈之内的；甚至“这个”字眼也并不包含区别；一切和每个某物，都恰恰既可以是“这个”，也可以是“那个”。人们以为用“这个”就可以表示某种完全规定了的东西，忽视了语言作为知性的产物，① 指费希特、耶柯比、谢林等人的“直接的知”。——译者除了个别对象的名词以外，仅仅表示共相；但个别名词假如并不表示共相，而由于这个缘故只是作为假定的、任意的东西，就像私名可以任意接受、给予或更改一样，那么，个别名词在这种意义下，是没有意义的。于是，他有（Anderssein）对这样规定的实有，似乎是一个异己的规定，或者说是在一个实有之外的他物；实有之被规定为他物，似乎一部分由于第三者的比较，另一部分仅仅是为了在它之外的他物，而不是本身如此。同时，如上面所税，即使就表象而论，每一实有都把自身规定为一个别的实有，�以没有一个实有仍然只被规定为一个实有，不在一个实有之外，即自身不是一个他物。
两者都被规定为既是某物，又是他物，所以是同一的，共同还没有区别。但是这些规定①的这种同一性，也只是落在外在的反思之中，落在两者的比较之中；但是，和他物首先是建立起来的一样，这个他物自身固然与某物有关系，但自身也还是在某物之外。
第三，因此要把他物当作孤立的自身关系；当作抽象的他物；当作柏拉图的tò■teron[别一]，他把别一作为总体的环节之一，与一对立，并以这种方式，赋予他物以一种特有的本性。所以，他物唯有就它自身去理解，才不是某物的他物，而是在它自身中的他物，即它自己的他物。——这样的他物，就其规定说，是物理的自然；物理的自然是精神的他物；所以自然的这种规定首先仅仅是一种相对性，通过这种相对性所表示出来的，并不是自然本身的质，而只是一种外在于自然的关系。但是，由于精神是真的某物，而自然本身因此又只有与精神相对才是自然，所以，就自然本身而论，它的质也就恰恰是这样的东西，即在它（自然）自身中的他物，也就是（在空间、时间、物质等规定之中的）外在之有的东西（Ausser-sich-Seiende）。自为的他物是在它自身那里的他物，从而是它自身的他物，也就是他物的他物，——所以这是自身绝不同一的、自己否定的、自己变化的东西。但是，自为的他物仍然与自己同一，因为他物在其中变化的那个东西，就是他物，除此而外，自为的他物就更没有别的规定；但是这个自己变化的东西之被规定，并不是用不同的方式，而是用相同于是一个他物的方式；因此，它在他物中不过是与自身融合为一罢了。于是自为的他物建立成为扬弃了他有而反思自身的东西，是与自身同一的某物，所以他有既是某物的环节，同时又是与其物有区别的东西，自己不是某物而归属于某物。2.某物在它的非实有中保持自己，它在本质上与非实有合而为一，又在本质上不与非实有合而为一。所以某物与自己的他有发生了关系，而又不纯粹是自己的他有。他有既同时被包括在某物之内，又同时与其物分离，他有是为他之有。
实有本身是直接的、无关系的；或说它是在有的规定之中。但是因为实有自身也包括非有，所以实有又是有规定的、在自身中被否定的有，于是就成了他物；——但又因为实有在它的否定中同时也保持了自身，所以它只是为他之有。
实有在它的非实有中仍旧保持了自己，并且是有，但不是一般的有，而是作为与对他物的关系的相对立的自身关系，作为与自身不同一性相对立的自身同一性。这样的有是自在之有。
① 这些规定，指某物与他物。——译者为他之有和自在之有构成某物的两个环节。①这里出现了两对规定：1，某物与他物；
2，为他之有与自在之有。第一对的规定性还没有关系，某物与他物各自分离。但是它们的真理就是它们的关系；
因此，为他之有和自在之有就是第一时规定作为同一事物的环节而建立的，并作为这样的规定，
即：
它们就是关系，而且仍然留在它们的统一中，即实有的统一中。这样，为他之有与自在之有，每一个都含有既在它自身那里、同时又与它不同的环节。有与无的统一是实有，它们在这统一中就不再是有与无，——它们只是在这统一之外才是有与无；在不平静的统一中，在变中，它们是生与灭。——有在某物中是自在之有。有，这个自身关系，这个自身同一，现在不再是直接的了，而是这个自身关系，只是作为他有的非有（作为自身反思的实有）了。——同样，非有在这种有与非有的统一中，作为某物的环节，也不是�般非实有，而是他物，更确切地说，依据它与有的区别，它同时是对它的非实有的关系，即为他之有。
所以自在之有第一是对非实有的否定关系，自在之有具有在它以外的他有，并与他有对立；由于某物是自在的，所以自在之有就摆脱了他有和为他之有。其次，自在之有本身那里也有非有；因为它本身就是为他之有的非有。为他之有，第一是有的单纯自身关系之否定，这否定首先应该是实有和某物；由于某物是在一个他物中或为了一个他物，所以某物就缺乏自己的有。其次，为他之有不是像纯无那样的非实有；它之为非实有，是指向自在之有，即指向自身反思的有，正如反过来说，自在之有也指向为他之有那样。3.两个环节都是同一事物的规定，即某物的规定。某物是自在的，因为它超出为他之有，返回自身。但是某物也日在地（此处所强调的是在）或在它那里有一种规定或环境，因为这种环境是外在地在它那里，是一个为他之有。
这就引到进一步的规定。自在之有和为他之有首先是不同的；但是，某物在它那里，也有和某物是自在的同一的东西，①反过来说，某物作为是为他之有那样的东西，也是自在的，——这就是自在之有与为他之有的同一，这是依据以下的规定：即，某物本身是这两种环节的同一体，而它们在某物中又是不分离的，——这种同一性在实有范围内已具雕形，在本质及以后内在性与外在性的关系的研究中便更加明显，而在作为概念与现实的统一，即理念的研究中，就最为确定了。——人们常以为一说自在，也和说内在一样，是说出了某种高尚的东西；但是某物假如仅仅是自在的东西，那么这东西也就仅仅是在某物那里而已；自在仅仅是一种抽象的、因而是外在的规定。说：在它那里什么也没有，或者说：在那里有点什么，这些话虽然含糊，却也含有下面的意思，即在一事物那里的东西，也属于这个事物的自在之有，也属于它的内在的、真的价值。
②可以看到自在之物（Ding-an-sich）的意义在这里很明白，那只是很�单的抽象；但是有一时期，它却是一个很重要的规定，仿佛是高不可攀的东西，正如我们不知道什么是自在之物的这句话，曾经是了不起的智慧一样。① 参看第109—110 页。
① 在它那里（anihm）有一个东西，是指外在说，这东西又与自在的（ansich） 同一，意思是说自在的有同一于为他之有。——译者
② 参看第110 页。
——假如事物之被称为自在的，是由于一切为他之有抽掉了，总之，这就是说，由于事物没有任何规定，被设想为无：在这种意义之下，当然不能知道什么是自在之物。因为“是什么（？）”的问题要求列举规定；由于被要求举出规定的事物就是自在之物，即本来没有规定之物，所以这就是糊涂地使问题的回答不可能，或者只能作出荒谬的回答。——在绝对中，万物皆一，人们对它什么都不知道，自在之物和那种绝对，是同样的东西。因此人们很明白自在之物究竟是什么；这样的自在之物不过是没有真理的、空洞的抽象。但是，自在之物真的是什么，自在真的是什么，表述这些问题的却是逻辑，不过在逻辑那里所了解的自在，是比抽象更好些的东西，即是在自己的概念中的东西；但概念是自身具体的，它作为概念总是可以把握的，而且作为规定了的东西和自己的规定的联系，也是自身可以认识的。自在之有首先用为他之有作它的对立环节；但是建立之有也与自在之有对立；在建立之有这一名词里固然也包含为他之有，但是这个名词的确包含已经出现的返回运动过程，即从不是自在的东西返回到是它的自在之有的东西（在后者之中它是肯定的）的过程。自在之有通常被当作是表示概念的�种抽象方式：建立本来只是归入本质范围，即客观反思范围之内；根据建立起以它为根据的东西；原因还更要产生结果，产生一个自立性被直接否定了的实有，它自身所具有的意义，就是：它的事情、它的有是在一个他物之中的。在有的范围里，实有只是从变中发生，或者说和某物一起就建立了他物，和有限物一起就建立了无限物，但是有限物却既不产生无限物，也不建立无限物。在有的范围里，概念的自身规定还仅仅是自在的——所以它叫做过渡；就连有的反思规定，如某物与他物，或有限物与无限物，尽管它们在本质上都是互相指向，或者都是为他之有，然而都可以当作质的、自身常在的东西；有了他物，有限物也同样可以当作是直接有的、自身常在的，如同无限物�样；它们的意义好像没有他物也是完满的。反之，肯定物与否定物，原因与结果，尽管可以被认为是孤立的有的东西，而这一个若没有另一个却毫无意义；它们本身就是互相映现（Scheinen），在每一个之中都有它的他物映现。——在各层规定中，尤其是在说明的进程中，或者更确切地说，在概念展�的进程中，主要的事情当然是要经常区别什么还是自在的，什么是已建立的，以及规定是在概念中呢，是已建立的呢，还是为他之有的呢。①这种区别只属于辩证的发展。形而上学的哲学思维，包括批判的哲学思维在内，是不认识这种区别的。形而上学的定义以及它的前提、区别、结论等只是要主张和引出有的东西，而且是自在之有的东西。为他之有是在某物与自身的统一之中，与某物的自在同一；所以为他之有是在某物那里。这样自身反思的规定性因此又是单纯的有的规定性，于是又是质——是规定。
2.规定，状态和界限
假如说某物在自在中从它的为他之有反思自身，那么，这个自在便不再是抽象的自在，而是作为它的为他之有的否定，由此便有了中介，所以为他之有是它的环节。自在不仅是某物与自身的直接同一，而且是这样的同一，① 参看第120 页。
即：某物通过此同一既是自在的，又是在它那里的；为他之有是在它那里，因为自在就是为他之有的揭弃，就是从为他之有那里出来而回到自身里去的；但是其所以如此，也因为自在是抽象的，即本质上带着否定，带着为他之有。这里不仅呈现着质和实在，即有的规定性，而且也呈现着自在之有的规定性，发展就是把后者建立为这种自身反思的规定性。1.质是单纯某物中的自在，本质上与某物的另一环节、即在某物那里的有（An-ihm-sein）统一。假如规定这个字眼的严密意义与一般规定性有区别，那么，质就可以叫作某物的规定。规定是作为自在之有的肯定的规定性；某物在实有中不与要规定它的他物牵连混杂，仍然适合于这个自在之有，在与自身等同中保持自身，并且使这个等同也在它的为他之有中生效。假如以后的规定性由于某物与他物的关系而多方面增长，依照某物的自在之有而使某物更充实，那么，某物就是充实了它的规定。规定包含这样一点：即，某物之所以是自在的那个东西，就是在某物那里的东西。①人的规定是思维的理性：一般思维是他的单纯规定性，他由于这种规定性而与兽类有区别；假如说人是由于他自己的自然性及感性，即为他之有而直接与他物连系，而思维又是与这种为他之有相区别，那么，人就是自在的思维。但是思维也是在人那里②；人本身就是思维，人以思维而实有，思维就是他的存在和现实；再者，既然思维是在他的实有中，他的实有也在思维中，思维就必须被看作是具体的，是有内容而充实的；思维是思维的理性，所以是人的规定。但是这种规定，就自在说，仍旧只是一种应当，即是说规定连同它与自在合为一体的充实，一起以自在的形式和不曾与它合为一体的实有对立，同时这种实有还是外在对立的、直接的感性和自然。2.自在之有用规定性来充实，也与仅仅是为他之有和仍然在规定以外的那种规定性有区别。因为在质的范围里，直接的、质的有与各种在扬奔了的有之中的区别仍然对立。某物在它那里所具有的东西，就这样向行分开，从这方面说，那样的东西就是某物的外在实有，它也是某物的实有，但不属于某物的自在之有。——这样，规定性就是状态。假如发生了这样式那佯的状态，那就是要从外在影响和关系去理解某物。状态所依赖的这种外在关系和由他物决定的东西，出现为偶然的东西。但它却是其物的质，依靠外在性，有了状态。
这种不可能无非是重复下面这句话：我坚持抽象的统一并排除一切多和多样性，使我停在无区别和无规定之中，而忽视一切区别和规定。要使康德的自我意议的先天综合、即这种统一的活动，自己澌灭，并在这种澌灭之中保待自己，耶柯比把自己也冲淡到同样抽象的地步了。他将那个“综合自身”、那个“原始判断”片面地作成“连缀字自身”——“一个是、是、是，无始无终，也没有何物、何人、哪一种。这个往前无限重复的重复，是顶顶纯粹的综合唯一的业务、作用和生产，它就是那单纯、纯粹、绝对的重复自身”（125 页）。或者说，实际上那里既然没有间断，即没有否定、区别，那末它就不是重复，而仅是无区别的单纯的有。——但是，当耶柯比恰恰将统�所以为综合的统一的东西丢掉时，这还仍旧是综合吗？首先要说的是，当耶柯比自己固守在绝对的、即抽象的空间、时间及意议中时，他用这种方式就将自己陷入并坚持了在经验上是错误的东西；①在经验上呈现的时间与空间，并不是像无限的空间与时间那样的东西，在它们的连续中没有不充满了各种被限制的实有和变化，所以这些界限和变化就属于空间性和时间性，而不曾分离，也不可分离。① 参看第107 页。
意议也是这样，它充满了有规定的感觉、表象、欲望等等，它的存在②与某种特殊内容不可分。——经验的过渡总是自明的，意议出当然能以空的空间、空的时间、空的意议本身，或纯有为对象和内容；但它不停留在那里，它不仅从这样的虚空走出来，而且冲到一个较好的、即无论如何较具体的内容那里，不管这一内容在别方面多么坏，但就此而论，它总是较好较真的。这样一个内容正是综合的，被认为是一般意义下的综合的内容。这样，巴门尼德所要对付的，是与有和真理相反的假象与意见；斯 宾诺莎所要对付的，是属性、样式、广延、运动、知性、意议等等。综合包含并指出那些抽象不是真理，它们在综合中与他物统一，所以不是本身持续存在的，①不是绝对的，而总是相对的。
但是，这里不是要说明空的牢固在经验上的乌有。意议固然在进行抽象时也能以那个无规定的东西来充实自己，而固定的抽象也是纯空间、时间，纯意议，纯有等思想。纯空间等等思想、即纯空间等等，应该日身被表明为房有，这就是说，纯空间本身已经是它的对立面，在它自身中已经浸透了它的对立物，自己就是超出自身的东西，是规定性。这一点在那些思想中是直接发生的。那些思想就是描写得淋漓尽致的抽象的结果，它们被明显地规定为无规定的东西；这种无规定的东西，假如追溯到它的最单纯的形式，就是有。但是这种无规定性，正是构成规定性的东西；因为无规定性与规定性对立；无规定性作为对立物自身就是有规定的，或否定的东西，而且是纯粹的、完全抽象的否定的东西。这种无规定性或抽象的否定，是“有”自身所具有的，当内在的和外在的反思将有与无等同起来，宣称有是一个空的思想物，是无时，它所说的就是这个有。——或者，也可以说，因为有是无规定的东西，所以它不是它所是的（肯定的）规定性，也就不是有，而是无。
当在逻辑中把有本身作成开端时，过渡在这个开端的纯粹反思中，还是掩盖着的；因为有只是直接建立起来的，无也只能由它那里直接出现的。但一切后来的规定，如紧接着来的实有，都更为具体；在实有中已经建立了那样的东西，即它包含并产生那些抽象的矛盾，因而也包括并产生那些抽象的过渡。当有作为简单的、直接的东西时，有是全然抽象的结果，因而已经是抽象的否定性，是无，——这种回忆会被科学抛在后面，科学显然从本质出发，在自身范围以内，将那个片面的直接性作为一个有了中介的直接性来说明，在这里，有被建立为存在，而这个有的中介物，也被建立为根据。用了那种有就是无的回忆，从有到无的过渡，就可以想像为本是某种容易而琐屑的东西，或者如人们所说的，它是可以说明和把握的，即：有既然成了科学的开端，当然就是无；因为一切皆能抽象，而一切都被抽象之后，剩下的就是无了。人们还可以说，照这种说法，开端就不是肯定的东西、不是有，而恰恰是无，并且无之是终结，至少不亚于直接的有，甚至过之。�简便的办法，是对这样的推理随它去，而检察它所夸耀的结果情况怎样。如果依照这个说法，无真是那种推理的结果，并造成以无为开端（如中国哲学），那就连手都不用转了，因为在转手之前，无就已转为有了（参看前面：乙、无一节）。
② 存在后面，拉松版编者误加了“不”字，兹从格罗克纳本。——译者① 参看第107 页。
但是，如果一切物都是有的物，而那个一切物的抽象又被当作前提，那末，那个抽象就须更正确地对待；一切有的物的抽象的结果，首先是抽象的有、一般的有，正像在上帝存在的宇宙论证明中，我们从世界的偶然的有超出，并且在此超出中仍然带着有一样，这个有被规定为无限的有。总之，这个纯有也能够抽象，将有再加到已经抽象的一切物上去，于是留下的就是无。假如人们愿意忘掉无之思维、即无之转变为有，或者对此毫无所知，人们便能够把那种能够的办法静静地再继续下去；即无也能够（谢谢上帝！）抽象（世界的创造也是一种无的抽象），于是无也没有留下，因为这正是要被抽象的：这样，人们又重新回到有。——这种“能够”供给了表面的抽象游戏，在这里，抽象自身只是否定的片面活动。首先，这种“能够”本身就在于：对它说来，有与无都是一样的：其中每一个都要消灭，正如每一个都要发生那样；从无的活动出发或从无出发也仍然是一样的：无的活动，即单纯的抽象，比起单纯的无来，其真实不更多也不更少。①柏拉图在他的巴门尼德篇讨论了“一”的辩证法，同样须当作外在反思的辩证法来看。“有”与“一”都是埃利亚派的概念，两者是同一的。但它们仍须区别，柏拉图在那篇对说中就是这样看法。他去掉“一”的一些规定、如全体与部分、在自身中的有与在他物中的有、形体、时间等等之后，结果是有不属于一、因为有除了依照那些样式之一而外，并不属于某一事物（斯太芬奴斯版本，第三卷，第141，e 页）。②柏拉图由此而讨论“一有”命题；我们应该考察在他那里，从这命题到一之非有的过渡，是如何完成的，通过作为前提的“一有”命题中两个规定的比较，过渡便出现了；这命题包含�一与有，“一有”所包含的，比仅仅说一要多些。在一和“一有”的差异中，也就可以看出这一命题所包含的否定的环节。这也就显出这种方法是有前提的，而且是一种外在的反思。
一和有既然在这里有了关联，那么，有虽然应该抽象地本身坚持抽象，它却最简单地，不须掺入任何思维，便在一个关联中显出来了，关联便包含着与应当主张的相反的对立物。如果有被当作直接的，有便属于一个主体，是以言说表现出来的，具有一个一般的经验的实有，因此是在有限制的和否定的范围之中。当知性抗拒有与无的统一而援引当前直接的事物之时，它无论用什么言词或花样去把握，而在经验中，却恰恰只能发现规定了的有，有限制的、否定的有，——即它所抛弃的那个统一。于是，直接的有的主张便归结到一种经验的存在，这种主张既然要坚持思维以外的直接性，便不能抛奔这种经验存在的表现。
无也是这样，不过方式相反而已。这种反思也是大家所熟知的，而关于无也常常有这样的想法。无就其直接性而言，表现自己是有的；因为就本性说，它与有是同一的。无会被思维、想像、言说，所以它有；无在思想、表象、语言等等中有它的有。但这个有仍然与无还有区别；于是可以就无固然在思维、表象中有，但是因为这个有只在思想或表象中才有，所以它没有，有并不属于这样的有①。
① 参看第107 页。
② 参见陈康译注：《柏拉图巴曼尼得斯篇》，1946 年，商务印书馆版，第121—124 页。——译者① 这个有，这样的有，均指“无”，即在思维或表象中的有，实际上并没有。—— 译者即使有此区别，也不可否认有与无正有着关系；尽管关系也包含区别，但在关系中却现存着与有的统一。不论用什么方式去说或证明无，正是在一个实有中，无总是表现了与一个有的联系或接触，与一个有是不分离的。但是，当无在一个实有中这样表现出来时，人们心目中还是常常想到无与有这种区别，即：无的实有是完全不适合于无本身的，无自身没有自为的有，它不是有本身；无只是有的缺少，②黑暗只是光明的缺少，寒冷只是温热的缺少等等。黑暗只是就与眼睛的关系而言，就与肯定的东西（光明）作外表比较而言，才有意义，寒冷也同样仅仅是我们感觉中的某物。反之，光明、温热以及有，本身是客观的、实在的、起作用的，与否定物和无的性质和资格全然不同。黑暗只是光明的缺少，寒冷只是温热的缺少，这一点可以经常列为一桩很重要的反思和富有意义的认识。关于这种敏锐的反思，可以在经验对象的范围中用经验来观察；由于黑暗把光明规定成颜色，从而使光明本身可以看得见，由于如前所说，在纯粹光明中就像在纯粹黑暗中一样，都看不清什么东西，所以黑暗在光明中当然显出作用来了。可见性是眼中的作用；而否定的[黑暗]和被视为实在的、肯定的光明，对此作用也同样有份。同样，从水，从我们的感觉等等都足够认识到寒冷；假如我们否认寒冷的客观的实在，则对它将毫无所得。但还可能责难说，这里和上面所谈的，都是有一定内容的否定的东西，并不曾谈到无本身，这个无本身，就它是空洞抽象而论，它既不比有低，也不比有高。——但是，寒冷、黑暗以及这一类规定了的否定，必须就它们本身来对待，并且必须看到这样一来，就使其如此的一般规定而论，建立了什么。它们不应该是一般的无，而是光明、温热等等的无，是某种规定物、某一内容的无；它们可以说是有规定的、有内容的无。但是一种规定性，这在以后还要谈到，自身就是一种否定，所以它们是否定的无，但是否定的无，自身就是某种肯定的东西。无由于它的规定性（这种规定性在上面表现为主体中或无论别的什么中的实有）而转变为肯定的东西，这对于坚持知性抽象的意识来说，好像最为荒谬难解。否定的否定成为肯定，这种理解是如此简单，或者正因其简单，才被高傲的知性以为琐屑而不需重视，尽管这事实有它的正确性，——它不但正确，而且因为这样的规定的普遍性，可以有无限的扩张和普遍的应用，这当然应加重视。有与无相互过渡的规定，也还须注意，要把握这种过渡，同样不须有更多的反思规定。过渡是直接而全然抽象的，因为过渡的环节都是抽象的，这就是说，由于在这些环节里还没有建立起他物的规定性，而这些环节都是以他物为中介而过渡的。尽管有本质上即是无，但是无是在有那里，还没有建立；反过来说，也是这样。因此，在这里应用更多规定了的中介，以某种关系去把握有与无，是不许可的；——那种过渡还不是关系。所以不许可说，无是有的根据，或有是无的根据，——无是有的原因等等；也不许可说，那只能在有其物条件下过渡到无，或在非有的条件下过渡到有。不同时对关系的方面加以进一步的规定，便不能够对关系的种类加以进一步的规定。根据和后果等联系所连结的方面，已经不再是有和无，而显然是成为根据的有和某个建立起来的，非独立的东西——但不是抽象的无。注释四
② 参看第107 页。
以上所说，与反对世界有开始、有没落，从而证明物质恒在的辩证法有关，即与一般反对变、发生、消灭的辩证法有关。——康德关于世界在时同和空同上是有限还是无限的二律背反，以后将在量的无限这一概念下再详细考察。——那种简单的、通常的辩证法，是依靠坚持有与无的对立。证明世界或某物都不能有开端的方式如下：
无论有某物，还是没有某物，都不能有开端。因为如有某物，它便不是开端。——假使世界或某物应有开端，那么它就须于无中开始，但开端不在无中，也不是无；因为开端自身就包含着有，而无却不包含有。无只是无。假如以根据、原因等等来规定无，那末，在根据、原因等等中就包含了肯定，包含了有。——以同样的理由，某物也不能有终结。因为如果这样，则有必定包含着无；但有只是有，并非自身的对立物。很显然，这里对于变、或开端与终结，对于这种有与无的统一，除了断言否认和把有与无各自分离列为真理而外，什么也提不出来。可是这种辩证法却至少比那种反思的想像要彻底些。那种想像认为有与无之全然分离，乃是完全的真理；另一方面，又认为开端与终结也同样是真的规定，于是事实上又假定了有与无并不分离。
在有与无绝对割裂的前提下，便常常听到说开端与变总是某种不可思议的东西；因为人们似取消开端或变为前提，尔后又承认开端或变，自陷于矛盾，并使其解决不可能，这个矛盾就叫做不可思议。以上所说，也就是①知性反对高等数学分析中无限小量的概念所用的同样辩证法。关于这一概念，以下还要详细讨论。这些量是这样规定的，即是在消失中；不在消失以前，因为那样，它们就是有限的量了；也不在消失以后，因为那样，它们就没有了。这个纯概念经常遭到反复的责难，说这样的量要么是某物，要么是无；在有与非有之间，是没有中间状态的（状态在这里是一个不恰当的、野蛮的论法）。——这里同样假定了有与无的绝对分离。但反过来也正说明了有与无事实上是同一的，或者用那样的语言来说，没有�么东西不是在有与无之间的中间状态。数学的辉煌成就，必须归功于接受了那种与知性矛盾的规定。
①上面所引的推理，造成了有与无绝对分离的错误前提，并停留在这一前提上，这不叫辩证法，该叫诡辩。因为诡辩是由无根据的前提而来的推理，对前提不加批判，不加思量，即认其有效。我们所谓的辩证法，却是更高的理性运动，在这个运动中，像是绝对分离的东西，通过自身，通过它们是�么，相互过渡了，那个[彼此分离]的前提也自身扬弃了。有与无自身辩证的、内在的本性，就是把它们的统一，变，表现为它们的真理。2.变的环节：发生与消灭
变是有与无的不分离，不是从有与无抽象来的统一，变作为有与无的统一，乃是规定了的统一，或者说，有和元无者都是在这种统一之中。但是有和无，每一个都与它的他物不分离，便不是它了。所以有与无是在这统一中，但它们是作为悄逝的东西，不过是被扬弃的东西。它们从最初被想像为独立性，下降到成为尚有区别的、但同时已被揭弃的环节。① 参看第108 页。
① 参看弟108 页。
照这种区别来把握环节，那末，在区别中的每一个环节都是与他物的统一。所以变包含有与无两个这样的统一体；一个是作为直接的有和对无的关系，另一个是作为直接的无和对有的关系；在这两个统一体中，规定的价值并不相等。
①变用这种方式，便在一个双重规定之中了；在双重规定里，无是直接的，即规定从无开始，而无自己与有相关，就是说过渡到有之中；在另一重规定里，有是直接的，即规定从有开始，有过渡到无之中，——即发生与消灭。两者都同样是变，它们虽然方向不同，却仍然相互渗透、相互制约。�个方向是消灭；有过渡到无，但无又是它自己的对立物，过渡到有，即发生。这个发生是另一个方向；无过渡到有，但有又扬弃自己而过渡到无，即消灭。它们不是相互扬弃，不是一个在外面将另一个扬弃，而是每一个在自身中扬弃自己，每一个在自身中就是自己的对立物。3.变的揭弃
发生与消灭所建立的均衡，首先就是变自身，而这种均衡又融化为静止的统一。在这均衡中有与无只是消逝的东西；但变本身只是由于它们的区别才有。因此，*它们的消逝只是变的消逝，或者说，是消逝自身的消逝。变是一种不安定的动荡，它沉没在静止的结果中。也可以这样说，变是一般有与无的消逝；但变又依靠有与无的区别。于是，变在自身中与自己矛盾，因为它在自身中联合了与自己对立的东西；�个这样的联合，又是要自己毁灭的。
这结果是消逝了的有，但却不是无；假如那样，它将只是回复到那两个已经扬弃了的规定之一那里去，而不是无与有的结果。它变为静止的单纯性的有与无的统一。但静止的单纯性又是有，然而这个有已不再是只为自己，而是整体的规定。
①变这样过渡到有与无的统一，就是实有，这统一是有的，或说具有这两个环节的片面的直接的统一形态。
注释
扬弃和被扬弃的东西（观念的东西）是哲学最重要的概念之一，是到处决然反复出现的基本规定，其意义须确定把握，尤其要与“无”区别开。扬弃自身的东西并不因扬弃而就是无。无是直接的，而被扬弃的东西却是有中介的；它是非有之物，但却是从一个有出发的结果。它由规定性而来，因此它自身还有规定性。
① 参看第108 页。
① 参看第108 页。
②扬弃在语言中，有双重意义，它既意谓保存、保持，又意谓停止、终结。保存自身已包括否定，因为要保持某物，就须去掉它的直接性，从而须去掉它的可以受外来影响的实有。——所以，被扬弃的东西同时即是被保存的东西，只是失去了直接性而已，但它并不因此而化为无。——扬弃的。上述两种规定也可以引用为字典中的这个字的两种意义。一种语言竟可以将同一个字用于两种相反的规定，是很可以注目的事。② 参看第108 页。
语言中可以找到自身就有思辨意义的字眼，这对于思辨是很愉快的：德语就有很多这类字眼。拉丁“取”字（tollere）的双关意义（由西塞罗“屋大维高升了”③的隽语而著名），却没有这样深远，肯定的规定只不过达到上升而已。某物只在与对立物统�时才被扬弃；它在较细密的规定中，作为被反思的东西，可以适当地称为环节。杠杆上一点的重量和距离都叫做杠杆的力学环节，因为作用相同，尽管,一个环节是实在的，即重量，另一个环节是观念的，仅仅是空间的规定，是一条线，各有不同（参看《哲学全书》，第三版，261 节注释）。人们还不得不更常常注意到对于反思规定，哲学术语每每使用拉丁名词，这或者是因为本国语中没有那样的名词，或者即使有，也因为本国语名词使人较多地回想起直接的东西，而外国语则使人较多地回想起反思的东西。由于有与无现在只是环节，它们所保持的较细密的意义和表述，必定是从观察实有来的，实有作为统一，其中保存了有与无。有是有，无是无，这只是在它们彼此的区别中如此；就其真理、统一而论；它们作为这样的规定已经消失了，并且现在是某物。有与无是同一的，正因其同一，所以它们不再是有和无，而有了不同的规定；在变中它们曾是发生与消灭；在另一个规定了的统一中，即实有中，它们又是另有规定的环节。这种统一仍然是它们的基础，它们从这种基础走出来，就不再走到有与无的抽象意义里去了。③ 指屋大维由三执政官之一而做了奥古斯特大帝，开始了罗马帝国。——译者14-6 ——————————逻辑学（上卷）[德]黑格尔著 杨一之译客观逻辑第一部分 规定性 第二章 有第二章 实有
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①实有是规定了的有；它的规定性是有的规定性，即质。某物由于它的质而与他物对立，是可变的和有限的；它之被规定，不仅是与一个他物对立，而且是对这个他物的相对否定。它对最初对立着的有限的某物的这种否定，是无限的；这些规定②是在抽象对立中出现的，而在无对立的无限中，即在自为之有中，这种抽象的对立便消解了。于是实有的研究便有了这样三部分：
甲、实有自身：
乙、某物与他物，有限；
丙、质的无限。
甲、实有自身
对于实有
（1）自身，首先是它的规定性；
（2）作为质，必须加以区别。但是质，无论在实有的这一种或那一种规定中，都应该被认为是实在和否定。但是在这些规定性③ 中，实有都同样是反思自身的；并且自身建立起来，就是（3）某物，即实有物。
1.一般实有
实有从变发生。实有是有与无单纯地合而为一。实有由于这种单纯性而有了一个直接物的形式。它的中介，即变，已被留在它的后面；中介扬弃了自身，因此，实有便好像是最初的、可以作开始的东西。它首先是在有的片面规定之中，而它所包含的另一规定，无，也将在它那里与前一规定对立而显露出来。
这不仅仅是有，而是实有，从字源上看来，它是在某一地方的有①；但是空间观念与这里不相干。在变之后，实有就是一般的有连同一个非有，所以这个非有也和有一起被吸收到这个单纯的统一体中去了。因为具体的整体是在“有”的形式中，在直接性的形式中，所以被吸收到有中的非有，便构成了规定性自身。
整体在有的形式中，亦即在有的规定性中，同样是一个扬弃了的、被否定地规定了的东西，——因为有在变中，同样也表现出自身只是一个环节；但是，它只是在我们的反思中，对我们说来是如此，还不曾在它自身那里建立起来。不过实有自身的规定性却是建立起来了的，这种规定性就包含在实有这一名词之内。——两者是必须经常很好地加以区别；只有在一个概念里建立起来了的东西，才在概念简释研究之内，属于概念的内容。还没有在概① 参看第109 页。
② 这些规定，指某物及其对立的他物。——译者③ 这些规定性，指实在和否定。——译者① 实有（Dasein），就德文字义说，是这里的有。——译者念中建立起来的规定性，则是属于我们的反思，这种规定性或是涉及概念自身的本性，或者只是外在的比较；必须注意到后一种规定性只能用来说明或指出在发展中自身表现出来的过程。整体，这种有与无的统一，是在有的片面规定性之中，它仍是一种外在的反思；但是这种反思，在否定中，在某物与他物等等中，却能够成为建立起来的。——这里应当对上述区别加以注意；假如对反思所能注意的一切，都加以估计，就会牵扯得太远，去预测事情自身必然发生的东西。假如说这类的反思可以用来便利综覽，从而便利了理解，那么，它们也会带来害处，对于将来的东西，它们会被认为是不正确的见解、根据和基础。因此对待它们应当恰如其分，不可太过，并且应当把它们与事情自身发展过程中一个环节那样的东西区别开。实有相当于前一范围的有，不过，有是不曾规定的，因此在有那里并不发生规定。但实有却是一个规定了的有，是一个①具体的东西，因此，在它那里，便立刻出现了它的环节的许多规定和各种有区别的关系。2.质
在实有中的有与无，是在直接性中合而为一的，它们因为直接性的缘故，并不相互超出；只要实有是有的，只要实有是非有，它便是被规定了的。有并不是一般，规定性也不是特殊。规定性还没有脱离有；而且它将来也不会脱离有，因为现在作为基础的真的东西，是非有与有的统一；在作为基础的这种统一之上，发生了一切以后的规定。但是规定性与有在这里的关系，却是两者的直接的统一，所以它们的区别还没有建立起来。*规定性这样自身孤立起来，作为有的规定性，就是质，——是一个完全单纯的、直接的东西。规定性本身是较一般的，它既可以是量的，也可以是被进一步规定了的东西。因为这种单纯性的缘故，关于质本身，无法进一步说出什么东西。
无和有都包含在实有之内，但是实有本身却是作为仅仅是直接的或有的规定性那种质的片面性标准。质也同样必须在无的规定中建立起来，从而直接的或有的规定性也将建立起来，成为一个有区别的、反思的规定性；这样，无作为一种规定性的被规定了的东西，也同样是一种反思的东西，一种否定。①质，这样作为有的事物而被区别开来，就是实在。②质，因为带着一个否定，便被当作是一般的否定，尽管这彼当作是一种缺欠，它仍同样是一种质，以后将自身规定为界限、限制。
两者都是一个实有；但是在作为质的实在之中，所强调的是一个有的实在，这就掩盖了实在也包含规定性，即也包含否定；因此实在只被当作是某种肯定的东西，而否定、限制、缺欠等都要从它那里排除出去。假如将否定仅仅当作缺欠来看待，那就是无了；但是否定也是一个实有，是一种质，不过它是以一个非有来规定的而
① 参看第109 页。
① 参看第109 页。
② 在黑格尔的逻辑体系中，规定性（质）在“有”的范围还在直接性中，区别向未建立，而在“本质”范围，则通过否定的反思，建立了区别。——译者注释
实在似乎是一个含义很多的字眼，因为它是在以各种不同的、甚至相反的规定来使用。在哲学的意义上，谈起仅仅是经验的实在的东西，就好像是在谈一个无价值的实有物一样。但是，假如说思想、概念、理论等都没有实在，那就是说它们都下具有现实性；至于理念，譬如柏拉图的共和国，则无论就本身说，就其在概念中说，都很可以是真的。这里对理念并不否认其价值，而且让它与实在并列。但是与所谓单纯理念对比，与单纯概念对比，实在的东西却被当作是唯一真的东西。——假如说一个内容的真否，取决于外在的实有，这种想法是片面的；那么，把理念、本质、甚至内在的感觉，都设想为与外在的实有无关，甚至愈远离实在就愈高超，那也是同样片面的。谈到“实在”这一名词，必须提一提从前形而上学的上帝概念，它主要是用来作为所谓上帝存在的本体论证明的基础。上帝被规定为一切实在的总和，说这个总和自身并不包含矛盾，各种实在也不互相扬弃；因为一种实在只被认为是一种圆满性，是不包含否定的那种肯定物。所以各种实在并不彼此对立，也不互相矛盾。
在这样的实在概念里，须要假定从思想上排除了一切否定，实在还仍然留存着；但是，这样一来，实在的一切规定性也就被扬弃了。实在是质，是实有；所以它包含否定的环节，而且唯有通过这种环节，它才是被规定的，实在就是这个被规定的东西。实在，无论它应当采取突出的意义，或是采取这一名词的通常意义作为无限的，它都将扩展为无规定的东西，并丧失其意义。上帝的善，并不是普通意义的善，而是突出意义的善，这种善不是与正义不同，而是被正义调和（这是莱布尼兹用来表示中介的一个名词）了，反过来说，正义也被善调和了；于是，善既不再是善，正义也不再是正义。权力应该由智慧加以调和，但是这样一来，它也就不是本来的权力了，因为它隶属于智慧，——智慧若是扩张为权力，那么，作为规定目的和手段的智慧也就消失了。无限的真概念及其以后发生的绝对统一，不是要当作调和、相互限制或混合来把握，那样的东西只是肤浅的、留在朦胧昏雾中的关系，只有无概念的想像才能满足于这种关系。——实在，当它在那个上帝定义中，被当作是规定了的质之时，便超出了它的规定性，不再是实在了；它成了绝对的有；上帝，作为一切实在物中的纯粹实在物，或者作为一切实在的总和，都是同样无规定、无蕴含的东西，那是空洞的绝对，在那个绝对中，万物皆一。
反之，假如从规定性来把握实在，那么，既然它在本质上包含否定的环节，一切实在的总和也便同样成了一切否定的总和，成了一切矛盾的总和，它首先成了某种有绝对威力的东西，把一切规定了的东西都吸收到它里面去；但是这种威力之所以是威力，只是因为它还有一个不曾被它扬弃的东西与它对立，由于它被设想为扩张成了完满的、无限制的威力，它便成了抽象的无。那种表现上帝的概念，如一切实在物中的实在物，一切实有中的有，都不外是抽象的有，那与无是同一的东西。①规定性是肯定地建立起来的否定，这就是斯宾诺莎所说：Omnis① 参看第109 页。
determinatio est negatio[一切规定都是否定]①。这个命题极为重要；不过否定本身还只是无形式的抽象；把否定或无说成是哲学上最后的东西，这绝不该归咎于思辨的哲学；对于哲学说来，无之不是最后，正如实在之非真那样。
从规定性即否定这一命题出发，其必然的结论，就是斯宾诺莎的实体的统一，或说只有一个实体。思维与有（或说广延）是斯宾诺莎所面临的两种规定，他必须使两者在这个统一中合而为一；因为作为规定了的实在说，它们就是否定，而那些否定的无限性便是它们的统一；根据斯宾诺莎的定义（这一点以后还要谈到），某物的无限性就是它的肯定。所以他把以上两种规定理解为属性，即是说这样的东西并没有特殊的持续存在，没有自在自为的有（An-und-fur-sich-Sein），而仅仅是作为被扬弃的东西，作为环节；或者不如说，在他看来，它们甚至连环节也不是，因为实体在它自身中是完全无规定的，而属性却和模式一样，都是外在的知性所造成的区别。——个体的实体性碰到这一命题，也同样保持不住。个体是自身的关系，这是由于它对一切他物立了界限；但是这样一来，这些界限也就成了个体自身的界限，成了对他物的关系，个体的实有便不是在它自身之中了。这样的个体当然要比仅仅是在一切方面都受了限制的东西多一些，但是这个多一些属于概念的另一范围；在“有”的形而上学中，个体是绝对规定了的；假如说这样规定了的东西是自在而自为的有限物本身，那么，反之，规定性在本质上却把自身当作否定，并且将有限物推入知性的同样的否定运动之中，这样运动使一切都消失在抽象的统一里，即消失在实体里。否定与实在直接对立；以后，否定又在反思规定的特殊范围中与肯定的东西对立，这种肯定的东西就是对否定加以反思的实在，——至于实在，那么，还隐藏在实在本身中的否定的东西就显现在实在那里。当质在外在关系中显出自身是内在规定时，质在这种情况下才主要是特性。所谓特性，例如野菜的特性，不仅对某一事物是特有的规定，而且因为事物要通过这些规定才会以一种特殊的方式保持自身与其他事物的关系，不让外来的影响在自身中存留，并且还要使自己特有的规定在他物中有效——当然，这要看这一事物是否不排斥那一他物。反之，人们并不将较静止的规定性，例如形状、形象，叫作特性，甚至不将它叫作质，因为这类规定性被① 参看A.Wolf 译注的《斯宾诺莎通信集》，1928 年英文版，第223 及431 页。斯宾诺莎于1666 年4 月10日曾写信与约翰?胡德（JohnHudde），提出了关于上帝存在的证明，列举了一个包含必然存在的事物（即上帝）所必具的六种特性。其三是：它不能被认为是规定了的，只能被认为是无限的。因为，假如这个事物的性质是规定了的，并且被认为是规定了的，那末，在那些规定之外，那种性质就会被认为不存在。这又与它的定义不合。胡德于同年5 月19 日复信，对此证明有许多存疑，斯宾诺莎于六月又去信逐点解释。其中有云：“您很理解第三点的意义（即，假如这一事物是思维，它就不能认为是在思维中规定的，假如它是广延，它就不能认为是在广延中规定的）。可是您说您不理解根据这一点就得出结论说：一个事物，其定义包括存在（或说肯定存在也是一样），要在否定存在之下去认识它，乃是一个矛盾。既然一切规定都是否定，都只意谓着那个被认为是规定的性质之缺少存在；由此可见，一个事物，其定义若是肯定存在，便不能认为是规定了的。试举一例，假如广延一词包含心然存在，那就不可能认识没有存在的广延，正如不可能认识没有广延的广延一样。假如承认这一点，那么，要认识规定了的广延也不可能。因为，假如它被认为是规定了的，那么，它就必须由它本身的性质来规定，即由广延来规定；然而用来规定它的这一广延，就会是在否定存在被认识的。这就上面假定说，是一个明显的矛盾。”——译者想像为可变化的，不与有同一的。
痛苦化（Qualierung）或陷于痛苦（Inqualierung），这是雅各布?柏麦哲学所用的名词①。这是一种深入的哲学，但只是深入到昏暗中的哲学。这个名词是指一种质（辛酸、苦涩、火辣等等）在自身中的运动，因为质在自己的否定性中（在它的痛苦中），从他物建立并巩固了自己，总之，那是它自身的骚动不宁，就这种不宁静而言，质只有在斗争中才会发生并保持自己。3.某物
在实有那里，它的规定性是作为质而有区别的；在作为实有的质那里，实在与否定之间也有了区别。这些区别虽然在实有那里是当前现存的，但也仍然是空无而扬弃了的。实在自身包含否定，是实有，不是不曾规定的、抽象的有。同样，否定也是实有，不是应有的抽象的无，而是在此处建立起来像是自在的，像是有的，属于实有的那样。所以质决不与实有分离，实有只是规定了的、质的有。
扬弃区别，不只是单纯收回了区别，在外表上又重新扔掉区别，也不仅是简单地转回到单纯的开端，回到实有自身。既有区别，就无法扔掉。所以现有的事实，是一般实有，是实有中的区别与区别的扬弃；实有不像开始时那样无区别，而是由于区别的扬弃重又与自身同一，实有的单纯性由于这种扬弃而有了中介。区别之被扬弃，是实有的自身特有的规定性；所以它是内在之有（In-sichsein）；实有是实有物，是某物。①某物作为单纯的、有的自身关系，是第一个否定之否定。实有、生命、思维等等是在本质上把自身规定为实有物、生物、思维者（自我）等等。为了不把实有、生命、思维等等乃至神性（代替神）仅仅当作共相而停留在那里，这种规定是极其重要的。对观念说来，某物是有理由被当作实在的东西的。但是某物仍然还是一个很肤浅的规定；和实在及否定一样，实有及其规定性固然不再是空洞的有和无，但仍然是十分抽象的规定。正因此，它们也成了最流行的名词，缺少哲学上的修养的反思，使用它们最多，把反思的区别灌注到它们里面去，从而以为有了某种规定得很好、很牢固的东西。——否定物之否定物，作为某物，只是主体的开端；——这个内在之有，起初还只是十分不确定的。以后，它先规定自身是自为之有物等等，直到在概念中才获得了主体的具体内涵。否定的自身统一是一切这些规定的基础。但是，在这里，第一次的否定，即一般的否定，当然要与第二次否定，即否定之否定区别开；后者是具体的、绝对的否定性，而前者则仅仅是抽象的否定性。某物作为否定之否定，是有的；于是否定之否定是单纯的自身关系之恢复；——但是这样一来，某物也同样是以自身作自己的中介了。以自身作自己的中介，这在某物的单纯形式中已经有了，以后在自为之有、主体等等中，① 恩格斯在《社全主义从空想到科学的发展》英文版导言的附注中曾说：“‘Qual’ 是哲学上的双关语。‘Qual’原是指一种促使某种动作的苦痛。而神秘主义者柏麦则于这个德文词中加进拉丁语‘qualitas’（质）的某些意义。柏麦的‘qual’与外来的苦痛相反，乃是能动的本源，它由从属于它的事物、关系或个人的自发发展中产生出来，并且自己又引起这种发展。”见《马克思恩格斯文选》两卷集，1961 年人民出版社版，第二卷，第97 页。——译者
① 参看第109 页
还更加确定，甚至在变中也已经有仅仅十分抽象的中介；自身中介，是在某物中建立起来的，因为某物被规定为单纯同一的东西。——有一种原理，主张知识的纯粹直接性，要排除中介，①对这种原理就须提醒注意中介之存在；但是对于中介的环节，以后却不需要特别注意；因为那在一切地方、一切事物、每一概念中都可以找到。
这种自身中介就是某物自身，它仅仅被认为是否定之否定，在它的各方面，并没有具体的规定；所以它消融为单纯的统一，那就是有。既是某物，所以也是实有物；它自身又是变，但是这个变已经不再仅仅用有和无作它的环节。环节之一，有，现在成了实有，以后又成了实有物。环节之二，也同样是一个实有物，不过它被规定为某物的否定物，——一个他物。某物作为变，是一个过渡，其环节本身也是某物，因此它是变化（Veranderung），——一个已经变成了的具体物的变。——但是某物起初仅仅是在它的概念中变化；它还没有作为进行中介和有了中介那样地建立起来；它先只是在自身关系中单纯地保持自身，而它的否定物也同样是质，仅仅是一个一般的他物。乙、有限
（1）某物与他物；它们首先是互不相关的；一个他物同时也是一个直接的实有物，一个某物；否定落在两者之外。某物是自在地与其为他之有（Sein-fur-Anderes）对立。但是规定性也属于某物的自在，并且是（2）自在的规定，这种规定也同样要过渡为状态（Beschaffen-heit），状态与规定同一，构成内在的同时又是被否定的为他之有，即某物的界限，界限是
（3）某物自身的内在规定，某物因此是有限的。第一节考察了一般实有，把它当作有的规定。所以它的发展环节，质和某物都是肯定的规定。在这一节却正好相反，藏在实有中的否定规定发展了，它在那里起初还只是一般的否定，第一次否定，但是现在却被规定为某物内在之有这一主要之点，即被规定为否定之否定了。1.某物和—他物
1.某物和他物两者首先都是实有物，或说某物。其次，两者也同样是他物。哪一个被先提到，并且仅仅因此而叫做某物，这是并不重要的（它们若是出现在拉丁文的一句话中，两者都叫做aliud；“某物??他物”，其说法为alius alium；表示相互关系时，其说法为alteralterum，亦相似）。假如我们称一实有为甲，另一实有为乙，那么乙就被规定为他物了。但是甲也同样是乙的他物。用同样的方式，两者都是他物。“这个”是用来确定区别和确定被认为是肯定的其物。但是“这个”也说出这样一点，即对某物的区别和强调，也只是主观的、在某物本身以外的称谓。整个规定性是处于这种外在的指陈之内的；甚至“这个”字眼也并不包含区别；一切和每个某物，都恰恰既可以是“这个”，也可以是“那个”。人们以为用“这个”就可以表示某种完全规定了的东西，忽视了语言作为知性的产物，① 指费希特、耶柯比、谢林等人的“直接的知”。——译者除了个别对象的名词以外，仅仅表示共相；但个别名词假如并不表示共相，而由于这个缘故只是作为假定的、任意的东西，就像私名可以任意接受、给予或更改一样，那么，个别名词在这种意义下，是没有意义的。于是，他有（Anderssein）对这样规定的实有，似乎是一个异己的规定，或者说是在一个实有之外的他物；实有之被规定为他物，似乎一部分由于第三者的比较，另一部分仅仅是为了在它之外的他物，而不是本身如此。同时，如上面所税，即使就表象而论，每一实有都把自身规定为一个别的实有，�以没有一个实有仍然只被规定为一个实有，不在一个实有之外，即自身不是一个他物。
两者都被规定为既是某物，又是他物，所以是同一的，共同还没有区别。但是这些规定①的这种同一性，也只是落在外在的反思之中，落在两者的比较之中；但是，和他物首先是建立起来的一样，这个他物自身固然与某物有关系，但自身也还是在某物之外。
第三，因此要把他物当作孤立的自身关系；当作抽象的他物；当作柏拉图的tò■teron[别一]，他把别一作为总体的环节之一，与一对立，并以这种方式，赋予他物以一种特有的本性。所以，他物唯有就它自身去理解，才不是某物的他物，而是在它自身中的他物，即它自己的他物。——这样的他物，就其规定说，是物理的自然；物理的自然是精神的他物；所以自然的这种规定首先仅仅是一种相对性，通过这种相对性所表示出来的，并不是自然本身的质，而只是一种外在于自然的关系。但是，由于精神是真的某物，而自然本身因此又只有与精神相对才是自然，所以，就自然本身而论，它的质也就恰恰是这样的东西，即在它（自然）自身中的他物，也就是（在空间、时间、物质等规定之中的）外在之有的东西（Ausser-sich-Seiende）。自为的他物是在它自身那里的他物，从而是它自身的他物，也就是他物的他物，——所以这是自身绝不同一的、自己否定的、自己变化的东西。但是，自为的他物仍然与自己同一，因为他物在其中变化的那个东西，就是他物，除此而外，自为的他物就更没有别的规定；但是这个自己变化的东西之被规定，并不是用不同的方式，而是用相同于是一个他物的方式；因此，它在他物中不过是与自身融合为一罢了。于是自为的他物建立成为扬弃了他有而反思自身的东西，是与自身同一的某物，所以他有既是某物的环节，同时又是与其物有区别的东西，自己不是某物而归属于某物。2.某物在它的非实有中保持自己，它在本质上与非实有合而为一，又在本质上不与非实有合而为一。所以某物与自己的他有发生了关系，而又不纯粹是自己的他有。他有既同时被包括在某物之内，又同时与其物分离，他有是为他之有。
实有本身是直接的、无关系的；或说它是在有的规定之中。但是因为实有自身也包括非有，所以实有又是有规定的、在自身中被否定的有，于是就成了他物；——但又因为实有在它的否定中同时也保持了自身，所以它只是为他之有。
实有在它的非实有中仍旧保持了自己，并且是有，但不是一般的有，而是作为与对他物的关系的相对立的自身关系，作为与自身不同一性相对立的自身同一性。这样的有是自在之有。
① 这些规定，指某物与他物。——译者为他之有和自在之有构成某物的两个环节。①这里出现了两对规定：1，某物与他物；
2，为他之有与自在之有。第一对的规定性还没有关系，某物与他物各自分离。但是它们的真理就是它们的关系；
因此，为他之有和自在之有就是第一时规定作为同一事物的环节而建立的，并作为这样的规定，
即：
它们就是关系，而且仍然留在它们的统一中，即实有的统一中。这样，为他之有与自在之有，每一个都含有既在它自身那里、同时又与它不同的环节。有与无的统一是实有，它们在这统一中就不再是有与无，——它们只是在这统一之外才是有与无；在不平静的统一中，在变中，它们是生与灭。——有在某物中是自在之有。有，这个自身关系，这个自身同一，现在不再是直接的了，而是这个自身关系，只是作为他有的非有（作为自身反思的实有）了。——同样，非有在这种有与非有的统一中，作为某物的环节，也不是�般非实有，而是他物，更确切地说，依据它与有的区别，它同时是对它的非实有的关系，即为他之有。
所以自在之有第一是对非实有的否定关系，自在之有具有在它以外的他有，并与他有对立；由于某物是自在的，所以自在之有就摆脱了他有和为他之有。其次，自在之有本身那里也有非有；因为它本身就是为他之有的非有。为他之有，第一是有的单纯自身关系之否定，这否定首先应该是实有和某物；由于某物是在一个他物中或为了一个他物，所以某物就缺乏自己的有。其次，为他之有不是像纯无那样的非实有；它之为非实有，是指向自在之有，即指向自身反思的有，正如反过来说，自在之有也指向为他之有那样。3.两个环节都是同一事物的规定，即某物的规定。某物是自在的，因为它超出为他之有，返回自身。但是某物也日在地（此处所强调的是在）或在它那里有一种规定或环境，因为这种环境是外在地在它那里，是一个为他之有。
这就引到进一步的规定。自在之有和为他之有首先是不同的；但是，某物在它那里，也有和某物是自在的同一的东西，①反过来说，某物作为是为他之有那样的东西，也是自在的，——这就是自在之有与为他之有的同一，这是依据以下的规定：即，某物本身是这两种环节的同一体，而它们在某物中又是不分离的，——这种同一性在实有范围内已具雕形，在本质及以后内在性与外在性的关系的研究中便更加明显，而在作为概念与现实的统一，即理念的研究中，就最为确定了。——人们常以为一说自在，也和说内在一样，是说出了某种高尚的东西；但是某物假如仅仅是自在的东西，那么这东西也就仅仅是在某物那里而已；自在仅仅是一种抽象的、因而是外在的规定。说：在它那里什么也没有，或者说：在那里有点什么，这些话虽然含糊，却也含有下面的意思，即在一事物那里的东西，也属于这个事物的自在之有，也属于它的内在的、真的价值。
②可以看到自在之物（Ding-an-sich）的意义在这里很明白，那只是很�单的抽象；但是有一时期，它却是一个很重要的规定，仿佛是高不可攀的东西，正如我们不知道什么是自在之物的这句话，曾经是了不起的智慧一样。① 参看第109—110 页。
① 在它那里（anihm）有一个东西，是指外在说，这东西又与自在的（ansich） 同一，意思是说自在的有同一于为他之有。——译者
② 参看第110 页。
——假如事物之被称为自在的，是由于一切为他之有抽掉了，总之，这就是说，由于事物没有任何规定，被设想为无：在这种意义之下，当然不能知道什么是自在之物。因为“是什么（？）”的问题要求列举规定；由于被要求举出规定的事物就是自在之物，即本来没有规定之物，所以这就是糊涂地使问题的回答不可能，或者只能作出荒谬的回答。——在绝对中，万物皆一，人们对它什么都不知道，自在之物和那种绝对，是同样的东西。因此人们很明白自在之物究竟是什么；这样的自在之物不过是没有真理的、空洞的抽象。但是，自在之物真的是什么，自在真的是什么，表述这些问题的却是逻辑，不过在逻辑那里所了解的自在，是比抽象更好些的东西，即是在自己的概念中的东西；但概念是自身具体的，它作为概念总是可以把握的，而且作为规定了的东西和自己的规定的联系，也是自身可以认识的。自在之有首先用为他之有作它的对立环节；但是建立之有也与自在之有对立；在建立之有这一名词里固然也包含为他之有，但是这个名词的确包含已经出现的返回运动过程，即从不是自在的东西返回到是它的自在之有的东西（在后者之中它是肯定的）的过程。自在之有通常被当作是表示概念的�种抽象方式：建立本来只是归入本质范围，即客观反思范围之内；根据建立起以它为根据的东西；原因还更要产生结果，产生一个自立性被直接否定了的实有，它自身所具有的意义，就是：它的事情、它的有是在一个他物之中的。在有的范围里，实有只是从变中发生，或者说和某物一起就建立了他物，和有限物一起就建立了无限物，但是有限物却既不产生无限物，也不建立无限物。在有的范围里，概念的自身规定还仅仅是自在的——所以它叫做过渡；就连有的反思规定，如某物与他物，或有限物与无限物，尽管它们在本质上都是互相指向，或者都是为他之有，然而都可以当作质的、自身常在的东西；有了他物，有限物也同样可以当作是直接有的、自身常在的，如同无限物�样；它们的意义好像没有他物也是完满的。反之，肯定物与否定物，原因与结果，尽管可以被认为是孤立的有的东西，而这一个若没有另一个却毫无意义；它们本身就是互相映现（Scheinen），在每一个之中都有它的他物映现。——在各层规定中，尤其是在说明的进程中，或者更确切地说，在概念展�的进程中，主要的事情当然是要经常区别什么还是自在的，什么是已建立的，以及规定是在概念中呢，是已建立的呢，还是为他之有的呢。①这种区别只属于辩证的发展。形而上学的哲学思维，包括批判的哲学思维在内，是不认识这种区别的。形而上学的定义以及它的前提、区别、结论等只是要主张和引出有的东西，而且是自在之有的东西。为他之有是在某物与自身的统一之中，与某物的自在同一；所以为他之有是在某物那里。这样自身反思的规定性因此又是单纯的有的规定性，于是又是质——是规定。
2.规定，状态和界限
假如说某物在自在中从它的为他之有反思自身，那么，这个自在便不再是抽象的自在，而是作为它的为他之有的否定，由此便有了中介，所以为他之有是它的环节。自在不仅是某物与自身的直接同一，而且是这样的同一，① 参看第120 页。
即：某物通过此同一既是自在的，又是在它那里的；为他之有是在它那里，因为自在就是为他之有的揭弃，就是从为他之有那里出来而回到自身里去的；但是其所以如此，也因为自在是抽象的，即本质上带着否定，带着为他之有。这里不仅呈现着质和实在，即有的规定性，而且也呈现着自在之有的规定性，发展就是把后者建立为这种自身反思的规定性。1.质是单纯某物中的自在，本质上与某物的另一环节、即在某物那里的有（An-ihm-sein）统一。假如规定这个字眼的严密意义与一般规定性有区别，那么，质就可以叫作某物的规定。规定是作为自在之有的肯定的规定性；某物在实有中不与要规定它的他物牵连混杂，仍然适合于这个自在之有，在与自身等同中保持自身，并且使这个等同也在它的为他之有中生效。假如以后的规定性由于某物与他物的关系而多方面增长，依照某物的自在之有而使某物更充实，那么，某物就是充实了它的规定。规定包含这样一点：即，某物之所以是自在的那个东西，就是在某物那里的东西。①人的规定是思维的理性：一般思维是他的单纯规定性，他由于这种规定性而与兽类有区别；假如说人是由于他自己的自然性及感性，即为他之有而直接与他物连系，而思维又是与这种为他之有相区别，那么，人就是自在的思维。但是思维也是在人那里②；人本身就是思维，人以思维而实有，思维就是他的存在和现实；再者，既然思维是在他的实有中，他的实有也在思维中，思维就必须被看作是具体的，是有内容而充实的；思维是思维的理性，所以是人的规定。但是这种规定，就自在说，仍旧只是一种应当，即是说规定连同它与自在合为一体的充实，一起以自在的形式和不曾与它合为一体的实有对立，同时这种实有还是外在对立的、直接的感性和自然。2.自在之有用规定性来充实，也与仅仅是为他之有和仍然在规定以外的那种规定性有区别。因为在质的范围里，直接的、质的有与各种在扬奔了的有之中的区别仍然对立。某物在它那里所具有的东西，就这样向行分开，从这方面说，那样的东西就是某物的外在实有，它也是某物的实有，但不属于某物的自在之有。——这样，规定性就是状态。假如发生了这样式那佯的状态，那就是要从外在影响和关系去理解某物。状态所依赖的这种外在关系和由他物决定的东西，出现为偶然的东西。但它却是其物的质，依靠外在性，有了状态。