逻辑学
(3)
身倒应当是全部科学的根据。因此，它必须直捷了当地是一个直接的东西，或者不如说，只是直接的东西本身。正如它不能对他物有所规定那样，它本身也不能包含任何内容，因为内容之类的东西会是与不同之物的区别和相互关系，从而就会是一种中介。所以开端就是纯有。对什么是属于这本身为�切中最单纯的东西，即什么是属于逻辑的开端，作了这样简单陈述之后，还可以再添上下列一些思考：但它们与其说是对于那种自身已经完桔的陈述供① 参看第103 页
① 参看第104 页
说明和证实之用，倒不如说是仅仅由我们早先就可能遇到的那些观念和思考引出来的；不过，那些观念和思考，正如一切其他先人的成见一样，在科学本身中，都必定会受到清除，所以真正说来，这里只是要有耐心而已。有一种见解，说绝对的真必须是一个结果，反之，一个结果必须以最初的真为前提，但因为它是最初的，从客观方面看，便不是必然的，就主观方面说，也不曾被认识，——这种见解近来引起了一种想法，即以为哲学仅仅是以假设的和有问题的真来开始，因而进行哲学思维首先也必定只能是一种探求。这一种观点，是莱因霍尔德（Reinhoid）在他进行哲学思维的晚年，多方面加以鼓吹的，而且人们必须承认它有道理，因为它以涉及哲学开端的思辨的本性这种真正的兴趣为基础。这种观点的分析同时也引起关于一般逻辑进步意义的一种推动，一种暂时的了解；因为这种观点本身也就包含了对前进的考察。而且它所设想的情况是这样的，即在哲学中的向前迈步，反倒是一种回溯和找根据，通过这种回溯和找根据，才显出，那被用来开始的东西，不仅仅是一个任意假定的东西，而事实上它一部分是真，一部分是最初的真。
必须承认以下这一点是很重要的观察，——它在逻辑本身以内将更明确地显出来，——即：前进就是回溯到根据，回溯到原始的和真正的东西；被用作开端的东西就依靠这种根据，并且实际上将是由根据产生的。——这样，意识在它的道路上，便将从直接性 出发，以直接性开始，追溯到粑对的知，作为它的最内在的真理。于是，这个最后的东西，即根据，也是最初的东西所从而发生的那个东西，它首先作为直接的东西出现。——这样，绝对精神，它出现为万有的具体的、最后的最高真理，将更加被认敲到它在发展的终结时，自由地使自己外化，并使自己消失于一个直接的有的形态——决意于�个世界的创造，这个世界包含在结果以前的发展中的全部事物，而这全部事物，由于这种倒转过来的地位，将和它的开端一起转变为一个体赖作为本原的结果的东西。对于科学说来，重要的东西倒并不很在乎有一个纯粹的直接物作开端，而在乎科学的整体本身是一个圆圈，在这个圆圈中，最初的也将是最后的东西，最后的也将是最初的东西。因此，另一方面，同样也显得有必要把那样的东西，当作结果来看，运动回溯到它里面，也便作为回溯到它的根据里面去了。依照这种看法，最初的东西又同样是根据，而最后的东西又同样是演繹出来的东西；因为从最初的东西出发，痤过正确的推论，而到最后的东西，即根据，所以根据就是结果。离开端而前进，应当看作只不过是开端的进一步规定，所以开端的东西仍然是一切后继者的基础，并不因后继者而消灭。前进并不在于仅仅推演出一个他物，或过渡为一个真正的他物；一而且只要这种过渡一发生，这种前进也便同样又把自己捌弃了，所以哲学的开端，在一切后继的发展中，都是当前现在的、自己保持的基础，是完全长留在以后规定的内部的东西。开端的规定性，是一般直接的和抽象的东西，它的这种片面性，由于前进而失去了，开端将成为有中介的东西，于是科学向前运动的路线，便因此而成了一个圆圈。——同时，这也发生了如下的情况，即：那个造成开端的东西，因为它在那里还是未发展的、无内容的东西，在开端中将不会被真正认识到，只有在完全发展了的科学中，才有对它的完成了的、有内容的认识，并且那才是真正有了根据的认识。
但是，正因为结果只是作为绝对基础才出现的，所以①这种认识的前进不是什么暂时性的东西，也不是有问题的和假设的东西，而必定是由事情和内容的本性规定了的。那个开端既不是什么任意的和暂时承认的东西，也不是随便出现和姑且假定的东西，而是后来它本身表明了把它作为开端，是做得对的，这并不像人们为了一条几何命题的证明而作的那些作法，后者的情况是：只有后来在证明里，才从那些作法显出人们之恰恰划了那些线，然后在证明本身用那些线或角的比较来开始，是作得对的；这种情况本身，在划线或比校时，并不能理解到。
所以，为什么在惋科学中耍从纯有开始，其根据早已直接在科学本身表示出来了。这个纯有就是纯知所耍回到的统一体，或者说，假如纯知作为形式，还应该被认为与纯有的统一体有所不同，那么，纯有也就是纯知的内容。从这一方面来说，这个纯有就是这个绝对直接的东西，又同样是绝对有中介的东西。但同样很重要的，是必须把纯有仅仅片面地当作是纯粹直接的东西，因为正是在这里，纯有是作为开端的。只要纯有不是纯粹的非规定性，只要它是规定了的，那么，它就会被当作有中介的东西，已经进一步发展了的东西：一个规定了的东西包含着与一个最初东西不同的一个他物。所以，开端是有，而不是其他什么，这是开端本身的本性。因此，为了进入哲学，纯有既不需要其他的准备，也不需要别的思考和线索。开端既然是哲学的开端，从那里，便可以说根本不能对开端采用任何更说密的规定或肯定的内容。因为哲学这里只是在开端中，在那里，事情本身还不存在，只是一句空括或是任何一个假定的、未经验证的观念。纯思所给予的，只是这个否定的规定，即：开端应当是抽象的开端。只要纯有被当作是纯知的内容，那么，纯知便须从它的内容退出来，听任内容自己保持自己，下去作进一步的规定。——或者说，当纯有须作为统一体来看，而知在这统一体中又达到了与客体会而为一的最高峰之时，那么，知就消失于这个杭�体中，没有留下与这个统一体的任何区别，从而也没有留给它任何规定。——而且，此外，也再没有什么东西或任何内容，可以在那里作为较确定的�端。
但是，甚至有一直被当作开端的这种规定，也可以丢掉，以便只要求造成一个纯粹的开端。于是，除了开端而外，什么也没有，而现在只是耍看�端是什么了。——这种提法，对有些人说来，也可能立刻被当作是作出了良好的建议，他们中一些人，不管由于什么样的想法，总是对于用“有”开始，威到不安，对于有过渡为无的后果，尤其感到不安，——另一些人则除了在一门科学中用一种观念作前提来开始而外，简直不知有其他，——这样的观念，此外还要加以分析，以便这样分析的结果，提供科学中的最初的、规定了的概念。假如我们也对这种办法加以观察，那么，我们便会没有特殊的对象，因为开端若是思维的开端，便应该是全然抽象的、全然一般的、全然没有内容的形式；这样一来，我们除了一个单纯开端本身的观念而外，便什么也没有。于是所耍看的，只是在这个观念中，我们有什么。这个什么还是无，①而且它应该变成其物。开端并不是纯无，而是某物要① 参看第104 页
① 即什么也还没有。——译者
从它那里出来的一个无：所只有便已经包含在开端之中了。所以②开端包含有与元两者，是有与无的统一；——或者说，开端是（同时是有的）非有和（同时是非有的）有。
再者，有与无在开端中，是有区别的；因为开端引到某个他物：——它是一个非有，非有对有的关系，就是作为对一个他物的关系；③开端的东西还并没有，它才刚刚走到有。所以，开端包含一个这样的有：它摆脱了非有，或者说把非有当作一个与它对立的东西揚弃掉。再者，开始的东西，既是已经有，但又同样是还没有。所以有与无这两个对立物就在开端中合而为一了；或者说，开端是两者无区别的统一。于是，开端的分析，产生了有与非有的统一的概念，——或者，用更为反思的形式说，“区别之有”与“无区别之有”的统一的概念，——或者说，同一性与非同一性的同一性的概念。④这个概念可以看作是粑对物最初的、�纯粹的、即最抽象的定义，——假如问题在于绝对物的定义形式和名称，那么、这个概念实际上就是如此。就这种意义说，一切进一步的规定和发展，都仅仅是这个绝对物更确定、更丰富的定义，正像这个概念是绝对物最初的定义那样。但是，有些人因为有过渡到无，从而产生了有与无的统一，便不满意用有作开端；他们很可以看一看，假如他们用开端的观念这样的开端来开始，而这种观念的分析虽然正确，但也同样引到有与无的统一，这样是否比用有作开端更能使人满意。
关于这种办法，还须作另一种观察。即那种分析，是把开端的观念当作已知的前提；这是依照其他科学的例子而进行的。这些科学把它们的对象当作了前提，并且权宜假定每个人都对这对象有同样的观念，可以在其中找到大构相同的规定，这些规定是这些科学由分析、比较和其他推理，从对象的这里、那里引带并揭发出来的。但是，那个造成绝对开端的东西，必定同样也是在别处已经知道了的东西；假如它是一个具体物，因而自身是在多方面规定了的，那么，这种自身的关系，就被假定为已知的东西；于是自身关系被说成是某种直接的东西，但它并不是这样的；因为它只是作为有区别的东西的关系，所以自身就包含着中介。其次，分析和进行各种规定时的偶然性和任意性也进入了具体物之中。至于得出来的是些什么规定，那就要依靠各人在他的直接的、偶然的观念中找到什么了。那包含在一个具体物中、即在一个综合的统一体中的关系，只有当它不是现成的，而由各环节回复到这个统一体中的自己运动产生出来，才是必然的，——这一运动恰恰与分析方法相反，后者乃是在事情本身之外而属于主体的一种活动。这里还包含着更确切的一点，即必须造成开端的东西，不能是 一个具体物，不能是在本身以内包含着一种关系那样的东西。因为那样一个东西，其前提就是从一个最初的东西到一个他物的中介和过渡，从那里的结果就是变成了简单的具体物。但是开端不应该本身已经是一个最初的东西和一个他物，一个自身里面就有着一个最初的东西和一个他物那样的东西，便已经包含着一个已经发展了的东西了。因此，造成开端的东西，开端本身，在它的② 参看第104 页。
③ 参看第104 页。
④ 这些术语，黑格尔在他的早年著作中已经使用了（见《费希特与谢林哲学体系之差异》，全集第1 卷，第251 页）。——原编者注
单纯的、未充实的直接性中，必须被当作是一个不可分析的东西，即被当作有，即全空。
假如有人对抽象开端的观察不耐烦，就不应该以开端来开始，而应该直截了当以事情开始，那么，这个事情也无非是那个空的有；因为正是应该在科学的进程中才可以得出什么是事情，而不能在科学以前就假定它是已知的。
不用空的有，而用别的开端，不管采取什么形式，总会遭到上述的缺憾。对于这个开端仍然不满意的那些人，让他们自己负起这个任务，另外开始来避免这些缺憾吧。
①有一种独创的哲学开端，对它也不能完全不提，它在近来很著名，即以自我为开端。②这种开端的由来，一部分是出于一切后继的东西都必须从最初的真的东西演繹而出这样的思考，一部分则出于最初的真的东西是一个已知的、尤其是一个直接确定的东西这样的需要。这个开端，一般说来，并不是一个那样偶然的观念，即它在一个主体中情形如此，在另一主体中情形又如彼。因为自我，这个直接的自我意识，首先便显出本身一方面是一个直接的东西，一方面又是比别的观念意义高得多的一个已知的东西；别的已知的东西，固然也属于自我，但还是一个与自我不同的，也就是偶然的内容：而自我则正相反，它就是它本身单纯的确定性。但是一般自我同时又是一个具体物，或者不如说自我是最具体的东西，——它的意识就好像是无穷复杂的世界。假如自我是哲学的开端和根据，那就须要去掉这种具体性，——这种绝对的行动，自我经过这行动而净化自身，并在意识中出现为抽象的自我。可是，这个纯粹的自我，现在已不是一个直接的自我，更不是我们意识中那个熟知的、通常的自我了；在这个纯粹自我那里，应该是直接地、并且每个人都同样地与科学联系着的。那样的行动本来不外是提高到纯知的立场，在这个立场上，主观和客观的区别便消失了。但是这样的提高，既然出于直接的要求，那么，它就仍然是一个主观的设准（Postulat）；为了证明它自身是真正的要求，具体自我从直接意识到对它本身的纯知的向前运动，必须由它自己的内在必然性而表现和陈述出来。①没有这种客观的运动，纯知纵使被规定为理智的直观②，也显得是一种任意的立场，或者甚至是一种意识的经验状态的立场，从这方面看来，则问题全在于一个人在自身中是否发现，或者能够产生这种立场，但是另一个人却又并不如此。但是，这个纯粹的自我既然必须是本质的纯知，而纯知又只有由自身提高的绝对行动才会在个别意识中建立起来，并非在意识中便是直接现成的，那么，从这个哲学开端所应当发生的好处，便恰恰失掉了，即：开端似乎就是某种绝对已知的东西，每个人在自身中都找得到它，并且可以把它和以后的思考连系起来；① 参看第104 页。
② 指费希特哲学中的自我。——译者① 参看第104 页。
② 理智的直观，是费希特的一个重要范畴。他以为认识只是相对于与认识本身不同的对象，所以永远不能超出主客观的对立。因此，“行”比“知”或“有”都更为根本。行不能以概念去把握，只能以直观去观照，而哲学的直观即所谓理智的直观，它是行的直接意识。费希特针对康德所谓物自体不可知（因为康德说人不可能有理智的直观）。想以“行”来超越“知”（费希特认为沉思玄想也是“行”），借主观唯心论来克服康德的二元论，于是理智的直观便成他解决问题的钥匙了。——译者而那个纯粹的自我，在它的抽象本质之中，倒不如说是为普通意识所不知的某种东西，是某种在普通意识中找不到的东西。这样，倒是带来了使人发生错觉的坏处，即，以为所说的应该是某种已知的东西，是经验的自我意识的自我，而实际上却说的是离这种意识很远的东西。以纯知为自我的这种规定，本身便带来了对主观的自我不断的回忆，而这种主观自我的局限却是应该忘掉的，这种规定总是在当前保持着一种观念，好像在自我以后发展中所产生的那些命题和关系，都能够在普通意识中出现和找到似的，因为那些命题和关系都是由普通意识来维持的。这种颠倒不唯没有产生直接的明晰，反而只是产生了更加显著的混乱和完全迷失方向；就外在事物说，这种颠倒尤其引起了最粗俗的误解。
其次，至于一般自我的主观规定性所涉及的东西，那么，纯知当然是把自我与一个客体有不可克服的对立的那种狭隘意义去掉了。但是，即以这个理由而论，假如还要坚持以纯粹本质为自我那种主观态度和规定，至少是多余了。单是这种规定，就不仅引起那种恼人的含混，而且更详密地看来，也仍旧是一个主观的自我。从自我出发的科学真实发展，表明了对象经常具有并保持着对自我说来是一个他物的规定，于是表明了出发所自的自我，并不是真正克服了意识对立的纯知，而仍是拘执于现象。这里还要作一个基本的注释，就是纵然自我本身可以被规定为纯知或理智的直观，也可以被主张为开端，但科学所研究的，不是自在的或内在现成的东西，而是思维中内在的实有和这实有中这样的思维所具有的规定性。但是，在科学的开端中，那由理智的直观而实有的东西，或者，——当理智的直观的对象被称为永恒、上帝、绝对之时，——那由永恒或相对而实有的东西不是别的，那只能是一个最初的、直接的、单纯的规定。要给予这种东西比单纯的有所表示的什么样更为丰富的名词，那只有看这样的绝对物如何进入思维的知和这种知的表述之中，才能加以考虑。理智的直观固然猛烈排斥了中介和进行证明的外在的反思。但是它所说出来的东西，都比单纯直接性要更多一些，那是一个具体物，一个自身包含着各种规定的东西。说出和说明这样一个东西，如前已说过的，是一个有中介的运动，这个运动从各规定之一开始，并前进到另一个规定，虽然后一规定仍要转回到前一规定；——同时，这是一个不可以是随意的或断言的运动。因此，在这样的说明中，将从什么来开始，那却不是具体物本身，而仅仅是简单的直接物，运动便是从这直接物出发的。此外，假如把一个具体物造成开端，那么，被包含在具体物中的各种规定，它们之同的联系所需要的证明，也还是缺少的。所以，假如在绝对、永恒或上帝（而且上帝或许有作为开端的最不容争辩的权利）等名词中，假如在这些名词的直观或思想中，所包含的东西比在纯有中的更多，那么，这个在前者中所包含的东西，便应该在思维的知中才出现，而不在表象的知中出现，这个在前者中所包含的东西，无论它怎样丰富，而在知中最初出现的规定，总是一个简单的东西，因为只有在简单的东西中，它才不比纯粹的开端更多；只有直接的东西才是简单的，因为只是在直接的东西中，还没有从一物到另一物的过程那样的东西。所以，假如应该用绝对或上帝等较丰富的表象形式来说出或包含什么超过有的东西，那么，这种东西在开端里，也仅仅是空话，仅仅是有；所以这种简单的、并无另外意义的东西，这个空，干脆就是哲学的开端。这种见解本身是如此简单，以至这样的开端既不需要任何准备，也不�要其他的导言；这些关于开端所作的先行的论述，并不能有引伸开端的意图，而倒是要除去一切先行的东西。
有之一般分类
有首先是对一般他物而被规定的：
第二，它是在自身以内规定着自身的；第三，当分类的这种暂时的先行性质被抛去之时，它就是抽象的无规定性和直接性，在这种直接性中，它必定是开端。依照第一种规定，有与本质
相对而区分自己，所以它在以后的发展中表明了它的总体只是概念的一个领域，只是与另一领域对立的环节。
依照第二种规定，它自己又是一个领域，它的反思的各种规定和整个运动都归在这个领域之内。在那里，有将把自身建立为下列三种规定：1，作为规定性，而这样的规定性就是质；2，作为被拐弃了的规定性，即：大小，量；3，作为从质方面规定了的量，即：尺度。这里的分类，也像导论中提到过的这些一般分类那样，只是暂时的列举：它的规定要从有本身的运动才会发生，并由此而得出定义和论证。至于这种分类与普通的范畴列举——即量、质、关系、样式，然而在康德那里，这些却只是他的范畴纲目，其实它们本身便是范畴，不过更一般而已——有歧异，这里可以不提，因为全部论说都将表明这种分类与范畴的通常次序和意义相歧异之处。
只有这一点可以提出注意一下，即是，在别处，量的规定是列在质的规定之前的，①而这——和很多事一样——是毫无理由的，开端是用有本身，因此也就是用质的有造成的，这一点已经指出过了。从质与量的比较，就很容易明白质就本性说，是在失的。因为量是已经否定地变了的质；大小是这样的规定性，它不再与有合而为一，而是已经与有不同，受了扬弃，变为无差别的质。大小包括了有的可变性，有的规定就是大小，而事情本身，即有，却不因大小而变化；反之，质的规定性却与它的有合而为一，既不超出这个有以外，也不居于这个有之外，而是这个有的直接限制。因此，作为直接的规定性，质是最初的，必须用它来作开端。尺度是一种关系，但不是一般关系，而是质与量相互规定的关系；至于康德在关系下面所包括的范围，将在完全不同的地方，取得它们的位置。假如愿意的说，尺度也可以看作是一种样式；但是，在康德那里，因为样式已经不再构成内容的规定，而只应该看作是内容对思维、对主观的关系，所以这是一种完全异质的，不属于这里所说的关系。有的第三种规定，归入质的一篇之内，因为作为抽象的直接性，有把自身降低为个别的规定性，在有自己的范围内和它的其他规定性对立起来了。① 指康德《纯粹理性批判》的范畴表，最被列在质之前。——译者第一部分 规定性（质）
有是无规定的直接的东西；有和本质对比，是免除了规定性的，同样也免除了可以包含在它自身以内的任何规定性。这种无反思的有就是仅仅直接地在它自己那里的有。
因为有是无规定的，它也就是无质的有；但是，这种无规定性，只是在与有规定的或质的东西对立之中，才自在地属于有。规定了的有本身与一般的有对立，但是这样一来，一般的有的无规定性也就构成它的质。因此，要指出：
第一，最初的有，是自在地被规定的，所以，第二，它过渡到实有（Dasein）；但是实有作为有限的有，揭弃了自身，并过渡到有与自身的无限关系，即过渡到第三，自为之有（Fursichsein）。第一章 有
甲、有
①有、纯有，——没有任何更进一步的规定。有在无规定的直接性中，只是与它自身相同，而且也不是与他物不同，对内对外都没有差异。有假如由于任何规定或内容而使它在自身有了区别，或者由于任何规定或内容而被建立为与一个他物有了区别，那么，有就不再保持纯粹了。有是纯粹的无规定性和空。——即使这里可以谈到直观，在有中，也没有什么可以直观的；或者说，有只是这种纯粹的、空的直观本身。在有中，也同样没有什么可以思维的；或者说，有同样只是这种空的思维。有、这个无规定的直接的东西，实际上就是无，比无恰恰不多也不少。乙、无
无、纯无；无是与它自身单纯的同一，是完全的空，没有规定。没有内容，在它自身中并没有区别。——假如这里还能谈到直观或思维，那么，有某个东西或没有东西被直观或被思维，那是被当作有区别的。于是对无的直观或思维便有了意义；直观或思维某个东西与没有直观或思维什么，两者是有区别的，所以无是（存在）在我们的直观或思维中：或者不如说无是空的直观和思维本身，而那个空的直观或思维也就是纯有。——所以，无与纯有是同一的规定，或不如就是同一的无规定，因而一般说来，”无与纯有是同一的东西。
丙、变
1.有与无的统�
① 参看第105 页。
所以①纯有与纯无是同一的东西。这里的真理既不是有，也不是无，而是已走进了——不是走向——无中之有和已走进了一不是走向——有中之无。但是这里的真理，同样也不是两者的无区别，而是两者并不同一，两者绝对有区别，但又同样绝对不曾分离，不可分离，并且每一方都直接消失于它的对方之中。所以，②它们的真理是一方直接消失于另一方之中的运动，即变（weden）；在这一运动中，两者有了区别，但这区别是通过同样也立刻把自身消解掉的区别而发生的。
注释�
③无是经常要与某物对立的：但某物已经是一个规定了的有之物，与别的某物有区别；所以，与某物对立的无，即某一个东西的无，也就是一个规定了的无。④但在这里，须把无认作是在无规定的单纯性之中的。——有人以为不用无而用非有与有对立，会更为正确；就结果来看，这似乎无可反对，因为非有中已包含了对有的关系；把有和有之否定两者，用一个字说出，即无，正和无是在变中那样。①但是，问题并不首先在于对立的形式，也就是并不在于关系的形式，而在于抽象的和直接的否定，纯粹自为的无，无关系的否定：——假如有人愿意，也可以用单纯的“不”字来表示它。②埃利亚派最早有了纯有这种简单的思想，尤其是巴门尼德把纯有当作绝对物，当作唯一的真理，在他遗留下来的残篇中，他以思维的纯粹热情，第一次以绝对的抽象来理解有，说出：唯“有”有，而“无”则全没有。——大家都知道，无，空，在东方的体系中，主要在佛教中，是绝对的本原。——深奥的赫拉克利特举出变这个全面性更高的概念，来反对那种简单片面的抽象，并且说：有比无并不更多一点，或是又说：一切皆流，也就是说，�切皆变。——一切有的东西，在出生中，本身就有它消逝的种子，反过来，死亡也是进入新生的门户：这种通俗的，特别是东方的谚语，在根本上表现了同样的有与无的合一。但是这些表现都有一个基质，过渡就在那个基质上出现；有与无被认为在时间中是各自分开的，正像它们被设想为在时同中是相互交替的那样，而不是从它们的抽象去想，因而也不是去想它们本身是同一的。
③Ex nihilo nihil fit「从无得无」④——是形而上学中曾被赋与重大意义的名言之一。从那句话所看到的，或者只是无内含的同语反复：或者，假如说变在那里要有实在的意义，还不如说既然从无只是得无，那么，在那里变实际上并不存在，因为无在那里仍然是无。变包含着：无不仍然是无，而过渡到它的他物，过渡到有。——当后来的、尤其是基督教的形而上学，抛① 参看第105 页。
② 参看第105 页。
③ 参看第105—106 页。
④ 参看第106 页。
① 指“变”这一个字也说出了无及无的否定。——译者② 参看第106 页。
③ 参看第106 页。
④ 即通常所谓“无中不能生有”的意思。——译者弃了“从无得无”这句名言时，它便主张了从无到有的一个过渡；不论它是如何综合地或仅仅表象地看待这句话，即使在这最不完善的联合中，也包含着这样一点，在这一点上，有与无相合了，它们的区别消失了。——“从无得无，无就是无”这句话的真正重要性，在于它与一般的变对立，从而也与“从无创造世界”对立。有些人主张，甚至热烈主张“无就是无”那句话，他们不曾意识到他们这样便赞助了埃利亚派抽象的泛神论，就实质而言，也便赞助了斯宾诺莎的泛神论。把“有只是有，无只是无”当作原则的哲学观点，可以称为同一性体系；这种抽象的同一性乃是泛神论的本质。有与无是同一的东西，假如这样的结果本身很聞动听闻或似乎是怪论，那么，这里就不须再去管它；不如说那种惊奇才是可以惊奇的，那种惊奇表现了对哲学如此陌生，忘记了在这门科学中所出现的规定，比在寻常意识中和所谓普通人的知性中的规定完全不同，那种知性并不恰好是健全的，而且也是被养成惯于抽象的和惧于相信、或甚至迷信抽象的知性。①在每一事例中，即在每一现实事物或思想中，都不难指出这种有与无的统一。以上关于直接性和中介（中介是一种相互关系，因而含有否定），关于有与无所要说的，必定是同一的东西，即：无论天上地下，都没有一处地方会有某种东西不在自身内兼含有与无两者。这里所谈的，当然是某一个现实的东西，所以其中的那些规定，便不再是处于完全不真实之中（在完全不真实之中，那些规定是作为有与无而呈现的），而是在进一步的规定之中，并且将被看作是肯定的和否定的东西，前者是已经建立的、已被反思的有，后者是已经建立的、已被反思的无；但是肯定的和否定的东西都包含着抽象的基础，前者以有为基础，后者以无为基础。——这样，在上帝自身中，就包含着本质上是否定的规定这样的质，如活动、创造、威力等等——它们都是产生他物的。但是，对那种主张，用例子来作经验的说明，在这里却完全是多余的。因为这个有与无的统一，作为最初的真理，是一次便永远奠定了的，并且构成了一切后来东西的环节；所以除变自身而外，一切以后的逻辑规定，如实有、质等，总之，一切哲学的概念，都是这个统一的例证。——至于自称为普通的或健全的人的知性，若是它抛弃了有与无之不分离性，那就让它试一试，去找出一物与它的他物（如某物与界限、限制，或如刚才谈过的无限物、上帝与活动）分离的例子吧。只有空洞的思想物，如有和无本身，才是分离的，前面所说的那种知性之偏爱它们，却远过于真理，远过于我们到处面临的有与无两者的不分离性。
人们不可能想要从各方面去对付通常意识在这样一个逻辑命题中所陷入的混乱，因为这些混乱是不可穷尽的。这里只能举出几个。这样的混乱的根源之一，是意识对这样的抽象逻辑命题，带来了某一具体物的表象，忘记须要谈的却不是这样的东西，而只是有与无的纯粹抽象。所须要把握住的也只是它们。
①有与非有是同一的；所以，无论我有没有，这所房子有没有，在我的财产状况中这一百块钱有没有，便都是一样了。——对那个命题作这样的推论或应用，那就是把它的意思完全改变了。那个命题所包含的，只是有与无的纯粹抽象，但是那种应用却从那里造出一个被规定了的有和被规定了的无。① 参看第106 页。
① 参看第106 页。
正如上面已经说过，这里所谈的，唯独不是被规定了的有。一个被规定了的、一个有限的有是一个这样的有，即它自身联系到他物；它是一个内容，与别的内容、与整个世界都在必然的关系之中。依照整体的相互规定的联系看来，形而上学可以作出这种——根本是同语反复的——主张，即，假如一粒微尘摧毁了，整个宇宙也就会崩溃。在反对上面所谈的命题而举的事例中，似乎某物之有没有，并不是无足轻重的，但这并非由于有或非有，而是由于它的内容，这个内容把它与他物联系起来了。假定有一个规定了的内容，某一个规定了的实有，那么，这个实有，因为它是规定了的，便与别的内容有了多方面的关系；与这个实有发生了关系的某一其他内容之有或没有，对于这个实有就不是无足轻重的了：因为实有基本上只有通过这样的关系，才成其为实有。在表象中的情况也是如此（在这时，我们是用表象的更确定的意义，拿非有来和现实对比），在表象的联系中，一个内容，通过表象作用与别的内容有了关系而作为被规定了的东西，它的有或没有，就不是无足轻重的了。这种观察所包含的东西，和构成康德关于上帝存在的本体论证明所作的批判的一个主要因素，是相同的；对于这个批判，此处所涉及的，仅仅是考虑在其中出现的一般的有与无和规定了的有或非有的区别。——大家都知道，在那个所谓证明中，一切实在物所归属的一个存在物的概念被当作前提，而存在被当作同样是实在物之一，于是存在也便归属于这存在物。康德的批判主要在于存在（Existenz）或有（Sein）——这在此处是同义语——并非特性，或者说，并非实在的宾围，这就是说，它并不是某个能够加于一件事物的概念之上的东西的概念。①——康德在这里是想要说有并不是内容规定。——他接着又说，所以现实的东西并不比可能的东西包含得更多；②一百块现实的钱并不比一百块可能的钱多包含一丝一毫；——即前者并不比后者有不同的内容规定。就后者之为被孤立起来看的内容而言，有或没有实际上是�样的；在这个内容中，并不包含有与非有的区别，而那个区别也根本不会影响到这个内容；没有一百块钱，一百块钱将不会少一点，有一百块钱，一百块钱也将不会多一点。③区别必定是从别的什么地方来的。——康德提醒说：“与此相反，就我的财产状况说，有一百块现实的钱，是比只有一百块钱的单纯概念或可能性要多些。因为对象在现实里，便不单纯是分析地包含于我的概念之中，而是综合地对我的概念（这概念是我的状况的一种规定）的添加；上述的一百块钱，则并不因为在我的概念以外的存在而本身增加了一丝一毫。”①
仍然用康德不无混乱笨拙的话来说，这里要以两种状况为前提、一是康德所谓概念，这应当理解为表象，另一则是财产状况。无论是对于后一种或前一种状况，即无论是对于财产或表象，一百块钱都是一个内容规定，或者像康德的说法，“一百块钱是综合地对于这样一个状况的添加；”我是一百块钱的持有者或非持有者，或者又说，我设想我有一百块钱或不设想，总之① 《纯粹理性批判》，第二版，第628 页以下。——黑格尔原注（商务印书馆中译本，第430—431 页。——译者）
② “现实的东西并不比可能的东西包含得更多”一语，黑格尔论引为“可能的东西并不比现实的东西包含得更多”，兹据康德原书校正。参看《纯粹理性批判》中译本，第430 页。——译者③ 意思是说无论实际上有没有一百块钱，但在抽象概念里，一百块钱仍是一百块钱，并无增减。——译者① 参看《纯粹理性批判》中译本，第431 页。重点（改排黑体字）是黑格尔加的。——译者是不同的内容。更一般地说来：有与无的抽象，它们在获得一个规定了的内容时，就停止其为抽象了；于是：有就是实在，是一百块钱规定了的有；无就是否定，是一百块钱规定了的非有。一百块钱这个内容规定本身，假如也就它自身抽象地去看，那么，它在有中和在非有中，都同样是不变的东西。但当那个有被当作财产状况之时，一百块钱便与一个状况发生了关系：就这个状况而言，一百块钱之有这样的规定性，便不是都一样了；它们的有或非有，便都是变化；它们已经转移到实有范围里去了。假如说这个、那个（譬如一百块钱）之有或没有，毕竟不都一样，因此要反对有与无之统一，那却是一种错觉，即，我们把我有或没有一百块钱的这一区别，单纯转移到有与非有那里去了，——这一错觉，如已经指出的，是依靠片面的抽象，丢掉了呈现于这样例子中规定了的实有，单纯坚持有与非有；反过来，应当理解作抽象的有与无，这种错觉却又把它转化为一个规定了有与无，转化为一个实有。耍到了实有，才会包含有与无的实在区别，即包含一个某物和一个他物。——浮现于心目中的，不是抽象的有和纯粹的无及其仅仅是意想的区别，而是这种实在的区别。
如康德所说的那样，“某物由于存在，便进入到全部经验的关联之中；”“我们从那里便多获得了一个知觉的对象，但我们的对象的概念并不以此而增加。”①——像以上所解释的那样，结果不过是说，某物既然在本质上是规定了存在，那么，它由于存在，就与他物有了联系，也包括与一个知觉者的联系。——康德说，一百块钱的概念，并不以知觉而有所增加。这里的概念，是指以前考察过的一百块钱的孤立的表象。在这种孤立的方式中，这一百块钱固然有经验的内容，但被截断了，并无对他物的联系和规定性；自身同�的形式，使它们失去与他物的关系，使其无论被知觉与否，都是一样的。但是这种一百块钱的所谓概念，乃是虚假的概念；单纯的自身关系的形式，本不属于这样被界限的有限的内容，而是主观知性对内容所强加并借与的形式；一百块钱不是自身关系的东西，而是可以变化消逝的东西。这里浮现于思维或表象之前的，只是一个规定了的有，即实有；对于这种思维或表象，必须追溯到前面已经说过的巴门尼德所作的科学开端，他将他的表象活动，从而也将后世的表象活动，精炼并提高为纯粹的思想、即有本身，于是便创造了科学的因素。——②那在科学上是最初的东西，必定会表明在历史上也是最初的东西。我们必须把埃利亚派的一或有看作是关于思想所知的最初的东西；水及类似的物质本原，固然应该是共相，但作为物质，仍然不是纯粹思想。数既不是最初的、单纯的思想，也不是存留在自身之内的思想，它乃是完全在自身之外的思想。从特殊的、有限的有，追溯到完全抽象一般性的有本身，应该看作是�最第一的理论要求，甚至也是实践要求。这就是，假如一百块钱弄到我有没有它，使我的财产状况有了区别，或者，我存在不存在，他物存在不存在，区别还更大，那么，这里可以提醒人们应该在他们的意旨里，把自己提高到抽象的共相，在这种共相中，无论一百块钱可以和他们的财产状况有什么样量的关系，而这一百块钱之存在不存在，的确对于他们都是一样的，正如他① 黑格尔在这里对康德原文，只是撮举大意，并非逐字征引。参阅《纯粹理性批判》中译本，第429—433页。——译者
② 参看第107 页。
们之存在不存在，即在有涯之生中存在不存在，对于他们也是一样的（因为这里所指的，是一种状况，是规定了的有），如此等等，——至于有些财产状况，对于一百块钱这样的占有，也是一样的，那就不须说了，——甚至�个罗马人也说过，si fractus illabatur orbis， impa—vidum ferientruinae［纵苍穹轰然倾毁于四围，土崩瓦解中亦将夷然不动」①，而基督徒就更应该像这样漠然不动了。
还必须注意到这一百块钱以及一般的有限事物之提高，和本体论的证明以及上述康德对它所作的批判的直接关联。这个批判由于例子通俗而颇为动听：谁不知道一百块现实的钱与仅仅一百块可能的钱不同呢？谁不知道它们造成我的财产状况的区别呢？因为这种差异在一百块钱很突出；所以，概念，即作为空洞可能性的内容规定性，与有也彼此不同；于是，上帝的概念也与它的有不同，我之不能从一百块钱的可能性得出一百块钱的现实性，正如我不能从上帝概念“推敲出”上帝的存在来，但本体论的证明，却又应该由上帝的概念推出它的存在这样的推敲来构成。假如概念与有不同，是对的，那末，上帝与一百块钱以及其他有限的事物不同，更是对的。在有限事物中，概念与有不同，概念与实在、灵魂与肉体可以分离，因此它们可以消逝、可以死亡，——这是有限事物的定义；抽象的上帝定义恰好相反，它的概念与有是不分离和不可分离的。范畴和理性的批判，正是要问明关于这种区别的认识，并防止将有限的规定和关系这类认识应用于上帝。注释二
增添对有与无命题起反感的，还必须举出另一理由！这理由认为用“有与无畏一个而且是同一个东西”这一命题，来表现观察有与无所得的结果，并不完全。着重点偏于“是一个而且是同一个”，和一般判断一样，只有宾词才在判断中说出主词是什么。因此，这意义似乎就在于区别将被否认，虽然区别本是立即直接出现于命题之中的；因为这命题说出了有与无两个规定，并把它们作为有区别者包括进来。——同时这也不能意谓着应该抽去有区别者而只是保持统一。既然应该被抽去的东西，仍然在命题中呈现并且被说出名字，那末，这种否认区别的意义，便只是暴露出自身是片面的罢了。现在，因为“有与无是同一的”这一命题说出了两个规定的同一性，而实际上又将它们当作有区别者包括进来，这命题便自相矛盾，自己消解。假如更确切地把握住这一点，那末，这里所提出的命题，仔细观察起来，便具有通过自身而自己消失的运动。于是，在这个命题本身，出现了那应当构成它的真正内容的东西，那就是变。
于是这个命题便包含了结果，它本身就是结果。这里须要注意的情况，是结果本身并未在命题中表现出来的这种缺憾；在命题中认识到结果的，只是一种外在的反思。——关于这个问题，开头便必须提出这样一般的注意，即命题用判断形式，并不适于表现思辨的真理；熟悉这种情况，可以消除许多对思辨真理的误解。判断是主词与宾词间的同一关系，在那里，判断把主词所具的有比宾词更多的规定性抽去，正像它也把宾词比主词更广的［外延」抽去一样。但是，假如内容是思辨的，那末，主词与宾词的不同一，也是本质的环节，不过这个环节并没有在命题中表现出来而已。近来的哲学有许多地方，在不熟悉思辨的人看来，似乎很光怪陆离，这大多是由于用简单的判断形式来表现思辨的结果。
① 引文出于罗马名诗人贺拉西（公元前64—8年）《抒情短诗集》Ⅲ，3。——译者关于表现思辨真理的缺憾，首先就以加上“有与无不是同一的”这个相反的命题来补救，这在上面也同样是说出了的。但这样又发生了另一缺憾，因为这些命题①并不互相联系，只是在二律背反中去表述内容，而它们的内容却又关系着一个并且是同一个东西，在两个命题中表现出来的规定，也应当直捷了当地联合起来，——这一联合只能表现为两个互不相容的东西之间的非静止，即运动。强加于思辨内涵的最常见的偏颇，就是使它成为片面的，即它本来可以消解于两个命题之中，却只举出其中的一个。这个命题之可以主张，是不容否认的！这种陈述是对的，同样又是错的，因为假如从思辨的东西取得一个命题，那末，至少也必须同样注意并陈述另一个命题。——这里还要特别提到这个姑且说是不幸的字眼：统一；统一比同一还更关系到主观的反思；它主要被当作关系，是由比较、由外在的反思而发生的。因为比较在两个不同的对象中发现了同一的东西，于是便有了统一，那里的前提是，被比较的对象本身对这统一毫不相干，所以这种比较和统一丝毫不涉及对象本身，只是涉及在它们以外的活动和规定。因此，统一表现了完全抽象的同一，所说的对象越显出绝对有区别，说起来也就越加难听刺耳。因此，①说不分离和不可分离，要比说统一好些；但这样又没有表现出全体关系的肯定方面。
②所以全体，即这里所发生的真的结果，就是变，变不单纯是有与无的片面的或抽象的统一。它乃是由于这样的运动，即：纯有是直接的、简单的，纯无也同样如此，两者有区别，但区别又同样扬弃自身，而不是区别。结果是有与无的区别同样成立，但只是一个臆想的区别。人们臆想有与其说是无，不如干脆说是他物，有无的绝对区别，是再明白不过的，而要说出这种区别，也好像是再容易不过的。但要证明这种区别是不可能的，它是不可言说的，也同样容易。让那些愿意固执有无区别的人去试一试，说出区别所在吧。假如有与无具有任何使它们互相区别的规定性，那末，它们就会成为如前所说的规定了的有和规定了的无，而不是这里仍然是的纯有和纯无。它们每一个都同样是不曾规定的，所以它们的区别，完全是空的；因此区别不在它们本身，而只在于第三者，在于意见。但意见是主观的形式，不在这里陈述之列。但是，有与无都在第三者中有其持续存在，这样的第三者，必定也在这里出现，而且在这里已经出现，它就是变。有与无在变中，是有区别的；只有在它们有区别时，才有变。这第三者是与它们不同的他物，——它们只在一个他物中才持续存在，这也就是说，它们不是自为地持续存在的，①变是有的持续存在，又是非有的持续存在；或者说，它们的持续存在，只是它们合而为一；它们的这个持续存在，也恰恰就是那个扬弃它们的区别的东西。
① 指“有与无是同一的”和“有与无不是同一的”二命题。——译者① 参看第107 页。
② 参看第107 页。
① 参看第107 页。
必须指出有与无的区别的这种要求，本身也就包括了说出什么是有、�么是无的要求。那些恼恨把这一个和另一个仅仅当作是相互过渡去认识，而对有和无主张这样、那样的人，让他们举出他们说的是什么吧，也就是，让他们提出一个关于有与无的定义，并说明其正确吧。他们在别的地方，也承认并应用了旧科学的逻辑规则，但是，假如不曾满足旧科学这种最初的要求，那末，一切关于有和无的那些主张，便只是信口断言，没有科学效准。假如人们又说，只要把存在当作与有意义相同，存在便是对可能性的补充，那末，这便是以另一规定、可能性为前提，所说的有，便不是在它的直接性之中，甚至不是独立的，而是从属的。* 这样有了中介的有，我们为它留下了“存在”（Existenz）这一名词。但是人们却常把有想像成纯粹的光明——仿佛是某种无阴翳的视见的清澈，而无则是纯粹的黑夜，并将它们的区别，联系到人所熟知的感性的差异上去。事实上，倘若更精细地去想像这种视见，就能够易于体会到，①在绝对光明中所看见的，和在绝对黑暗中一样，不多也不少，前一种视见和后一种视见，都是纯粹的视见，也就是毫无视见。纯粹的光明和纯粹的黑暗，是两个空的东西，两者是同一的。只有在规定了的光明中——而光明是由黑暗规定的——即在有阴翳的光明中，同样，也只有在规定了的黑暗中——而黑暗是由光明规定的——即在被照耀的黑暗中，某种东西才能够区别得出来，因为只有有阴翳的光明和被照耀的黑暗本身才有区别，所以也才有规定了的有，即实有。注释三
②有与无是统一的不可分的环节，而这统一又与有、无本身不同，所以对有、无说来，它是一个第三者，这个第三者最特征的形式，就是变。过渡与变，是同一的；只是由此过渡及彼的有、无两者，在过渡中，更多被想像为互相外在的、静止的，而过渡也是在两者之间出现而已。无论在什么地方，用什么方式谈到有或无，都必定有这第三者；因为有、无并不自为地持续存在，而只是在变中，在这第三者中。这第三者有许多经验的形象，但是抽象为了指出抽象的产物、即有与无要各自坚持，并防止它们过渡，便把那些形象放在一边或忽略了。对付这样简单的抽象态度，也同样简单，只须提到经验的存在就行了，在经验的存在中，那种抽象本身也只是某物，有了实有。或者说，要把不可分离者的分离固定下来的，只是别的反思形式。这样的规定本身就有它自己的对立物，毋须追溯和求助于事情的本性，那种反思规定就自己驳斥了自己，因为按照它本身是怎样，在它本身那里便显出它的他物来了。要把反思的一切曲折、断想及其推理一齐抓住，以杜绝反思掩盖共自相矛盾的出路和躲闪，并使其不可能，那是白费气力。因此，我也不去理睬许多自称反对“有与无皆不真，只有变才是两者的真理，这一说法的那些责难和驳斥。思想训练，只有由对知性形式的批判的认识来完成；这种思想训练就是要洞察那些驳斥的无聊，或不如说就是要驱逐这样的断想。那些最富于这类责难的人，对最初遇到的命题，就带着他们的反思扑奔向前，不用进一步的逻辑研究，来帮助和帮助过白己意识到这些反思性质的粗疏。假如有与无相互隔绝，一个被放在另一个范围以外，这样也就否定了过渡，于是便发生了一些现象，现在就要加以考察。① 参看第107 页。
② 参看第107 页。
巴门尼德坚持了有，当他同时也谈到无，说“无什么也没有，只有才有”之时，又是最彻底的。这样，有自身完全是不曾规定的，即与他物没有关系。因此，好像从这个开端、即从有自身，不能更往前进，前进只有从外面与某种陌生的东西联系，才能出现。因为有与无是同一的，所以进程像是第二个绝对的开端，——这是一个自为的过渡，外在地加到有上面去的。总之，假如“有”有规定性，它就不会是绝对的开端；那样，它就是依赖于他物，不是直接的，不是开端。但如果有不曾被规定，因而是真的开端，那末它也就没有什么东西来转变它为他物，它同时是终结。从有不能进发出什么东西来，正像什么东西也不能侵入到有里去；①在巴门尼德那里也和在斯宾诺莎那里�样。从有或绝对实体都不可以前进到否定的、有限的东西。如已经说过的，假如从无关系的、这里即无进展的有出发，毕竟还有往前进的东西，那末，它便只能以外在方式出现，而这种进展便是第二个新的开端。费希特也是如此，他的最绝对的、无条件的基本命题：“A=A”是正命题；第二个是反命题；后者一部分是有条件的，一部分是无条件的（于是自相矛盾）。这是一个外在反思的进展，它既把用来开始的相对物重又立即否认，——反命题即第�个同一性的否定，——同时又明明立即使其第二个无条件的东西成为有条件的东西。假如进展，即扬弃第一个开端，总还有可以成立的理由，那末，在第一个开端自身以内，必定包含着能够使他物在那里发生关系的东西；所以，那必定是一个规定了的东西。不过有或绝对实体都不能自称是这样的东西；恰恰相反，它是直接的东西，是绝对还不曾规定的东西。耶柯比在论批判主义想把理性解释清楚的试图的著作中，为了攻击康德的自我意识的失天综合，对一切抽象物过渡到一个更远的东西和两者联合的不可能，作了最雄辩的、或者已被遗忘的描写（《耶柯比集》第三卷）。他这样提出课题，即在一个纯粹物中（不论这个纯粹物是意识、时间或空间的纯粹物），说明一个综合的发生或创造（113 页）。“空间是一，时间是一，意识是一，??但是你们说说吧，这三个一中的任何一个，如何本身是纯粹的而成了繁多的呢？??每一个都只是一，而不是他物；一个万物皆一；�个没有这［空间」、这[时间]、这「意识」的这一这一这一的自已同一；因为这些，连同这、这、这都还在不曾规定的无限的零中睡觉，而且一切和每个有规定的东西也要从那里才会产生出来呢？是什么东西把有限变成那三个无限呢？是什么东西使先天的空间、时间与数和尺度结胎而将它们变成一个纯粹的繁多呢？是什么东西使纯粹的主动性（自我）摆动呢？纯粹母音如何得到子音，或不如说其无声的不断的声息如何自己中断以取得至少一种独立的音响或音节呢？”——可见耶柯比已经很确定地认识到抽象之非物，不论它是所谓绝对的、即抽象的空间，或是这样的时间，或是这样的纯粹意识、即自我：他僵持在那里，为了要主张到他物（即综合的条件）和到综合自身的进展不可能。这里所说的综合，必须不被当作现成规定从外面的联系；——这问题本身，一方面涉及第二个的产生，成了第一个，即规定的东西的产生，成了不曾规定的、开端的东西，一方面又涉及内在的综合、先天的综合，——一即有区别的东西自在自为的统一。变就是有与无这种内在的综合；但是因为综合的意义最接近于彼此相外的现成的东西的外在联结，所以不用综合、综合的统一等名词是对的。
① 参看第107 页。
——耶柯比问自我的纯粹母音如何得到子音？是什么东西使规定性成为无规定性？——这个什么是容易回答的，而且康德对这问题也用他的方式回答过了，但是如何的问题即是要问何种方式、依据何种关系等等，并要求举出一个特殊范畴；而在这里却谈不到种类样式、知性范畴。如何的问题本身就属于反思的坏方式，反思追问可以捉摸的性质，却从而以它的固定范畴为前提，这就对所问的东西预先装备好了回答。如何的问题，在耶柯比那里，也没有追问综合的必然性那样高一层的意义，因为如已经说过的，他仍然僵持在抽象中，主张综合的不可能。他特别形象地描写了达到空间抽象的程序（147 页）。“我必须尝试暂时完全忘却我曾经看到过的、听过的、接触过的或触动过的任何东西，显然我自身也不例外。我必须完全、完全、完全忘却一切运动，正因为这这一忘却最难，所以于我也最迫切。总之，如像我在思想中把一切丢开了那样，我必须把一切都请扫掉，除了无限的、不变的空间的直观被强制别存下来以外，什么也没有剩下。因此，我不可以把我自己当作某种与这空间不同的东西、而是从思想上与这空间相连，并且在它之内：我不可以仅仅让它环绕我、渗透我，而是我必须完全过渡到它之中，与它合而为一，把我转变为它；我必须除我的这种直观本身而外，自己什么也不剩下，以便把我的这种直观当作一个真正独立自主的、一致而且是唯一的表象来观察。”
在这种完全纯粹的连续性中，即在表象的无规定性和虚空中，叫这个抽象为空间，或纯直观、纯思维都是一样；——这一切都同于印度人所谓梵，——当印度人长年外表不动，漠然于感觉、表象、幻想、贪欲等等，而只看
① 参看第104 页
说明和证实之用，倒不如说是仅仅由我们早先就可能遇到的那些观念和思考引出来的；不过，那些观念和思考，正如一切其他先人的成见一样，在科学本身中，都必定会受到清除，所以真正说来，这里只是要有耐心而已。有一种见解，说绝对的真必须是一个结果，反之，一个结果必须以最初的真为前提，但因为它是最初的，从客观方面看，便不是必然的，就主观方面说，也不曾被认识，——这种见解近来引起了一种想法，即以为哲学仅仅是以假设的和有问题的真来开始，因而进行哲学思维首先也必定只能是一种探求。这一种观点，是莱因霍尔德（Reinhoid）在他进行哲学思维的晚年，多方面加以鼓吹的，而且人们必须承认它有道理，因为它以涉及哲学开端的思辨的本性这种真正的兴趣为基础。这种观点的分析同时也引起关于一般逻辑进步意义的一种推动，一种暂时的了解；因为这种观点本身也就包含了对前进的考察。而且它所设想的情况是这样的，即在哲学中的向前迈步，反倒是一种回溯和找根据，通过这种回溯和找根据，才显出，那被用来开始的东西，不仅仅是一个任意假定的东西，而事实上它一部分是真，一部分是最初的真。
必须承认以下这一点是很重要的观察，——它在逻辑本身以内将更明确地显出来，——即：前进就是回溯到根据，回溯到原始的和真正的东西；被用作开端的东西就依靠这种根据，并且实际上将是由根据产生的。——这样，意识在它的道路上，便将从直接性 出发，以直接性开始，追溯到粑对的知，作为它的最内在的真理。于是，这个最后的东西，即根据，也是最初的东西所从而发生的那个东西，它首先作为直接的东西出现。——这样，绝对精神，它出现为万有的具体的、最后的最高真理，将更加被认敲到它在发展的终结时，自由地使自己外化，并使自己消失于一个直接的有的形态——决意于�个世界的创造，这个世界包含在结果以前的发展中的全部事物，而这全部事物，由于这种倒转过来的地位，将和它的开端一起转变为一个体赖作为本原的结果的东西。对于科学说来，重要的东西倒并不很在乎有一个纯粹的直接物作开端，而在乎科学的整体本身是一个圆圈，在这个圆圈中，最初的也将是最后的东西，最后的也将是最初的东西。因此，另一方面，同样也显得有必要把那样的东西，当作结果来看，运动回溯到它里面，也便作为回溯到它的根据里面去了。依照这种看法，最初的东西又同样是根据，而最后的东西又同样是演繹出来的东西；因为从最初的东西出发，痤过正确的推论，而到最后的东西，即根据，所以根据就是结果。离开端而前进，应当看作只不过是开端的进一步规定，所以开端的东西仍然是一切后继者的基础，并不因后继者而消灭。前进并不在于仅仅推演出一个他物，或过渡为一个真正的他物；一而且只要这种过渡一发生，这种前进也便同样又把自己捌弃了，所以哲学的开端，在一切后继的发展中，都是当前现在的、自己保持的基础，是完全长留在以后规定的内部的东西。开端的规定性，是一般直接的和抽象的东西，它的这种片面性，由于前进而失去了，开端将成为有中介的东西，于是科学向前运动的路线，便因此而成了一个圆圈。——同时，这也发生了如下的情况，即：那个造成开端的东西，因为它在那里还是未发展的、无内容的东西，在开端中将不会被真正认识到，只有在完全发展了的科学中，才有对它的完成了的、有内容的认识，并且那才是真正有了根据的认识。
但是，正因为结果只是作为绝对基础才出现的，所以①这种认识的前进不是什么暂时性的东西，也不是有问题的和假设的东西，而必定是由事情和内容的本性规定了的。那个开端既不是什么任意的和暂时承认的东西，也不是随便出现和姑且假定的东西，而是后来它本身表明了把它作为开端，是做得对的，这并不像人们为了一条几何命题的证明而作的那些作法，后者的情况是：只有后来在证明里，才从那些作法显出人们之恰恰划了那些线，然后在证明本身用那些线或角的比较来开始，是作得对的；这种情况本身，在划线或比校时，并不能理解到。
所以，为什么在惋科学中耍从纯有开始，其根据早已直接在科学本身表示出来了。这个纯有就是纯知所耍回到的统一体，或者说，假如纯知作为形式，还应该被认为与纯有的统一体有所不同，那么，纯有也就是纯知的内容。从这一方面来说，这个纯有就是这个绝对直接的东西，又同样是绝对有中介的东西。但同样很重要的，是必须把纯有仅仅片面地当作是纯粹直接的东西，因为正是在这里，纯有是作为开端的。只要纯有不是纯粹的非规定性，只要它是规定了的，那么，它就会被当作有中介的东西，已经进一步发展了的东西：一个规定了的东西包含着与一个最初东西不同的一个他物。所以，开端是有，而不是其他什么，这是开端本身的本性。因此，为了进入哲学，纯有既不需要其他的准备，也不需要别的思考和线索。开端既然是哲学的开端，从那里，便可以说根本不能对开端采用任何更说密的规定或肯定的内容。因为哲学这里只是在开端中，在那里，事情本身还不存在，只是一句空括或是任何一个假定的、未经验证的观念。纯思所给予的，只是这个否定的规定，即：开端应当是抽象的开端。只要纯有被当作是纯知的内容，那么，纯知便须从它的内容退出来，听任内容自己保持自己，下去作进一步的规定。——或者说，当纯有须作为统一体来看，而知在这统一体中又达到了与客体会而为一的最高峰之时，那么，知就消失于这个杭�体中，没有留下与这个统一体的任何区别，从而也没有留给它任何规定。——而且，此外，也再没有什么东西或任何内容，可以在那里作为较确定的�端。
但是，甚至有一直被当作开端的这种规定，也可以丢掉，以便只要求造成一个纯粹的开端。于是，除了开端而外，什么也没有，而现在只是耍看�端是什么了。——这种提法，对有些人说来，也可能立刻被当作是作出了良好的建议，他们中一些人，不管由于什么样的想法，总是对于用“有”开始，威到不安，对于有过渡为无的后果，尤其感到不安，——另一些人则除了在一门科学中用一种观念作前提来开始而外，简直不知有其他，——这样的观念，此外还要加以分析，以便这样分析的结果，提供科学中的最初的、规定了的概念。假如我们也对这种办法加以观察，那么，我们便会没有特殊的对象，因为开端若是思维的开端，便应该是全然抽象的、全然一般的、全然没有内容的形式；这样一来，我们除了一个单纯开端本身的观念而外，便什么也没有。于是所耍看的，只是在这个观念中，我们有什么。这个什么还是无，①而且它应该变成其物。开端并不是纯无，而是某物要① 参看第104 页
① 即什么也还没有。——译者
从它那里出来的一个无：所只有便已经包含在开端之中了。所以②开端包含有与元两者，是有与无的统一；——或者说，开端是（同时是有的）非有和（同时是非有的）有。
再者，有与无在开端中，是有区别的；因为开端引到某个他物：——它是一个非有，非有对有的关系，就是作为对一个他物的关系；③开端的东西还并没有，它才刚刚走到有。所以，开端包含一个这样的有：它摆脱了非有，或者说把非有当作一个与它对立的东西揚弃掉。再者，开始的东西，既是已经有，但又同样是还没有。所以有与无这两个对立物就在开端中合而为一了；或者说，开端是两者无区别的统一。于是，开端的分析，产生了有与非有的统一的概念，——或者，用更为反思的形式说，“区别之有”与“无区别之有”的统一的概念，——或者说，同一性与非同一性的同一性的概念。④这个概念可以看作是粑对物最初的、�纯粹的、即最抽象的定义，——假如问题在于绝对物的定义形式和名称，那么、这个概念实际上就是如此。就这种意义说，一切进一步的规定和发展，都仅仅是这个绝对物更确定、更丰富的定义，正像这个概念是绝对物最初的定义那样。但是，有些人因为有过渡到无，从而产生了有与无的统一，便不满意用有作开端；他们很可以看一看，假如他们用开端的观念这样的开端来开始，而这种观念的分析虽然正确，但也同样引到有与无的统一，这样是否比用有作开端更能使人满意。
关于这种办法，还须作另一种观察。即那种分析，是把开端的观念当作已知的前提；这是依照其他科学的例子而进行的。这些科学把它们的对象当作了前提，并且权宜假定每个人都对这对象有同样的观念，可以在其中找到大构相同的规定，这些规定是这些科学由分析、比较和其他推理，从对象的这里、那里引带并揭发出来的。但是，那个造成绝对开端的东西，必定同样也是在别处已经知道了的东西；假如它是一个具体物，因而自身是在多方面规定了的，那么，这种自身的关系，就被假定为已知的东西；于是自身关系被说成是某种直接的东西，但它并不是这样的；因为它只是作为有区别的东西的关系，所以自身就包含着中介。其次，分析和进行各种规定时的偶然性和任意性也进入了具体物之中。至于得出来的是些什么规定，那就要依靠各人在他的直接的、偶然的观念中找到什么了。那包含在一个具体物中、即在一个综合的统一体中的关系，只有当它不是现成的，而由各环节回复到这个统一体中的自己运动产生出来，才是必然的，——这一运动恰恰与分析方法相反，后者乃是在事情本身之外而属于主体的一种活动。这里还包含着更确切的一点，即必须造成开端的东西，不能是 一个具体物，不能是在本身以内包含着一种关系那样的东西。因为那样一个东西，其前提就是从一个最初的东西到一个他物的中介和过渡，从那里的结果就是变成了简单的具体物。但是开端不应该本身已经是一个最初的东西和一个他物，一个自身里面就有着一个最初的东西和一个他物那样的东西，便已经包含着一个已经发展了的东西了。因此，造成开端的东西，开端本身，在它的② 参看第104 页。
③ 参看第104 页。
④ 这些术语，黑格尔在他的早年著作中已经使用了（见《费希特与谢林哲学体系之差异》，全集第1 卷，第251 页）。——原编者注
单纯的、未充实的直接性中，必须被当作是一个不可分析的东西，即被当作有，即全空。
假如有人对抽象开端的观察不耐烦，就不应该以开端来开始，而应该直截了当以事情开始，那么，这个事情也无非是那个空的有；因为正是应该在科学的进程中才可以得出什么是事情，而不能在科学以前就假定它是已知的。
不用空的有，而用别的开端，不管采取什么形式，总会遭到上述的缺憾。对于这个开端仍然不满意的那些人，让他们自己负起这个任务，另外开始来避免这些缺憾吧。
①有一种独创的哲学开端，对它也不能完全不提，它在近来很著名，即以自我为开端。②这种开端的由来，一部分是出于一切后继的东西都必须从最初的真的东西演繹而出这样的思考，一部分则出于最初的真的东西是一个已知的、尤其是一个直接确定的东西这样的需要。这个开端，一般说来，并不是一个那样偶然的观念，即它在一个主体中情形如此，在另一主体中情形又如彼。因为自我，这个直接的自我意识，首先便显出本身一方面是一个直接的东西，一方面又是比别的观念意义高得多的一个已知的东西；别的已知的东西，固然也属于自我，但还是一个与自我不同的，也就是偶然的内容：而自我则正相反，它就是它本身单纯的确定性。但是一般自我同时又是一个具体物，或者不如说自我是最具体的东西，——它的意识就好像是无穷复杂的世界。假如自我是哲学的开端和根据，那就须要去掉这种具体性，——这种绝对的行动，自我经过这行动而净化自身，并在意识中出现为抽象的自我。可是，这个纯粹的自我，现在已不是一个直接的自我，更不是我们意识中那个熟知的、通常的自我了；在这个纯粹自我那里，应该是直接地、并且每个人都同样地与科学联系着的。那样的行动本来不外是提高到纯知的立场，在这个立场上，主观和客观的区别便消失了。但是这样的提高，既然出于直接的要求，那么，它就仍然是一个主观的设准（Postulat）；为了证明它自身是真正的要求，具体自我从直接意识到对它本身的纯知的向前运动，必须由它自己的内在必然性而表现和陈述出来。①没有这种客观的运动，纯知纵使被规定为理智的直观②，也显得是一种任意的立场，或者甚至是一种意识的经验状态的立场，从这方面看来，则问题全在于一个人在自身中是否发现，或者能够产生这种立场，但是另一个人却又并不如此。但是，这个纯粹的自我既然必须是本质的纯知，而纯知又只有由自身提高的绝对行动才会在个别意识中建立起来，并非在意识中便是直接现成的，那么，从这个哲学开端所应当发生的好处，便恰恰失掉了，即：开端似乎就是某种绝对已知的东西，每个人在自身中都找得到它，并且可以把它和以后的思考连系起来；① 参看第104 页。
② 指费希特哲学中的自我。——译者① 参看第104 页。
② 理智的直观，是费希特的一个重要范畴。他以为认识只是相对于与认识本身不同的对象，所以永远不能超出主客观的对立。因此，“行”比“知”或“有”都更为根本。行不能以概念去把握，只能以直观去观照，而哲学的直观即所谓理智的直观，它是行的直接意识。费希特针对康德所谓物自体不可知（因为康德说人不可能有理智的直观）。想以“行”来超越“知”（费希特认为沉思玄想也是“行”），借主观唯心论来克服康德的二元论，于是理智的直观便成他解决问题的钥匙了。——译者而那个纯粹的自我，在它的抽象本质之中，倒不如说是为普通意识所不知的某种东西，是某种在普通意识中找不到的东西。这样，倒是带来了使人发生错觉的坏处，即，以为所说的应该是某种已知的东西，是经验的自我意识的自我，而实际上却说的是离这种意识很远的东西。以纯知为自我的这种规定，本身便带来了对主观的自我不断的回忆，而这种主观自我的局限却是应该忘掉的，这种规定总是在当前保持着一种观念，好像在自我以后发展中所产生的那些命题和关系，都能够在普通意识中出现和找到似的，因为那些命题和关系都是由普通意识来维持的。这种颠倒不唯没有产生直接的明晰，反而只是产生了更加显著的混乱和完全迷失方向；就外在事物说，这种颠倒尤其引起了最粗俗的误解。
其次，至于一般自我的主观规定性所涉及的东西，那么，纯知当然是把自我与一个客体有不可克服的对立的那种狭隘意义去掉了。但是，即以这个理由而论，假如还要坚持以纯粹本质为自我那种主观态度和规定，至少是多余了。单是这种规定，就不仅引起那种恼人的含混，而且更详密地看来，也仍旧是一个主观的自我。从自我出发的科学真实发展，表明了对象经常具有并保持着对自我说来是一个他物的规定，于是表明了出发所自的自我，并不是真正克服了意识对立的纯知，而仍是拘执于现象。这里还要作一个基本的注释，就是纵然自我本身可以被规定为纯知或理智的直观，也可以被主张为开端，但科学所研究的，不是自在的或内在现成的东西，而是思维中内在的实有和这实有中这样的思维所具有的规定性。但是，在科学的开端中，那由理智的直观而实有的东西，或者，——当理智的直观的对象被称为永恒、上帝、绝对之时，——那由永恒或相对而实有的东西不是别的，那只能是一个最初的、直接的、单纯的规定。要给予这种东西比单纯的有所表示的什么样更为丰富的名词，那只有看这样的绝对物如何进入思维的知和这种知的表述之中，才能加以考虑。理智的直观固然猛烈排斥了中介和进行证明的外在的反思。但是它所说出来的东西，都比单纯直接性要更多一些，那是一个具体物，一个自身包含着各种规定的东西。说出和说明这样一个东西，如前已说过的，是一个有中介的运动，这个运动从各规定之一开始，并前进到另一个规定，虽然后一规定仍要转回到前一规定；——同时，这是一个不可以是随意的或断言的运动。因此，在这样的说明中，将从什么来开始，那却不是具体物本身，而仅仅是简单的直接物，运动便是从这直接物出发的。此外，假如把一个具体物造成开端，那么，被包含在具体物中的各种规定，它们之同的联系所需要的证明，也还是缺少的。所以，假如在绝对、永恒或上帝（而且上帝或许有作为开端的最不容争辩的权利）等名词中，假如在这些名词的直观或思想中，所包含的东西比在纯有中的更多，那么，这个在前者中所包含的东西，便应该在思维的知中才出现，而不在表象的知中出现，这个在前者中所包含的东西，无论它怎样丰富，而在知中最初出现的规定，总是一个简单的东西，因为只有在简单的东西中，它才不比纯粹的开端更多；只有直接的东西才是简单的，因为只是在直接的东西中，还没有从一物到另一物的过程那样的东西。所以，假如应该用绝对或上帝等较丰富的表象形式来说出或包含什么超过有的东西，那么，这种东西在开端里，也仅仅是空话，仅仅是有；所以这种简单的、并无另外意义的东西，这个空，干脆就是哲学的开端。这种见解本身是如此简单，以至这样的开端既不需要任何准备，也不�要其他的导言；这些关于开端所作的先行的论述，并不能有引伸开端的意图，而倒是要除去一切先行的东西。
有之一般分类
有首先是对一般他物而被规定的：
第二，它是在自身以内规定着自身的；第三，当分类的这种暂时的先行性质被抛去之时，它就是抽象的无规定性和直接性，在这种直接性中，它必定是开端。依照第一种规定，有与本质
相对而区分自己，所以它在以后的发展中表明了它的总体只是概念的一个领域，只是与另一领域对立的环节。
依照第二种规定，它自己又是一个领域，它的反思的各种规定和整个运动都归在这个领域之内。在那里，有将把自身建立为下列三种规定：1，作为规定性，而这样的规定性就是质；2，作为被拐弃了的规定性，即：大小，量；3，作为从质方面规定了的量，即：尺度。这里的分类，也像导论中提到过的这些一般分类那样，只是暂时的列举：它的规定要从有本身的运动才会发生，并由此而得出定义和论证。至于这种分类与普通的范畴列举——即量、质、关系、样式，然而在康德那里，这些却只是他的范畴纲目，其实它们本身便是范畴，不过更一般而已——有歧异，这里可以不提，因为全部论说都将表明这种分类与范畴的通常次序和意义相歧异之处。
只有这一点可以提出注意一下，即是，在别处，量的规定是列在质的规定之前的，①而这——和很多事一样——是毫无理由的，开端是用有本身，因此也就是用质的有造成的，这一点已经指出过了。从质与量的比较，就很容易明白质就本性说，是在失的。因为量是已经否定地变了的质；大小是这样的规定性，它不再与有合而为一，而是已经与有不同，受了扬弃，变为无差别的质。大小包括了有的可变性，有的规定就是大小，而事情本身，即有，却不因大小而变化；反之，质的规定性却与它的有合而为一，既不超出这个有以外，也不居于这个有之外，而是这个有的直接限制。因此，作为直接的规定性，质是最初的，必须用它来作开端。尺度是一种关系，但不是一般关系，而是质与量相互规定的关系；至于康德在关系下面所包括的范围，将在完全不同的地方，取得它们的位置。假如愿意的说，尺度也可以看作是一种样式；但是，在康德那里，因为样式已经不再构成内容的规定，而只应该看作是内容对思维、对主观的关系，所以这是一种完全异质的，不属于这里所说的关系。有的第三种规定，归入质的一篇之内，因为作为抽象的直接性，有把自身降低为个别的规定性，在有自己的范围内和它的其他规定性对立起来了。① 指康德《纯粹理性批判》的范畴表，最被列在质之前。——译者第一部分 规定性（质）
有是无规定的直接的东西；有和本质对比，是免除了规定性的，同样也免除了可以包含在它自身以内的任何规定性。这种无反思的有就是仅仅直接地在它自己那里的有。
因为有是无规定的，它也就是无质的有；但是，这种无规定性，只是在与有规定的或质的东西对立之中，才自在地属于有。规定了的有本身与一般的有对立，但是这样一来，一般的有的无规定性也就构成它的质。因此，要指出：
第一，最初的有，是自在地被规定的，所以，第二，它过渡到实有（Dasein）；但是实有作为有限的有，揭弃了自身，并过渡到有与自身的无限关系，即过渡到第三，自为之有（Fursichsein）。第一章 有
甲、有
①有、纯有，——没有任何更进一步的规定。有在无规定的直接性中，只是与它自身相同，而且也不是与他物不同，对内对外都没有差异。有假如由于任何规定或内容而使它在自身有了区别，或者由于任何规定或内容而被建立为与一个他物有了区别，那么，有就不再保持纯粹了。有是纯粹的无规定性和空。——即使这里可以谈到直观，在有中，也没有什么可以直观的；或者说，有只是这种纯粹的、空的直观本身。在有中，也同样没有什么可以思维的；或者说，有同样只是这种空的思维。有、这个无规定的直接的东西，实际上就是无，比无恰恰不多也不少。乙、无
无、纯无；无是与它自身单纯的同一，是完全的空，没有规定。没有内容，在它自身中并没有区别。——假如这里还能谈到直观或思维，那么，有某个东西或没有东西被直观或被思维，那是被当作有区别的。于是对无的直观或思维便有了意义；直观或思维某个东西与没有直观或思维什么，两者是有区别的，所以无是（存在）在我们的直观或思维中：或者不如说无是空的直观和思维本身，而那个空的直观或思维也就是纯有。——所以，无与纯有是同一的规定，或不如就是同一的无规定，因而一般说来，”无与纯有是同一的东西。
丙、变
1.有与无的统�
① 参看第105 页。
所以①纯有与纯无是同一的东西。这里的真理既不是有，也不是无，而是已走进了——不是走向——无中之有和已走进了一不是走向——有中之无。但是这里的真理，同样也不是两者的无区别，而是两者并不同一，两者绝对有区别，但又同样绝对不曾分离，不可分离，并且每一方都直接消失于它的对方之中。所以，②它们的真理是一方直接消失于另一方之中的运动，即变（weden）；在这一运动中，两者有了区别，但这区别是通过同样也立刻把自身消解掉的区别而发生的。
注释�
③无是经常要与某物对立的：但某物已经是一个规定了的有之物，与别的某物有区别；所以，与某物对立的无，即某一个东西的无，也就是一个规定了的无。④但在这里，须把无认作是在无规定的单纯性之中的。——有人以为不用无而用非有与有对立，会更为正确；就结果来看，这似乎无可反对，因为非有中已包含了对有的关系；把有和有之否定两者，用一个字说出，即无，正和无是在变中那样。①但是，问题并不首先在于对立的形式，也就是并不在于关系的形式，而在于抽象的和直接的否定，纯粹自为的无，无关系的否定：——假如有人愿意，也可以用单纯的“不”字来表示它。②埃利亚派最早有了纯有这种简单的思想，尤其是巴门尼德把纯有当作绝对物，当作唯一的真理，在他遗留下来的残篇中，他以思维的纯粹热情，第一次以绝对的抽象来理解有，说出：唯“有”有，而“无”则全没有。——大家都知道，无，空，在东方的体系中，主要在佛教中，是绝对的本原。——深奥的赫拉克利特举出变这个全面性更高的概念，来反对那种简单片面的抽象，并且说：有比无并不更多一点，或是又说：一切皆流，也就是说，�切皆变。——一切有的东西，在出生中，本身就有它消逝的种子，反过来，死亡也是进入新生的门户：这种通俗的，特别是东方的谚语，在根本上表现了同样的有与无的合一。但是这些表现都有一个基质，过渡就在那个基质上出现；有与无被认为在时间中是各自分开的，正像它们被设想为在时同中是相互交替的那样，而不是从它们的抽象去想，因而也不是去想它们本身是同一的。
③Ex nihilo nihil fit「从无得无」④——是形而上学中曾被赋与重大意义的名言之一。从那句话所看到的，或者只是无内含的同语反复：或者，假如说变在那里要有实在的意义，还不如说既然从无只是得无，那么，在那里变实际上并不存在，因为无在那里仍然是无。变包含着：无不仍然是无，而过渡到它的他物，过渡到有。——当后来的、尤其是基督教的形而上学，抛① 参看第105 页。
② 参看第105 页。
③ 参看第105—106 页。
④ 参看第106 页。
① 指“变”这一个字也说出了无及无的否定。——译者② 参看第106 页。
③ 参看第106 页。
④ 即通常所谓“无中不能生有”的意思。——译者弃了“从无得无”这句名言时，它便主张了从无到有的一个过渡；不论它是如何综合地或仅仅表象地看待这句话，即使在这最不完善的联合中，也包含着这样一点，在这一点上，有与无相合了，它们的区别消失了。——“从无得无，无就是无”这句话的真正重要性，在于它与一般的变对立，从而也与“从无创造世界”对立。有些人主张，甚至热烈主张“无就是无”那句话，他们不曾意识到他们这样便赞助了埃利亚派抽象的泛神论，就实质而言，也便赞助了斯宾诺莎的泛神论。把“有只是有，无只是无”当作原则的哲学观点，可以称为同一性体系；这种抽象的同一性乃是泛神论的本质。有与无是同一的东西，假如这样的结果本身很聞动听闻或似乎是怪论，那么，这里就不须再去管它；不如说那种惊奇才是可以惊奇的，那种惊奇表现了对哲学如此陌生，忘记了在这门科学中所出现的规定，比在寻常意识中和所谓普通人的知性中的规定完全不同，那种知性并不恰好是健全的，而且也是被养成惯于抽象的和惧于相信、或甚至迷信抽象的知性。①在每一事例中，即在每一现实事物或思想中，都不难指出这种有与无的统一。以上关于直接性和中介（中介是一种相互关系，因而含有否定），关于有与无所要说的，必定是同一的东西，即：无论天上地下，都没有一处地方会有某种东西不在自身内兼含有与无两者。这里所谈的，当然是某一个现实的东西，所以其中的那些规定，便不再是处于完全不真实之中（在完全不真实之中，那些规定是作为有与无而呈现的），而是在进一步的规定之中，并且将被看作是肯定的和否定的东西，前者是已经建立的、已被反思的有，后者是已经建立的、已被反思的无；但是肯定的和否定的东西都包含着抽象的基础，前者以有为基础，后者以无为基础。——这样，在上帝自身中，就包含着本质上是否定的规定这样的质，如活动、创造、威力等等——它们都是产生他物的。但是，对那种主张，用例子来作经验的说明，在这里却完全是多余的。因为这个有与无的统一，作为最初的真理，是一次便永远奠定了的，并且构成了一切后来东西的环节；所以除变自身而外，一切以后的逻辑规定，如实有、质等，总之，一切哲学的概念，都是这个统一的例证。——至于自称为普通的或健全的人的知性，若是它抛弃了有与无之不分离性，那就让它试一试，去找出一物与它的他物（如某物与界限、限制，或如刚才谈过的无限物、上帝与活动）分离的例子吧。只有空洞的思想物，如有和无本身，才是分离的，前面所说的那种知性之偏爱它们，却远过于真理，远过于我们到处面临的有与无两者的不分离性。
人们不可能想要从各方面去对付通常意识在这样一个逻辑命题中所陷入的混乱，因为这些混乱是不可穷尽的。这里只能举出几个。这样的混乱的根源之一，是意识对这样的抽象逻辑命题，带来了某一具体物的表象，忘记须要谈的却不是这样的东西，而只是有与无的纯粹抽象。所须要把握住的也只是它们。
①有与非有是同一的；所以，无论我有没有，这所房子有没有，在我的财产状况中这一百块钱有没有，便都是一样了。——对那个命题作这样的推论或应用，那就是把它的意思完全改变了。那个命题所包含的，只是有与无的纯粹抽象，但是那种应用却从那里造出一个被规定了的有和被规定了的无。① 参看第106 页。
① 参看第106 页。
正如上面已经说过，这里所谈的，唯独不是被规定了的有。一个被规定了的、一个有限的有是一个这样的有，即它自身联系到他物；它是一个内容，与别的内容、与整个世界都在必然的关系之中。依照整体的相互规定的联系看来，形而上学可以作出这种——根本是同语反复的——主张，即，假如一粒微尘摧毁了，整个宇宙也就会崩溃。在反对上面所谈的命题而举的事例中，似乎某物之有没有，并不是无足轻重的，但这并非由于有或非有，而是由于它的内容，这个内容把它与他物联系起来了。假定有一个规定了的内容，某一个规定了的实有，那么，这个实有，因为它是规定了的，便与别的内容有了多方面的关系；与这个实有发生了关系的某一其他内容之有或没有，对于这个实有就不是无足轻重的了：因为实有基本上只有通过这样的关系，才成其为实有。在表象中的情况也是如此（在这时，我们是用表象的更确定的意义，拿非有来和现实对比），在表象的联系中，一个内容，通过表象作用与别的内容有了关系而作为被规定了的东西，它的有或没有，就不是无足轻重的了。这种观察所包含的东西，和构成康德关于上帝存在的本体论证明所作的批判的一个主要因素，是相同的；对于这个批判，此处所涉及的，仅仅是考虑在其中出现的一般的有与无和规定了的有或非有的区别。——大家都知道，在那个所谓证明中，一切实在物所归属的一个存在物的概念被当作前提，而存在被当作同样是实在物之一，于是存在也便归属于这存在物。康德的批判主要在于存在（Existenz）或有（Sein）——这在此处是同义语——并非特性，或者说，并非实在的宾围，这就是说，它并不是某个能够加于一件事物的概念之上的东西的概念。①——康德在这里是想要说有并不是内容规定。——他接着又说，所以现实的东西并不比可能的东西包含得更多；②一百块现实的钱并不比一百块可能的钱多包含一丝一毫；——即前者并不比后者有不同的内容规定。就后者之为被孤立起来看的内容而言，有或没有实际上是�样的；在这个内容中，并不包含有与非有的区别，而那个区别也根本不会影响到这个内容；没有一百块钱，一百块钱将不会少一点，有一百块钱，一百块钱也将不会多一点。③区别必定是从别的什么地方来的。——康德提醒说：“与此相反，就我的财产状况说，有一百块现实的钱，是比只有一百块钱的单纯概念或可能性要多些。因为对象在现实里，便不单纯是分析地包含于我的概念之中，而是综合地对我的概念（这概念是我的状况的一种规定）的添加；上述的一百块钱，则并不因为在我的概念以外的存在而本身增加了一丝一毫。”①
仍然用康德不无混乱笨拙的话来说，这里要以两种状况为前提、一是康德所谓概念，这应当理解为表象，另一则是财产状况。无论是对于后一种或前一种状况，即无论是对于财产或表象，一百块钱都是一个内容规定，或者像康德的说法，“一百块钱是综合地对于这样一个状况的添加；”我是一百块钱的持有者或非持有者，或者又说，我设想我有一百块钱或不设想，总之① 《纯粹理性批判》，第二版，第628 页以下。——黑格尔原注（商务印书馆中译本，第430—431 页。——译者）
② “现实的东西并不比可能的东西包含得更多”一语，黑格尔论引为“可能的东西并不比现实的东西包含得更多”，兹据康德原书校正。参看《纯粹理性批判》中译本，第430 页。——译者③ 意思是说无论实际上有没有一百块钱，但在抽象概念里，一百块钱仍是一百块钱，并无增减。——译者① 参看《纯粹理性批判》中译本，第431 页。重点（改排黑体字）是黑格尔加的。——译者是不同的内容。更一般地说来：有与无的抽象，它们在获得一个规定了的内容时，就停止其为抽象了；于是：有就是实在，是一百块钱规定了的有；无就是否定，是一百块钱规定了的非有。一百块钱这个内容规定本身，假如也就它自身抽象地去看，那么，它在有中和在非有中，都同样是不变的东西。但当那个有被当作财产状况之时，一百块钱便与一个状况发生了关系：就这个状况而言，一百块钱之有这样的规定性，便不是都一样了；它们的有或非有，便都是变化；它们已经转移到实有范围里去了。假如说这个、那个（譬如一百块钱）之有或没有，毕竟不都一样，因此要反对有与无之统一，那却是一种错觉，即，我们把我有或没有一百块钱的这一区别，单纯转移到有与非有那里去了，——这一错觉，如已经指出的，是依靠片面的抽象，丢掉了呈现于这样例子中规定了的实有，单纯坚持有与非有；反过来，应当理解作抽象的有与无，这种错觉却又把它转化为一个规定了有与无，转化为一个实有。耍到了实有，才会包含有与无的实在区别，即包含一个某物和一个他物。——浮现于心目中的，不是抽象的有和纯粹的无及其仅仅是意想的区别，而是这种实在的区别。
如康德所说的那样，“某物由于存在，便进入到全部经验的关联之中；”“我们从那里便多获得了一个知觉的对象，但我们的对象的概念并不以此而增加。”①——像以上所解释的那样，结果不过是说，某物既然在本质上是规定了存在，那么，它由于存在，就与他物有了联系，也包括与一个知觉者的联系。——康德说，一百块钱的概念，并不以知觉而有所增加。这里的概念，是指以前考察过的一百块钱的孤立的表象。在这种孤立的方式中，这一百块钱固然有经验的内容，但被截断了，并无对他物的联系和规定性；自身同�的形式，使它们失去与他物的关系，使其无论被知觉与否，都是一样的。但是这种一百块钱的所谓概念，乃是虚假的概念；单纯的自身关系的形式，本不属于这样被界限的有限的内容，而是主观知性对内容所强加并借与的形式；一百块钱不是自身关系的东西，而是可以变化消逝的东西。这里浮现于思维或表象之前的，只是一个规定了的有，即实有；对于这种思维或表象，必须追溯到前面已经说过的巴门尼德所作的科学开端，他将他的表象活动，从而也将后世的表象活动，精炼并提高为纯粹的思想、即有本身，于是便创造了科学的因素。——②那在科学上是最初的东西，必定会表明在历史上也是最初的东西。我们必须把埃利亚派的一或有看作是关于思想所知的最初的东西；水及类似的物质本原，固然应该是共相，但作为物质，仍然不是纯粹思想。数既不是最初的、单纯的思想，也不是存留在自身之内的思想，它乃是完全在自身之外的思想。从特殊的、有限的有，追溯到完全抽象一般性的有本身，应该看作是�最第一的理论要求，甚至也是实践要求。这就是，假如一百块钱弄到我有没有它，使我的财产状况有了区别，或者，我存在不存在，他物存在不存在，区别还更大，那么，这里可以提醒人们应该在他们的意旨里，把自己提高到抽象的共相，在这种共相中，无论一百块钱可以和他们的财产状况有什么样量的关系，而这一百块钱之存在不存在，的确对于他们都是一样的，正如他① 黑格尔在这里对康德原文，只是撮举大意，并非逐字征引。参阅《纯粹理性批判》中译本，第429—433页。——译者
② 参看第107 页。
们之存在不存在，即在有涯之生中存在不存在，对于他们也是一样的（因为这里所指的，是一种状况，是规定了的有），如此等等，——至于有些财产状况，对于一百块钱这样的占有，也是一样的，那就不须说了，——甚至�个罗马人也说过，si fractus illabatur orbis， impa—vidum ferientruinae［纵苍穹轰然倾毁于四围，土崩瓦解中亦将夷然不动」①，而基督徒就更应该像这样漠然不动了。
还必须注意到这一百块钱以及一般的有限事物之提高，和本体论的证明以及上述康德对它所作的批判的直接关联。这个批判由于例子通俗而颇为动听：谁不知道一百块现实的钱与仅仅一百块可能的钱不同呢？谁不知道它们造成我的财产状况的区别呢？因为这种差异在一百块钱很突出；所以，概念，即作为空洞可能性的内容规定性，与有也彼此不同；于是，上帝的概念也与它的有不同，我之不能从一百块钱的可能性得出一百块钱的现实性，正如我不能从上帝概念“推敲出”上帝的存在来，但本体论的证明，却又应该由上帝的概念推出它的存在这样的推敲来构成。假如概念与有不同，是对的，那末，上帝与一百块钱以及其他有限的事物不同，更是对的。在有限事物中，概念与有不同，概念与实在、灵魂与肉体可以分离，因此它们可以消逝、可以死亡，——这是有限事物的定义；抽象的上帝定义恰好相反，它的概念与有是不分离和不可分离的。范畴和理性的批判，正是要问明关于这种区别的认识，并防止将有限的规定和关系这类认识应用于上帝。注释二
增添对有与无命题起反感的，还必须举出另一理由！这理由认为用“有与无畏一个而且是同一个东西”这一命题，来表现观察有与无所得的结果，并不完全。着重点偏于“是一个而且是同一个”，和一般判断一样，只有宾词才在判断中说出主词是什么。因此，这意义似乎就在于区别将被否认，虽然区别本是立即直接出现于命题之中的；因为这命题说出了有与无两个规定，并把它们作为有区别者包括进来。——同时这也不能意谓着应该抽去有区别者而只是保持统一。既然应该被抽去的东西，仍然在命题中呈现并且被说出名字，那末，这种否认区别的意义，便只是暴露出自身是片面的罢了。现在，因为“有与无是同一的”这一命题说出了两个规定的同一性，而实际上又将它们当作有区别者包括进来，这命题便自相矛盾，自己消解。假如更确切地把握住这一点，那末，这里所提出的命题，仔细观察起来，便具有通过自身而自己消失的运动。于是，在这个命题本身，出现了那应当构成它的真正内容的东西，那就是变。
于是这个命题便包含了结果，它本身就是结果。这里须要注意的情况，是结果本身并未在命题中表现出来的这种缺憾；在命题中认识到结果的，只是一种外在的反思。——关于这个问题，开头便必须提出这样一般的注意，即命题用判断形式，并不适于表现思辨的真理；熟悉这种情况，可以消除许多对思辨真理的误解。判断是主词与宾词间的同一关系，在那里，判断把主词所具的有比宾词更多的规定性抽去，正像它也把宾词比主词更广的［外延」抽去一样。但是，假如内容是思辨的，那末，主词与宾词的不同一，也是本质的环节，不过这个环节并没有在命题中表现出来而已。近来的哲学有许多地方，在不熟悉思辨的人看来，似乎很光怪陆离，这大多是由于用简单的判断形式来表现思辨的结果。
① 引文出于罗马名诗人贺拉西（公元前64—8年）《抒情短诗集》Ⅲ，3。——译者关于表现思辨真理的缺憾，首先就以加上“有与无不是同一的”这个相反的命题来补救，这在上面也同样是说出了的。但这样又发生了另一缺憾，因为这些命题①并不互相联系，只是在二律背反中去表述内容，而它们的内容却又关系着一个并且是同一个东西，在两个命题中表现出来的规定，也应当直捷了当地联合起来，——这一联合只能表现为两个互不相容的东西之间的非静止，即运动。强加于思辨内涵的最常见的偏颇，就是使它成为片面的，即它本来可以消解于两个命题之中，却只举出其中的一个。这个命题之可以主张，是不容否认的！这种陈述是对的，同样又是错的，因为假如从思辨的东西取得一个命题，那末，至少也必须同样注意并陈述另一个命题。——这里还要特别提到这个姑且说是不幸的字眼：统一；统一比同一还更关系到主观的反思；它主要被当作关系，是由比较、由外在的反思而发生的。因为比较在两个不同的对象中发现了同一的东西，于是便有了统一，那里的前提是，被比较的对象本身对这统一毫不相干，所以这种比较和统一丝毫不涉及对象本身，只是涉及在它们以外的活动和规定。因此，统一表现了完全抽象的同一，所说的对象越显出绝对有区别，说起来也就越加难听刺耳。因此，①说不分离和不可分离，要比说统一好些；但这样又没有表现出全体关系的肯定方面。
②所以全体，即这里所发生的真的结果，就是变，变不单纯是有与无的片面的或抽象的统一。它乃是由于这样的运动，即：纯有是直接的、简单的，纯无也同样如此，两者有区别，但区别又同样扬弃自身，而不是区别。结果是有与无的区别同样成立，但只是一个臆想的区别。人们臆想有与其说是无，不如干脆说是他物，有无的绝对区别，是再明白不过的，而要说出这种区别，也好像是再容易不过的。但要证明这种区别是不可能的，它是不可言说的，也同样容易。让那些愿意固执有无区别的人去试一试，说出区别所在吧。假如有与无具有任何使它们互相区别的规定性，那末，它们就会成为如前所说的规定了的有和规定了的无，而不是这里仍然是的纯有和纯无。它们每一个都同样是不曾规定的，所以它们的区别，完全是空的；因此区别不在它们本身，而只在于第三者，在于意见。但意见是主观的形式，不在这里陈述之列。但是，有与无都在第三者中有其持续存在，这样的第三者，必定也在这里出现，而且在这里已经出现，它就是变。有与无在变中，是有区别的；只有在它们有区别时，才有变。这第三者是与它们不同的他物，——它们只在一个他物中才持续存在，这也就是说，它们不是自为地持续存在的，①变是有的持续存在，又是非有的持续存在；或者说，它们的持续存在，只是它们合而为一；它们的这个持续存在，也恰恰就是那个扬弃它们的区别的东西。
① 指“有与无是同一的”和“有与无不是同一的”二命题。——译者① 参看第107 页。
② 参看第107 页。
① 参看第107 页。
必须指出有与无的区别的这种要求，本身也就包括了说出什么是有、�么是无的要求。那些恼恨把这一个和另一个仅仅当作是相互过渡去认识，而对有和无主张这样、那样的人，让他们举出他们说的是什么吧，也就是，让他们提出一个关于有与无的定义，并说明其正确吧。他们在别的地方，也承认并应用了旧科学的逻辑规则，但是，假如不曾满足旧科学这种最初的要求，那末，一切关于有和无的那些主张，便只是信口断言，没有科学效准。假如人们又说，只要把存在当作与有意义相同，存在便是对可能性的补充，那末，这便是以另一规定、可能性为前提，所说的有，便不是在它的直接性之中，甚至不是独立的，而是从属的。* 这样有了中介的有，我们为它留下了“存在”（Existenz）这一名词。但是人们却常把有想像成纯粹的光明——仿佛是某种无阴翳的视见的清澈，而无则是纯粹的黑夜，并将它们的区别，联系到人所熟知的感性的差异上去。事实上，倘若更精细地去想像这种视见，就能够易于体会到，①在绝对光明中所看见的，和在绝对黑暗中一样，不多也不少，前一种视见和后一种视见，都是纯粹的视见，也就是毫无视见。纯粹的光明和纯粹的黑暗，是两个空的东西，两者是同一的。只有在规定了的光明中——而光明是由黑暗规定的——即在有阴翳的光明中，同样，也只有在规定了的黑暗中——而黑暗是由光明规定的——即在被照耀的黑暗中，某种东西才能够区别得出来，因为只有有阴翳的光明和被照耀的黑暗本身才有区别，所以也才有规定了的有，即实有。注释三
②有与无是统一的不可分的环节，而这统一又与有、无本身不同，所以对有、无说来，它是一个第三者，这个第三者最特征的形式，就是变。过渡与变，是同一的；只是由此过渡及彼的有、无两者，在过渡中，更多被想像为互相外在的、静止的，而过渡也是在两者之间出现而已。无论在什么地方，用什么方式谈到有或无，都必定有这第三者；因为有、无并不自为地持续存在，而只是在变中，在这第三者中。这第三者有许多经验的形象，但是抽象为了指出抽象的产物、即有与无要各自坚持，并防止它们过渡，便把那些形象放在一边或忽略了。对付这样简单的抽象态度，也同样简单，只须提到经验的存在就行了，在经验的存在中，那种抽象本身也只是某物，有了实有。或者说，要把不可分离者的分离固定下来的，只是别的反思形式。这样的规定本身就有它自己的对立物，毋须追溯和求助于事情的本性，那种反思规定就自己驳斥了自己，因为按照它本身是怎样，在它本身那里便显出它的他物来了。要把反思的一切曲折、断想及其推理一齐抓住，以杜绝反思掩盖共自相矛盾的出路和躲闪，并使其不可能，那是白费气力。因此，我也不去理睬许多自称反对“有与无皆不真，只有变才是两者的真理，这一说法的那些责难和驳斥。思想训练，只有由对知性形式的批判的认识来完成；这种思想训练就是要洞察那些驳斥的无聊，或不如说就是要驱逐这样的断想。那些最富于这类责难的人，对最初遇到的命题，就带着他们的反思扑奔向前，不用进一步的逻辑研究，来帮助和帮助过白己意识到这些反思性质的粗疏。假如有与无相互隔绝，一个被放在另一个范围以外，这样也就否定了过渡，于是便发生了一些现象，现在就要加以考察。① 参看第107 页。
② 参看第107 页。
巴门尼德坚持了有，当他同时也谈到无，说“无什么也没有，只有才有”之时，又是最彻底的。这样，有自身完全是不曾规定的，即与他物没有关系。因此，好像从这个开端、即从有自身，不能更往前进，前进只有从外面与某种陌生的东西联系，才能出现。因为有与无是同一的，所以进程像是第二个绝对的开端，——这是一个自为的过渡，外在地加到有上面去的。总之，假如“有”有规定性，它就不会是绝对的开端；那样，它就是依赖于他物，不是直接的，不是开端。但如果有不曾被规定，因而是真的开端，那末它也就没有什么东西来转变它为他物，它同时是终结。从有不能进发出什么东西来，正像什么东西也不能侵入到有里去；①在巴门尼德那里也和在斯宾诺莎那里�样。从有或绝对实体都不可以前进到否定的、有限的东西。如已经说过的，假如从无关系的、这里即无进展的有出发，毕竟还有往前进的东西，那末，它便只能以外在方式出现，而这种进展便是第二个新的开端。费希特也是如此，他的最绝对的、无条件的基本命题：“A=A”是正命题；第二个是反命题；后者一部分是有条件的，一部分是无条件的（于是自相矛盾）。这是一个外在反思的进展，它既把用来开始的相对物重又立即否认，——反命题即第�个同一性的否定，——同时又明明立即使其第二个无条件的东西成为有条件的东西。假如进展，即扬弃第一个开端，总还有可以成立的理由，那末，在第一个开端自身以内，必定包含着能够使他物在那里发生关系的东西；所以，那必定是一个规定了的东西。不过有或绝对实体都不能自称是这样的东西；恰恰相反，它是直接的东西，是绝对还不曾规定的东西。耶柯比在论批判主义想把理性解释清楚的试图的著作中，为了攻击康德的自我意识的失天综合，对一切抽象物过渡到一个更远的东西和两者联合的不可能，作了最雄辩的、或者已被遗忘的描写（《耶柯比集》第三卷）。他这样提出课题，即在一个纯粹物中（不论这个纯粹物是意识、时间或空间的纯粹物），说明一个综合的发生或创造（113 页）。“空间是一，时间是一，意识是一，??但是你们说说吧，这三个一中的任何一个，如何本身是纯粹的而成了繁多的呢？??每一个都只是一，而不是他物；一个万物皆一；�个没有这［空间」、这[时间]、这「意识」的这一这一这一的自已同一；因为这些，连同这、这、这都还在不曾规定的无限的零中睡觉，而且一切和每个有规定的东西也要从那里才会产生出来呢？是什么东西把有限变成那三个无限呢？是什么东西使先天的空间、时间与数和尺度结胎而将它们变成一个纯粹的繁多呢？是什么东西使纯粹的主动性（自我）摆动呢？纯粹母音如何得到子音，或不如说其无声的不断的声息如何自己中断以取得至少一种独立的音响或音节呢？”——可见耶柯比已经很确定地认识到抽象之非物，不论它是所谓绝对的、即抽象的空间，或是这样的时间，或是这样的纯粹意识、即自我：他僵持在那里，为了要主张到他物（即综合的条件）和到综合自身的进展不可能。这里所说的综合，必须不被当作现成规定从外面的联系；——这问题本身，一方面涉及第二个的产生，成了第一个，即规定的东西的产生，成了不曾规定的、开端的东西，一方面又涉及内在的综合、先天的综合，——一即有区别的东西自在自为的统一。变就是有与无这种内在的综合；但是因为综合的意义最接近于彼此相外的现成的东西的外在联结，所以不用综合、综合的统一等名词是对的。
① 参看第107 页。
——耶柯比问自我的纯粹母音如何得到子音？是什么东西使规定性成为无规定性？——这个什么是容易回答的，而且康德对这问题也用他的方式回答过了，但是如何的问题即是要问何种方式、依据何种关系等等，并要求举出一个特殊范畴；而在这里却谈不到种类样式、知性范畴。如何的问题本身就属于反思的坏方式，反思追问可以捉摸的性质，却从而以它的固定范畴为前提，这就对所问的东西预先装备好了回答。如何的问题，在耶柯比那里，也没有追问综合的必然性那样高一层的意义，因为如已经说过的，他仍然僵持在抽象中，主张综合的不可能。他特别形象地描写了达到空间抽象的程序（147 页）。“我必须尝试暂时完全忘却我曾经看到过的、听过的、接触过的或触动过的任何东西，显然我自身也不例外。我必须完全、完全、完全忘却一切运动，正因为这这一忘却最难，所以于我也最迫切。总之，如像我在思想中把一切丢开了那样，我必须把一切都请扫掉，除了无限的、不变的空间的直观被强制别存下来以外，什么也没有剩下。因此，我不可以把我自己当作某种与这空间不同的东西、而是从思想上与这空间相连，并且在它之内：我不可以仅仅让它环绕我、渗透我，而是我必须完全过渡到它之中，与它合而为一，把我转变为它；我必须除我的这种直观本身而外，自己什么也不剩下，以便把我的这种直观当作一个真正独立自主的、一致而且是唯一的表象来观察。”
在这种完全纯粹的连续性中，即在表象的无规定性和虚空中，叫这个抽象为空间，或纯直观、纯思维都是一样；——这一切都同于印度人所谓梵，——当印度人长年外表不动，漠然于感觉、表象、幻想、贪欲等等，而只看