逻辑学
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的概念的本性，却并不容易。因为大多数人对这种寻求毫不关心，都假定�谈到概念，每个人都自然懂得。近来人们自信能够免掉关于概念的麻烦，尤其是因为①有一时期曾经流行对想像力，尔后又对记忆，说尽一切可能的坏话，正如在哲学中长时期以来，并且直到现在一部分还是如此，对概念堆积一切恶骂，使这个思维中最高的东西成为可轻侮的事物，而另一方面，又把不可理解的东西和不加理解，看得最高，既是科学的、又是道德的顶峰。我这里只限于一个注解，它对了解此处所阐释的概念，可能有所补益，并且使其较易干各得其所。当概念成长为本身自由那样的一个存在时，它便不外是自我或纯粹自我意识。自我诚然具有概念，这就是说，具有某些概念；但自我又是纯概念本身，这个纯概念是作为到达了实有那样的概念。因此，假如提到那些构成自我本性的根本规定，那么，就可以假定这是提到某种熟知的东西，即对于观念说来是很熟悉的东西。但目我第一是这种纯粹的、自己与自己相关的统一，并不是立即如此，而是当自我抽掉了一切规定性和内容，并转回到无限制地与本身等同的白内时才是直接的。这样，自我就是共性；统一，它只有通过那作为进行抽象而出现的否定的对待，才是与自身的统一并且因此才包含一切在自身中消解了的被规定之有。第二，自我作为自身相关的否定性，同样直接是个性，是绝对的被规定之有，它自身与他物对立，并且排除他物，即：个人。那绝对的共性，它同样直接是绝对的个体化，而一个自在自为之有又全然是建立起来之有，并且只有通过与建立起来之有的统一，才是这个自在自为之有：以上两者同样构成作为概念那样的自我的本性；假如不对上述两个环节，同时从它们的抽象、并且同时从它们的完全统一去把握，就会对这一个和那一个都丝毫不理解。① 参看第178 页。
假如依照通常方式术谈自我所具有的知性，那么，人们所指的，就是�种与自我有关的能力或特性，像事物的特性之对事物本身，即对一种基质那样，——这基质并不是事物特性的真正根据和规定者。依照这种观念，自我之具有诸概念和概念本身，就像我有一件上衣、肤色和其他外在特点那样。——康德超出了作为诸概念和概念本身的能力那样的知性对自我的这种外在关系之上。①认识到那构成概念本质的统一，是统觉的原始-综合的统一，是“我思”或自我意识的统一：这属于理性批判中最深刻、最正确的见解。——这个命题构成所谓范畴的先验演绎；但它至今仍被认为是康德哲学最困难的部分之一，——共理山诚然不外是因为它要求应该超出自我和知性或诸概念对一件事物及其特性和偶性所处的关系这种单纯观念之上，而达到思想。康德说，《纯粹理性批判》第二版137 页，客体Objekt 是这样的东西，即�定直观的杂多的事物在共概念中联合起来了。但凡是表象的联合就要求在表象综合中意识的统一。因此，这种意识的统一就是唯一构成表象与一个对象Gegenstand 的关系、从而构成表象的客观有效性的那个东西，甚至知性的可能性也依靠它。①康德把意识的主观统一，从上述情况区别开，即我意识到�个杂多的东西是同时并存或前后相继这样的表象的统一，是依赖于经验的条件的。反之，表象的客观规定的原则，却全然是从统觉的先验统一这个根本命题推演出来的。范畴就是这些客观规定，一定的表象的杂多的东西，是这样被范畴所规定的，即它被引导成为意识的统一。——依照这种说法，某物之所以不仅是单纯的感觉规定、直观或单纯的表象而是客体，就是由于概念的统一，而这个客观的统一也是自我与自己的统一。——形成一个对象的概念，实际上不外是自我使对象成为己有，渗透对象，并使对象在其自己特有的形式之中，即在共性之中，这个共性直接就是规定性，或说在规定性中，这个规定性也直接就是共性。对象在直观中或在表象中，还是一个外在的、外来的东西。概念在直观和表象中所具有的自在自为之有，将由于形成概念而转化为建立起来之有；自我以进行思维而渗透对象。②但对象是在思维中，这样，它方是自在自为的，正如对象之在直观或表象中而是现象那样；对象最初以其直接性而出现在我们之前，思维扬弃了它的直接性，这样就把它造成为建立起来之有；但它的这个建立起来之有，就是它的自在自为之有，或说它的客观性。所以，①对象是在概念中而具有这种客观性的，而概念就是自我意识的统一，对象就是被纳入这个统一之中的；因此；对象的客观性或概念，本身不外是自我意识的本性，除了自我本身而外，就没有别的环节或规定。① 参看第178 页。
① 见商务印书馆蓝公武译本第103 页。后半稍有省略。除首句的“客体”及“联合”外，重点都是黑格尔加的。——译者。
② 参看第178 页。
① 参看第179 页。
这样，为了认识什么是概念而要提到自我的本性，便由于庚德哲学的�条主要命题②而得到论证。但反过来说，这里也有必要象上面所引述那样来把握自我的概念。假如停留在单纯的自我表象上面，象那个表象在通常意识之前浮现的那样，那么，自我便只是一件简单的事物，它也被叫做灵魂，概念力它所固有，就象一笔财产或一种特性那样。这个表象既不使自我形成概念，也不使概念形成概念，它对于概念之形成概念，并个能有助于使其较为容易或较为切近。
② 指康德的“统觉的先验统一原则”。——译者上述康德的说法，还包含着两个方面，它们都涉及概念，并且使我们作几个进一步的考察成为必要。首先，感觉和直观的阶段，被摆在知性阶段之前；而概念没有直观，就是空洞的，并且唯有作为由直观所给予的杂多物的关系，才有效用：这是康德的先验哲学一条重要的命题。其次，③概念被宣称为认识的客观的东西，从而也被宣称为真理。但另一方面，概念又被当作仅仅是主观的东西，从它那里挑不出实在来，既然实在与主观性对立，实在就必定是指客观性；总之，概念和逻辑的东西被说成只是形式的东西，因为它抽掉了内容，它也就不包含真理了。
③ 参看第179 页。
“现在，第一，关于知性或概念与在它以前的各阶段的那种关系，关键在于：为了规定这些阶段的形式而被研讨的科学，是哪一种科学。在我们的科学中，即在纯逻辑中，这些阶段是有和本质。在心理学中，处于知性从前的，是感觉和直观，然后是一般表象。在精神现象学、即关于意识的学说之中，是经过感性意识、尔后经过知觉这两个阶段而上升到知性的。康德却仅仅把感觉和直观放在知姓前面。这个阶梯是怎样的不完全，连康德本人也认识到了，所以他才对先验逻辑或知性学说再添上一个关于反思一概念的研讨作为附录①；——这一领域是介于直观和知性、或说有和概念之间的。关于事情本身，首先耍注意：诸如直观、表象等类的形态，都属于自我意识的精神，这样的精神并不要在逻辑科学中加以考察。有、本质和概念的纯规定，诚然也构成了精神诸形式的基础和内在的简单格架：精神作为直观的、乃至感性的意识，是在直接的有的规定性之中的，正如精神作为表象的、以及知觉的意识，是把自身从有提高到本质或反思阶段那样。不过这些具体形态也和逻辑规定在自然中所采取的具体形式（这些形式会成为空间和时间，尔后是充满了的空间和时间作为无机的自然，并且会成为有机的自然）一样，与逻辑科学很少相干。同样，②在这里，概念也该被看作不是自我意识的知什的行动，不是主观的知性，而是内在自为的概念。它构成既是自然义是精神的一个阶段。生命或有机的自然是自然的一个阶段，概念就出现在这个阶段上，但只是盲目的，并不会把握自已，即不是进行思维的概念；作为进行思维概念那样的概念，只属于精神。那样的概念的逻辑形式，即不依赖概念的前者非精神的形态，也不依赖后者精神的形态；关于这一点，导论中已经作了必要的引言；这样一种意义不能在逻辑风内去论证，而是耍在逻辑以前就把它弄清楚。
① 见商务印书馆蓝公武译《纯粹理性批判》，第223—241 页。——译者② 参看第179 页。
但是，第二，现在不管在概念风前的形式怎样形成，而关键却在于关系，概念是在对这些形式的关系之厂而被思维的。这种关系，无论是在普通心理的表象中，或是在康德的先验哲学中，都被认为是这样的，即：经验的材料、直观的杂多和夫象，最初都自为地实有，然后知性去到那里，在它之中带来统一，并且通过抽象把它提高为普遍形式。知性以这种方式，便是一个本身空洞的形式，这个形式一方面只有由于上述的现成的内容才获得实在，另�方面又抽去了内容，这就是说，内容作为某种东西，不过对于概念用不着而披去掉了。概念在以上两种活动中，都不是独立的，不是那先行材料的本质的和真的东西，可是材料恻是自在自为的实在，它是不容从概念摘出的。总之，①现在必须承认这样的概念还不完全，而必须把自身提高为理念，理念才是概念和实在的统一，它必然以对概念本性的追索而自然发生。因为概念对自身所给予的实在，不可被认为是一个外在的东西，而是必须按照科学的要求从概念本身推导出来。但这诚然不是那个由直观和表象所给予的材料，而材料却可以与概念对立，被主张为实在的东西。②当人们不仅把理念，而且把在空间和时间上用手摸得到的感性实有当作某种比概念更优越的东西而与概念对立时，人们就常常说，“这不过是概念而已”。于是抽象物就被认为比具体物低微，因为据说从抽象物中丢掉了这样多的这类材料。在这种意见看来，抽象所具有的意义，就是：只是为了主观的需要才从具体物取出这种或那种特征，而对象的许多其他特性和状态并不以这样的被抛弃而丝毫有损其价值和荣誉，它们仍旧是实在的、保有其全部价值的东西，。只下过被放在一边而已；所以，不能容纳这样的丰富性而不得不满足于贫乏的抽象，便只是知性的无能了。似是，假如现成的直观材料和表象的杂多，被认为是实在的东西而与思维的东西和概念相对立，那末，摈弃这一种观点，不仅是进行哲学思维的条件，而且早已为宗教的前提；假如感性的、个别的东西转瞬消逝的、表面的现象都被当作真的东西，那怎么可能有宗教的需要和意义呢？哲学对具备感性之有的实在性那种情况，提供概念的洞见；当感觉和直观、感性意识等阶段在概念之变中成为条件时，哲学又把那些阶段安置在知性之前，但其所以如此，只是因为概念从那些阶段的辩证法①和虚无性中出现为它们的根据，而不是因为概念受到它们的实在性的制约。因此，进行抽象的思维不应被看作是咸性材料简单地被放在一边，从而材料的实在性并未遭到伤损；进行抽象的思维倒不如说是作为简单现象那样的成性材料之扬弃和被归结为只在概念中显现的本质的东西。当然，假如那取自具体现象而纳入概念的东西，只可用作标志或符号，那么，它总之也是对象的某一仅仅为感性的、个别的规定，这种规定由于某种外在的兴趣，从其他规定中被选拔出来，并且和其余规定，就种类和性质说，是一样的。① 参看第180 页。
② 参看第180—181 页。
① 此处的辩证法，是用康德所谓“假象逻辑”式“似是而作的逻辑”（LogILdESScheins）的意思，不是辩证法的一般意义。——译者
①这里盛行一种主要的误解，即：在自然的发展中或在正在形成的个人的历史中用来作出发点的自然原则或开端，似乎就是真的，并且在概念中也是第一的东西。直观或有，就自然而论，固然是第一的东西，或对概念说，是条件，但它们并不因此而是自在自为的无条件的东西，倒不如说，它们的实在性在概念中扬弃了自身，从而同时扬弃了它们曾经具有的作为条件的实在物那个假象。假如问题不在于真理，而在于观念中和现象思维中怎样发生的历史，那么，当然便可以停留在叙述上面，即我们以感觉和直观开始，并且知性从它们的杂多中抽出普遍性或抽象物，显而易见，这就必需在进行抽象时具有仍然保持其全部实在什的那个基础，那个基础最初风实在性来表示自己而停留于夫象之中。②但是哲学不应该是发生了什么东西的叙述，而是对其中什么是真的东西的认识，它还应该进一步对那在叙述中出现为单纯发生的东西，用真的东西来形成概念。
① 参看第182 页。
② 参看第182 页。
假如就关于什么是概念的肤浅观念说来，一切多样性都处于概念之外，并且唯有抽象的普遍性或空洞的反思同一性那种形式，才属于概念，那末，对此已经首换先以提醒一下，即使就一个概念的说明或定义而言，也明明耍求对自身本来已不纯粹的抽象普遍性那样的类，加上专门的属的规定性③。只耍用一点思考，思索一下这里所耍说的是什么，那就会很自然地把区别看作是概念的一个同样重要的环节。康德内先天综合判断这一极其重要的思想而引导到上边的看法。对于思辨的发展，这个原始的统觉综合是最深刻的原则之一，它包含着真正把握概念本性的开始，并且与自身并非综合的那种空洞的同一或抽象的普遍性相对立。——可是以后的发展却与这个开端很不相应。——“综合”这个词，就已经容易重又引回到这样的表象，即本身分离的东西的外在统一和简单联结。以后，康德哲学便仅仅停留在概念的心理反映上面，并且又回到概念经常受到直观杂多物的制约这一主张来了。这个主张之所以把知性认识和经验说成是现象的内容，并非因为范畴本身只是有限的，而是出于①心理学的唯心主义的理由，因为范畴只是来源于自我意识的规定。概念，尽管它据说先天就是综合，没有直观的杂多，它就是无内容的和空洞的：这一点也属于以上所说的情况；当概念是这样的综合时，它在自身中就具有规定性和区别。当综合是概念的规定性，从而是绝对的规定性，是个别性之时，概念便是一切有限的规定性和多样性的根据和源泉。③ 这是指普通逻辑下定义的方法，即对一概念用一较广的类加专门的属性。如人是制造工具的动物，动物即较广的类，制造工具即专门的属性。——译者① 参看第182 页。
概念作为知性所保持的形式的立场，在康德对什么是理性的说明中，就完成了。②在理性这一最高的思维阶段中，人们应该期待概念将失去它出现在知性阶段时所在的那种有条件状态，并且达到完全的真理。但是这种期待落空了。其所以如此，因为康德把理性对范畴的关系，规定为仅仅是辩证的③，并且把这种辩证法的结果绝对只当作无限虚无来把握；这样，理性的无限统一也甚至丧失了综合，从而丧失了一个思辨的、真正无限的概念的上述开端，这种统一变成了习知的、完全形式的、系统的知性使用的单纯规整的①统一。②逻辑据说只应该是判断法规，它如果被当是产生作客观洞见的工具，这就被称为是一种滥用。人们一定会料想理性概念中有更高的力量初更深刻的内容，而范畴还具有的构成的东西③，理性概念却一点也不再具有了；理性概念仅仅是理念；使用它们，当然是完全可以允许的；全部真理本应当在这些理智的事物④中完全启开的，但是以这些理智的事物而言，它们却只不过意谓�假设；把自在自为的真理加在假设上，那会是极端的任性和疯狂的大胆，因为在任何经验中也不可能遇到这些理智的事物。——难道可以设想；因为这些理智的事物缺乏空间和时间的感性材料，于是哲学就否认其真理吗？② 参看第182 页。
③ 这里的“辩证的”，也是引用康德的意思，见本卷第254 页注①。——译者① 康德所谓“规整的”regulativ，指没有直观与其相应。——译者② 参看第182—183 页。stitutives 指其有相应的直观。——译者④ 理智的事物即指理念。——译者
这里直接连系着一种观点，概念和一般的逻辑规定也要照顾到这种观点来考察，它在康德哲学中也以和普通方式同样地被采用，这就是：概念及其科学对真理本身的关系，我们在上面曾经从庚德的范畴演绎，引用过这一点，即：依照这种演绎，当直观的杂多在客体中联合起来时，客体唯有通过自我意识的统一，才是这样的统一。⑤在这里明确说出了思维的客观性，概念和事物的同一，它就是真理。用同样的方式，也一般地承认了：当思维据有一个现成的对象时，对象因此便遭受了变化，并且从一个咸性的对象变成了被思维的对象；但这种变化不仅丝毫不改变它的本质性，而且对象倒是在它的概念中才是在它的真理中；但对象若是在直接性中，便只是现象和偶然；形成对象概念那种关于对象的认识，就会是关于怎样是自在自为的对象那种认识，概念也就会是自己的客观性本身。①但另一方面，却又仍然主张：我们终究不能认识自在自为之物是怎样的，真理是认识的理性所达不到的；真理在于客体和概念的统一，而那个真理却只是现象，其理由又一次是因为内容仅仅是直观的杂多。关于这点，已经讲过：假如说这种多样性属于直观，与概念对立，那么，它倒不如说恰恰是在概念中将被扬弃，而对象也会通过概念回到自己的非偶然的本质性中去；本质性在现象中出现，所以现象恰恰不单纯是无本质的东西，而是本质的显现。但那完全变成了自由的对象的表现，就是概念。——这里所提到一些命题之所以不是武断的主张，是因为这些命题都是从本质的全部发展通过它们本身所发生的结果。这个发展引导到现在的立场，这个立场是：比有和本质更高的绝对物形式，就是概念。在其他的出发点那里，感觉和直觉及表象也属于有和本质，而有和本质又表现为概念的先行条件；——假如就上述那个方面②说，概念曾使有和本质从属于它，那末，现在就还剩下第二个方面，本书第三编就是研讨它的，这就是耍说明概念怎样在自身内外形成了曾消失于它之中的那个实在。因此，总之承认了：仅仅停留在纯粹象这样的概念上的认识，还是不完全的，才不过达到了抽象的真理。但是这种认识的不完全，并不在于它缺少那种呈现在感觉和直观中的想当然的实在，而在于概念还没有给自身以自己特有的、由自己本身产生的实在。概念的绝对性是对经验材料和在经验材料中证明了的，更确切地说，也是在它的范畴和反恩规定里证明了的，这种绝对性在于：经验材料当它在概念之外和以前，并不具有真理，而唯有在它的观念性中，或说在它与概念的同一中，才具有真理。把实在物从概念引伸出来，假如愿意把这叫做引伸的话，首先本质上就在于：概念在其形式的抽象中，表明了自身是不完全的；概念之通过以概念本身为根据的辩证法而过渡为实在，是这样的，即：概念从自身产生出实在，但这并不是说，概念重又回到它所面临的现成的实在里，也不采用某种已表现为现象的非本质的东西作它的避难所，因为它在周围寻觅更好的东西以后，它还是找不到那样的东西。——①有一点是永远值得惊讶的：康德哲学怎么会既然认识到它所停留于其上的那种思维对威性实有的关系，只是简单现象的相对关系，并且根乐于承认和宣称两者的更高统一是在一般理念中，例如在直观知性的理念市，而又终究停留在那种相对的关系和这样的主张上，即，概念与实在是、并且始终是完全脱离的。——于是，那个被康德哲学说成是有限认识的东西，被认为是真理②；而这个被它作为真理而认识的，并从而提出了明确概念的东西，却又被宣称为过份的、不可容许的和想象的事物③。
⑤ 参看第183 页。
① 参看第l84 页。
② 上述方面，指概念高于有和本质。——译者① 参看第184 页。
② 指床德哲学的“现象界”。——译者③ 指康德哲学的“本体界”。——译者由于这里所谈的与真理的关系，首先是逻辑的，而不是一科般学的，�以还必须承认：逻辑作为形式的科学，不可能、也不应该包含成为哲学其他部门、即自然科学和精神科学的内容的那种实在。当然，这些具体科学比逻辑更突出了理念的较实在的形式，但它们这样做，却并非又转向那个被意识超出现象而提高到科学时放弃了的实在，或是又回到那些在逻辑中已说明其有限和不真的范畴和反思规定等形式的使用。倒不如说，逻辑表明了理念提高到这一阶段，从那里①理念变成了自然的创造者，并超越而达到具体直接性的形式，但它的概念又打破了这种形态，以便作为具体的精神，变成它自己。① 参看第184 页。
但这些具体科学②具有并保持逻辑的东西或概念作为内在的塑造者，正如它们曾以逻辑的东西为型范者那样；当然，③逻辑本身与这些具体科学相反，是形式的科学，但却是绝对形式的科学，这个绝对形式自在地是总体，并且包含真理的纯理念本身。这个绝对形式在自身中具有其内容或实在；概念并不是无聊、空洞的同一，因此它就在它的否定性或绝对规定的环节中具有相区别的规定；内容总之不外是绝对形式的这些规定；内容是由绝对形式本身建立的，因此也适合于它。——所以这种形式与普通所认为的逻辑形式性质完全不同。当这种内容适合自己的形式，或这种实在适合自己的概念时，这种绝对形式本身已是真理；因为内容的规定还不具有绝对他有或绝对直接性的形式，这种绝对形式又是④纯粹真理。——⑤当康德在《纯粹理性批判》83 页⑥关于逻辑谈到“什么是真理”这一古老而著名的问题时，他首先把真理是认识与其对象一致——这一具有伟大的、甚至最高价值的定义——当作某种无足轻重的名词解释奉献出来⑦。⑧假如对理性认识没有本领来把握自在之物，实在又全然在概念之外——这一先验唯心论的根本主张，提醒一下上述的名词解释，那就立刻表明了：这样一个不能够建立自身与其对象——自在之物——的一致的理性，不与理性概念一致的自在之物，不与实在一致的概念，不与概念一致的实在，都是*不真的观念。假如康德对一个直观的知性的理念还坚持上述的真理定义，那么，他就会对于这个表现了所要求的一致的理念，不当作一个想象的事物，而倒是耍当作真理来处理了。② 具体科学，即指上文所说逻辑表明理念经历的自然阶段和精神阶段。——译者③ 参看第184 页。
④ 参看第184 页。
⑤ 参看第184—185 页。
⑥ 见商务印书馆蓝公武译本第74 页。——译者⑦ 古老而著名的问题，名词解释，奉献，皆康德的原语，黑格尔的引用，含有嘲讽的意思。——译者⑧ 参看第185 页。
康德往下解释说：“人们所要求知道的东西，乃是对每一认识普遍而可靠的真理标准；它是一个这样的标准，即对一切认识都有效，不管认识的对象有什么区别；但是既然在这种标准那里抽去了认识的一切内容（认识对它的客体的关系），而真理又恰恰牵涉到这个内容，那么，要追问这个认识内容的真理标志，便是不可能和没有道理的。”①——这里很确定他说出了关于逻辑形式功能的普通观念，上述的论证似乎也很明白。但首先耍注意，这样的、形式的论证，往往在谈说中把它当作基础并从那里开讲的事情忘记了。论证说，要追问认识内容的真理标准，是没有道理的；——但依照定义说来，并非内容构成真理，而是内容与概念的一致构成真理。一个内容，如这里�说的那样，没有概念，便是一个无概念的东西，从而是无本质的东西；对�个这样的东西，当然不能去追问真理，但这却是出于相反的理由；其所以不去追问，就因为内容由于无概念的原故，不是所要求的一致，而不过只能是属于毫无真理的意见的那样的东西。——内容在这里引起混乱，而形式主义则总是堕入这种混乱，每当它开始说明时，这种混乱就使它说出它想耍申述的东西的反面；让我们暂且不提内容，并且停留在抽象观点上，说逻辑的东西只是形式的，而且终究抽去了一切内容吧；——这样，我们便有了一个并不包含任何对象的片面认识，一个空洞的、无规定的形式，——①因为一致必须有二，所以这种片面的认识或空洞的形式就既不是一致，也不是真理。——对概念的先无综合，康德曾有过较高的原则，在那里本来可以认识到统�中的二，从而认识到那个为真理所要求的东西；但对他说来，咸性材料、直观的杂多是太强有力了，以致无法从那里脱身去考察自在自为的概念和范畴并达到思辨的哲学的思维。
① 商务印书馆蓝公武译本第74—75 页。首句稍有出入，重点是黑格尔加的。 —— 译者① 参看第185 页。
既然逻辑是绝对形式的科学，那么，这个形式的东西，它要以此而是�个真的东西，就必须在它本身中有一个适合其形式的内容；尤其因为②逻辑的形式的东西是纯形式，所以逻辑的真的东西更必须是纯粹真理。因此，必须设想这个形式的东西自身中的规定和内容，比普通所认为的更丰富得多，对具体物的作用也更无比的大。逻辑规律本身（不算那无论如何是杂质的东西，如应用逻辑及其他心理学的、人类学的材料等入，除矛盾命题而外，通常只限于一些涉及判断换位，推论形式等贫乏的命题。在这里出现的形式本身，以及它们的其他规定，好象只是从历史上接受下来的，至于它们是否自在自为地真，却不曾经受过批判。例如肯定判断的形式被当作某种自身完全正确的东西，而这样一个判断是真与否，却完全要靠内容。至于这种形式是否自在自为地是真理的形式，这种形式说出“个别的东西是一个一般的东西”这一命题是否自身就不是辩证的：对这种研究并没有去想。对此只是直截了当地认为：这种判断本身能够包含真理，那个说出任何肯定判断的命题可以是真的命题；尽管那个命题之缺少真理定义所要求的东西，即概念与其对象的一致，是一目了然的；这里的宾词即一般的东西，它被当作概念，主词即个别的东西，它被当作对象，所以二者彼此并不一致。但是，假如抽象一般的东西是宾词，因为概念总之要有更多的东西，它便还没有构成概念；——这样的主同也同样还是不比一个文法上的主词多过多少；既然这个判断的概念和对象并不一致，或者说，这个判断甚至缺少概念，当然也缺少对象，它怎么能包含真理呢？——因此，想耍以象这类的形式的肯定判断或一般判断来把握判断，这倒是不可能和没有道理的事。康德哲学不就范畴本身而从歪道理去考察范畴，因为范畴据说是自我意识的主观形式，就宣布它们是有限的规定，不能够包含真的东西；和上述情形一样，康德哲学也更没有使那些成为普通逻辑内容的概念形式经受批判，反而采纳了这些形式的一部分，即判断对范畴规定的功能，并且把它们当作有效的前提。①即使把逻辑形式看作不过是思维的形式功能，那么，就因此也已经值得研究它们本身在多大程度上符合于真理。一个逻辑办不到这一点，它顶多只能要求有按思维现象现有的样子作自然史式的描述那样的价值。首先着手这种描述，乃是亚里士多德�件了不起的功绩，它使我们对这种精神的强力不得不充满着赞叹。但是必须更往前进，一方面要认识系统的关连，但另一方面也要认识形式的价值。分类
② 参看第185 页。
① 参看第185 页。
上面所考察的概念，表明自身是有与本质的统一。本质是有的第一个否定，有因此变成了映象，概念是第二个否定，或说前一个否定之否定；于是恢复了有，但这却是作为有本身无限的中介和否定性。有和本质在概念中因此就失其为有和本质那样的规定，也不是在仅仅彼此互相映现那样的统一之中。所以概念并不把自身区分为这些规定①。概念是实体对比的真理；在这种对比中，有和本质通过彼此交互而达到它们的完成的独立和规定。实体的同一证明自身为实体性的真理，这个同一也仍然是、并且仅仅是作为建立起来之有。建立起来之有是实有和区别；自在自为之有因此便在概念中达到了�个与自己适合的、真的实有，因为那个建立起来之有就是自在自为之有本身。这个建立起来之有构成了概念本身中的区别；因为建立起来之有直接是自在自为之有，它的区别本身就是整个的概念；这些区别在其规定性申是共相并与其否定是同一的。
① “这些规定”即指有与本质。——译者。现在这个建立起来之有就是概念的概念本身。但它只不过是自己的概念；——或者说，概念本身也只是概念而已。因为概念是自在自为之有，当自在自为之有是建立起来之有时，或者说，当绝对实体把有区别的诸实体的必然性启示出来作为同一性时，（概念就是绝对实体，所以，）这个同一性必须自己建立它所是的那个东西。概念是通过实体性对比的运动的环节而变成的，这些环节和由它们展示出来的实在，都不过是在达到概念的过渡之中；实在还不是作为概念自己特有的、从概念发生的规定；它落入必然的领域之中；概念的规定只能是概念的自由的规定，只能是概念在其中就与自身同�那样的一个实有，这个实有的各环节也是概念，并且是由概念本身建立的。第一，于是概念仅仅自在地是真理；因为它只是一个内在的东西，所以它也同样只是一个外在的东西。它最初总是一个直接的东西，而且在这种形态里，它的环节就具有直接、固定的规定的形式。它显现为被规定了的概念，为单纯知性的领域。——因为概念既然是只与自身相关的自由的东西，这种直接性形式便是一个与概念的本性还不适合的实有，所以它是一个外在的形式，概念在这个形式中不能被当作是自在自为的东西，而只是建立起来的或主观的东西。——直接的概念形态构成一种立场，概念依照这二立场便是�个主观的思维，一个外在于事情的反恩。因此，这个阶段便构成主观性或形式的概念。这种概念的外在性出现在这个概念诸规定的固定的有之中；由于外在性，每一规定本身都表现为一个孤立的、质的东西，这样的东西只是在与它的他物的外在关系。但概念的同一性正是那些规定的内在的或主观的本质，使它们进入辩证的运动；它们的孤立连同概念对事情的分离，都由于这个运动而杨弃了；总体，作为它们的真理，发生了，这总体就是客观的概念。第二，①概念在其客观性中是自在自为的事情本身。形式的概念通过它的必然的进一步的规定，使自身成为事情，从而失去了主观性和外在性对事情的关系。或换句话说，客观性是从其内在性发生的并过渡到实有中去的实在的概念。——因此，概念在这个与事情的同一中是自己特有的和自由的实有。但这还是一个直接的、还不是否定的自由。概念沉浸干事情之中，与事情合而为一；它的诸区别是客观的存在，它在这些存在中本身重又是内在的东西。它作为客观实有的灵魂，必须给予自己以它作为形式的概念时曾直接具有的主观性形式；这样，它就在自由的形式中与客观性对立，（它在客观性中时还不曾具有自由的形式，）并且在自由形式中把与客观性的同一造成是一个建立起来的同一，而与客观性的同一则是它作为客观的概念时自在自为地具有的。
*在这一完成中，充足的概念就是理念，那里的概念在其客观性中也同样具有自由的形式。理性是理念的领域，它是自身揭露的真理；在那里，概念具有与它合适的实在化，并且当概念在其主观性中认识到它的客观世界和在其客观世界中认识到它的主观性时，就是自由的。① 参看第186 页。
24-13——————————逻辑学（下卷）[德]黑格尔著 杨一之译目录：第二部 主观逻辑 第三编 概念论位置：第一部分 主观性 第一章 概念===============
第一部分 主观性
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①概念最初是形式的概念，即在开始时的概念或作为直接的概念。——第一，概念的区别或建立起来之有本身最初是单纯的，并且只是一个映象，�以区别的环节都直接是概念的总体，并且只是概念本身。第二，但是，因为概念是绝对否定性，所以它分裂自己，并把自身建立为自己的否定物或自己的他物；诚然，因为概念才不过是直接的概念，这种建立或区别就具有下列的规定：环节彼此漠不相关，各为自己；概念的统�在这种划分中还只是外在的关系。②这样，概念作为其被建立为独立的和漠不相关的环节的关系，就是判断。
第三，判断固然包含着那个消失于其独立环节中的概念的统一，但这个统一并非建立起来的。③这个统一将通过那个由此而成为推理的判断的辩证运动，变为建立起来的而达到完全建立起来的概念；因为在推理中既把它的环节建立为独立的端项，也同样建立了为这些端项的申介的统一。但是，当这个统一本身直接作为联合的中项，而环节作为独立的端项�初彼此对立的时候，这种在形式推理中的矛盾的关系使扬弃自身，④而概念的完成便过渡到总体的统一之中，概念的主观性也过渡到它的客观性之中。① 参看第187 页。
② 参看第187 页。
③ 参看第187 页。
④ 参看第187 页。
第一章 概念
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一般概念能力通常由知性来表现，在这种情况下，知性是与判断力和推理能力、即形式的理性相区别的。但它主要是与理性对立的；可是在这种情况下，知性并不是指一般概念能力，而是指表象所统治的被规定的概念的能力，好象概念只是一个被规定的东西似的。假如知性在这种意义下与形式的判断力和形式的理性相区别，那末，它就必须当作是个别披规定的概念的能力。因为当判断和推论（或理性）是在抽象的概念规定性形式之下时，它们本身就不过是形式的东西，只是一个知性的东西。但概念在这里原本不是被当作单纯抽象被规定的东西；因此，知性与理性相区别，只是这样的，即：知性只是一般概念的能力。
①现在这里所要考察的这种普遍的概念，包含三个环节：普遍，特殊和个别。概念在进行区别中对自己所给予的区别和规定，构成了上面叫做建立起来之有那个方面。因为这个建立起来之有在概念中与自在自为之有同一，�以那些环节每一个都既是整个的概念，即被规定的概念，又是概念的一个规定。
① 参看第187 页。
第一，概念是纯概念或普遍性的规定。但纯粹的或普遍的概念也只是�个被规定的或特殊的概念，它自己与其他概念并列。因为概念是总体，即在其一般性或纯粹的自身同一关系中，本质上是进行规定和区别，所以它自身中就具有标准，由标准而具有自身同一的形式；当这个形式渗透一切环节，并在自身中包括一切环节时，同时又直接把自身规定为仅仅与环节的区别相对立的普遍的东西。第二，这样一来，概念就是作为这种特殊的或被规定的概念，即被建立为与其他概念相区别的概念。
第三，个别就是从区别出发而在绝对否定性中自身反思的概念。这种概念同时又是环节，它在环节中从它的同一过渡到它的他有，变成判断。甲、普遍的概念
纯概念是绝对无限的、无条件的和自由的东西。在这以概念为其内容的研讨时，必须再一次回溯概念的发生史。①本质是从有变成的，概念又是从本质变成的，因而也是从有变成的。但这个变却具有它本身的反作用的意义，所以那变成的东西反倒是无素件的和原始的东西。有在其到本质的过渡中变成了一个映象或建立起来之有，而变或过渡到他物，也变成了建立；反之，建立或本质的反思又扬弃了自己，并且把自己恢复成为一个非建立起来的、原始的有。概念是以下环节的互相渗透，即：质的和原始的有的东西只是作为建立，只是作为自身回归，而这个纯粹的自身反思也完全是成为他物的蛮或规定性，它因此也同样是无限的、自身相关的规定性。① 参看第187 页。
因此，概念最初是绝对的自身同一，这个同一只有作为否定之否定，或说作为否定性与自身的无限统一，才是这样。概念的纯粹自身关系由于通过否定性来建立自己而是这种关系，它就是概念的普遍性。既然普遍性是顶单纯的规定，它好像就不能够有任何说明；因为说明必须卷人规定和区别并对耍说明的对象加以宾词，而单纯的东西用这种办法则与其说是被说明了，不如说是被改变了。然而成为一个这样单纯的东西，正是普遍的东西的本性，这样单纯的东西由于绝对否定性，自身中包含着最高的区别和规定。有作为直接的有，是单纯的；因此它是一个仅仅被意谓着的有，不能够说出它是什么；所以它直接穹它的他物，即非有，合而为一。成为一个这样单纯的东西而直接消失于其对立面中，这正是有的概念：这个概念就是变；另一方面，普遍的东函是单纯的东西，后者自身同样又是最丰富的东西；因为它是概念。
因此，第一，它是单纯的自身关系；它只是在自身中。但是，第二，这种同一自身是绝对的中介，而不是一个有中介的东西。一个有中介的、即抽象的、与特殊及个别相对立的普遍的东西，要在被规定的概念那里才会谈到。——但抽象的东西也已经包含以下一点，即：为了保持它，便要丢掉具体物的其他规定。这些规定，作为规定，本来就是否定；再者，丢掉它们也同样是在进行否定。所以在抽象的东西那里，也同样出现了否定之否定。但要设想这个双重化的否定像是在那个抽象的东西之外似的，并且其他被丢掉的具体物的特性既似乎与成为抽象的东西的内容的那个被保持的特性有差异，而实施丢掉其余特性和保留一个特性也似乎是在特性之外进行的。普遍的东西还浚有把自身规定为对那一运动这样的外在性；它本身还是那个绝对的中介，而那个中介正是否定之否定或绝对的否定性。依照这种原始的统一，第一个否定物或规定，最初并不是对于普遍的东西的限制，而是普遍的东西在其中保持自身，并且肯定地与自身同一。有的各范畴曾经作为概念，本质上是这些规定在其限制或他有中与自身的同一叫旦这个同一仅仅自在地是概念，还不曾表现出来。因此，这样的质的规定便沉没于它的其他规定之中，并以一个与它有差异的规定为其真理。普遍的东西则与此相反，即使它把自己建立为一个规定，它在规定中也仍然是它所是的东西。它是它所在的具体物的灵魂，不受障碍，在具体物的多样性和差异性中仍等同于自身。它将不被一起卷入空中，而不被扰乱地通过了变仍旧继续自己，并且有保持自身不变、不朽的力量。但它也不仅在它的他物中映现，像反思规定那样。反思规定作为一个相对的东四，不仅与自身相关，而且是一种对待；它在它的他物中宣告自己，而仅仅在他物中才会映现；这一个在另一个中映现或相互的规定，在其独立性那里具有一个外在活动的形式。——反之，普遍的东西则被建立为其规定的本质，是规定自己特有的肯定的本性。因为构戍普遍的东西的否定物的那个规定，在概念中完全只是作为建立起来之有，或本质上同时只是作为否定物的否定物，而且那个规定只是作为否定物与自身的同一，这个同一就是普遍的东西。在这种情况下，普遍的东西也是其规定的实体，所以那对于这样的实体是偶然的东西，却是概念的以自身为中介，是概念自己特有的内在反忌。这种中介把偶然的东西提高到必然，是表现出来了的关系；概念不是无形式的实体那种无底深渊，也不是相互差异并限制自身的事物和状况的内在同一，而是作为绝对否定性在制作形式，进行创造，并且因为规定不是作为限制，而全然既是作为已扬弃的规定，又是作为建立起来之有，所以映象是作为同一的东西的现象那样的现象。
因此，普遍的东西是自由的威力；它是它本身并且侵占了它的他物，但不是作为一个暴力的东西，反而是暴力振荡之中安静地留在自己那里。正如它被称为自由的威力那样，它也可以称为自由的爱和无限制的天福，因为它自己对待相区别的东西就只是像对待它自己那样，在相区别的东西中它就回到自身了。
方才提到过规定性，尽管概念才仅仅作为普遍的东西，仅仅与自身同一，还没有进到规定性。但谈到普遍的东西，就不能不谈到规定性，规定性更确切他说，即特殊和个别；因为普遍的东西在其绝对否定性中自在自为地包含着规定性；所以假如在普遍的东西那里谈到规定性，那并不是从外面加进去的。普遍的东西，作为一般的否定性或按照第一个直接的否定说，就在自己里面具有作为特殊性那样的一般规定性；作为第二次普遍的东西，作为否定之否定，它就是绝对的规定性，或说个别性及具体化。——因此，普遍的东西是概念的总体，它是具体的东西，不是空洞的东西，倒是由于它的概念而有内容，——不仅它在这一内容中保持着自己，而且这一内容对它说来，也是固有的和内在的。它当然也可以抽去内容；但这样所获得的，就并非概念的普遍的东西，而是抽象的东西，是概念一个孤立的、不完全的环节，并不具有真理。
普遍的东西之作为总体，较详细他说，就是这样发生的。当它自身具有规定性时，规定性就不仅是第一个否定，而且也是这个否定的自身反思。普遍的东西连同那就其自身而论的第一个否定，就是特殊的东西。下面即将加以考察：但它在这一规定性中，本质上还是普遍的东西，这里还必须了解到这个方面。——即是：这种规定性，作为概念中总体的反思，是双重的映象，一方面是向外的映象，即在他物中的反思；另一方面是向内的映象，即自身反思。那个外在的映现造成一个对他物的区别；普遍的东西依此区别就有了特殊性，这个特殊性在一个更高的普遍的东西中便消解了。在这种情况下，普遍的东西现在也只是一个相对普遍的东西，它并未失去它的普遍特性；它在其规定性中保持自身，不止于是在与规定性的连结中仅仅对规定性仍然漠不相关而已，——假如是那样，它便只是与规定性综合起来的，——而且它还是上面所称为向内的映现那样的东西。规定性作为被规定的概念，是从外在性折回到自身；它是固有的、内在的特性；由于这个特性为普遍性所接纳、所渗透，以同等的范围与普遍性同一，并同样渗透普遍性，所以特性是一个本质的东西；特性属于类，它是作为与普遍的东西不相分离的规定性。在这种情况下，特性便不是一个还向外去的限制，而是肯定的，因为它由于普遍性而处于自由的自身关系之中。所以即使是被规定的概念，它自身也仍然是无限自由的概念。
类依据另一方面，通过其被规定的特性而划出界限；关于这另一方面，我们曾经注意过：类作为较低的类，会在一更高的普遍的东西中消解。这个更高的普遍的东西也可以再被了解为类，但却是更抽象的类，不过这仅仅始终属于披规定的概念向外去的那个方面。那向外去的方面在真正更高的普遍的东西中，就回转来向内；这个更高的普遍的东西就是第二否定，规定性在第二个否定中完全只是作为建立起来的东西或作为映象。生命、自我、精神、绝对概念都不是仅仅作为更高的类那样的普遍的东西，而是具体的东西，其规定性也不是属或较低的类，而是在其实在中就全然只是在自身中并为自身所充实。在这种情况下，生命、自我、有限的精神当然也只是被规定的概念，所以它们就在被了解为真正绝对的概念、无限精神的理念那个普遍的东西中，绝对地消解了，绝对概念的建立起来之有是无限的、透明的实在，概念在这个建立起来之有中直观其创造物，而在那无限透明的实在中直观它自身。
真正无限的普遍的东西，自身既是特殊性，又是个别性；它作为特殊性，是首先耍仔细考察的。它自由规定自身；它的有限化不是过渡，过渡只是在“有”的领域才有地位；作为自身相关的绝对否定性，它是创造的威力。作为这种威力，它自身是在进行区别，而进行区别又是在进行规定，因为进行区别是在与普遍性合而为一的。因此，它是本身作为普遍的、自身相关的区别之建立。那些区别由此而变为固定的、孤立的区别。有限物的孤立的长在，以前把自身规定为它的自为之有，也规定为物性、实体，这种长在在其真理中就是普通性，无限的概念就是用普遍性形式来笼罩其区别，——这一形式正是概念自己的诸区别——。概念的创造，对于它，只有从概念本身这一�内在的核心去理解。
乙、特殊的概念
规定性本身属于有和质的东西；它作为概念的规定性，就是特殊性，特殊性不是界限，所以它对待一个他物并不象对待它的一个彼岸那样，如上面所指出的，它倒是普遍的东西自己特有的内在环节；因此，普遍的东西在特殊性中，并不是在一个他物那里，而是完全在自己本身那里。特殊的东西包含普遍性，普遍性构成特殊的东西的实体；类在其属中是不变的；各属并不与普遍的东西相差异，而只是彼此互相差异。特殊的东西和它所对待的其他的特殊的东两，具有同一个普遍性。同时，它们的差异，由于它们与普遍的东西同一之故，本身也是普遍的；差异就是总体。——�以特殊的东西不仅包含普遍的东西，而且也通过它的规定性展示了普遍的东西；在这种情况下，普遍的东西构成一个领域，特殊的东西必须穷尽这一领域。当特殊规定性被认为是单纯的差异时，这个总体就显现为完全性。就这种观点而言，假如下再有更多的属，那些属就是完全的。对它们说来，并不存任什么内在的标准或原则，因为差异正是无统一的区别；普遍性就其自身说，是绝对的统一，而在无统一的区别里，它却仅仅是外在的反映，是一个不受限制的、偶然的完全性。但差异又过渡为对立，过渡为差异物的一个内在的关系。可是特殊性却并非由于过渡而是这样的内在关系，作为自在自为的普遍性；特殊性是在自身中的总体，是单纯的规定性，本质上是原则。特殊性除了由普遍的东西本身所建立的规定性而外，并没有别的规定性，它并且是以下列的方式从普逼的东西里发生的。特殊的东西是普遍的东西本身，但它是后者的区别或说对一个他物的关系，是自己的向外映现；不过除了普遍的东西本身而外，并不存在什么他物，使特殊的东西会有区别。——普遍的东西规定自己，所以它本身就是特殊的东西；规定性是它的区别：它只是与自己相区别。它的属因此只是：1）普遍的东西本身，2）特殊的东西。普遍的东西作为概念，是它本身及其对立面，这个对立面重又是普遍的东西本身作为自己建立起来的规定性；普遍的东西侵占了它的对立面，并且在对立面中也就是在自己那里。所以普遍的东西是其差异的总体和原则，差异完全只是由普遍的东西本身规定的。因此，除了概念把自己放在旁边，作为直接的、不曾规定的普遍性而外，就没有别的真正的分类；正是这个不曾规定的东西造成了概念的规定性，或者使概念成为特殊的东西。两者都是特殊的东西，因此也是同列的。两者作为特殊的东西，又是与普遍的东西对立的被规定的东西；在这种情况下，两者就称为隶属于普遍的东西。但是，特殊的东西被规定为与普遍的东西对立，因此，这个普遍的东西本身毕竟也恰恰只是对立物之一。假如我们谈起两个对立物，那未，我们也必须又说：它们两个之构成特殊的东西，不仅是它们就外在反思看来在特殊的东西中是等同的，一起成为特殊的东西而已，而且它们的相互的规定性在本质上同时也只是一个规定性，即否定性；这个规定性在普遍的东西中是单纯的。
区别正如这里所表明的那样，它是在其概念中，从而是在其真理中。以前的全部区别在概念中就具有这种统一。正如它在有中是直接的区别时，它是作为一个他物的界限；正如它在反思中时，它是相对的区别，被建立为与自己的他物本质上相关；同样，概念的统一在这里也开始建立，但这个统�最初只是在一个他物中的映象。——以前诸规定的过渡和消解，其真的意义只是它们达到它们的概念，它们的真理；有、实有、某物、或整体与部分等等，实体与偶性、因与果，就其自身说，都是思想的规定；当它们每一个被认识到是在与它的他物或对立物的统一之中时，它们就被了解为被规定的概念。——例如整体与部分、因与果等等，就还不是差异的，即还不是相互规定为特殊的东西，因为它们固然自在地构成一个概念，但它们的统一还没有达到普遍性形式；在这些关系中的区别，也同样还不具有这样的形式，即：区别是一个规定性。例如因与果不是两个差异的概念，而只是一个被规定的概念，即因果性，正如每一概念都是一个单纯的概念那样。就完全性而论，这里也发生以下的情况：特殊性的被规定的东西，是完全在普遍和特殊的东西的区别之中，并且只有这两者才构成特殊的属。在自然界中，一个类当然不止有两个属，而这许多属也同样在彼此间不能有上面所指出的关系。这就是自然界的无力，不能够坚持并展示概念的严密性，就把自己在无概念的、盲目的多样性消耗完了。我们尽可以从自然的类、属之繁多，从其形态之无限差异去惊叹自然，因为惊叹是没有概念的，惊叹的对象也是无理性的东西。因为自然是概念的外在之有，它就自由驰骛于品态万殊之中，正如精神虽然有具备概念形态的概念，却也使自身进入表象，在表象的无穷花样中打转转。许多自然的类或属，除了精神在其想象中的肆意奇想而外，必须认为是没有更高的类或属了。自然和精神两者固然到处现出概念的痕迹和预感，但并未展示概念的真象，因为它们是概念自由的外在之有那个方面；概念之所以是绝对的威力，正因为它能够自由解脱其区别而进入独立的差异、外在的必然、偶然、臆断、意见等形态，但这种形态却必须认为不过是虚无的抽象方面而已。
如我们所看到的，特殊的东西的规定性是单纯的，作为原则，但它虽是原则，却也作为总体的环节，作为与其他规定性对立的规定性。概念，当它规定或区别自己时，它就是否定地指向它的统一，并给予自己以其有的观念环节之一的形式；作为被规定的概念，它就具有一个一般的实有。但这个有不再意味着单纯直接性，而是指普遍性，即通过绝对中介而与自身等同的直接性，它也同样包含其他环节，如本质或自身反思。这种普遍性就是抽象的普遍性，被规定的东西就是用它来加以笼罩的。特殊的东西在本身中具有普遍性作为它的本质；但当区别的规定性建立起来从而具有有时，普遍性就是在区别中的形式，而规定性本身就是内容。当区别作为本质的东西时，普遍性就变成形式；正如在相反的情况下，当区别在纯粹的普遍的东西之中时，它就只作为绝对否定性，不作为像建立起来的那样的区别。现在，规定性诚然是与另一规定性对立的抽象的东西；但另一规定性只是普遍性本身，所以它也是抽象的普遍性；而概念的规定性，即特殊性，也仍然不过是被规定的普遍性。概念在这种规定性中是外在于自身的；当概念是这样在规定性中而外在于自身时，抽象普遍的东西便包含了概念的一切环节；它是1）普遍性，2）规定性，3）两者的单纯统一；但这统一是直接的统一，特殊性因此也不是作为总体，特殊性自在地是这种总体和中介；它本质上是对他物排除的关系或否定、即另一规定性的扬弃，——但这另一规定性只是想当然地浮现着，因为它立即消失，并且表明自己是它的他物所应该是的东西。所以，把这种普遍性造成抽象普遍性的，是这样的情况，即：中介仅仅是条件，或中介不曾在本身中建立。因为它不曾建立，抽象的东西的统一就有了直接性的形式，内容也有了对其普遍性漠不相关的形式，因为这个内容并不是作为绝对否定性的普遍这样的总体。因此，抽象普遍的东西诚然是概念，但却是作为无概念的东西，作为本身不曾建立起来的概念。假如谈起一定的概念，那么，通常纯粹仅仅是指这样一个抽象普遍的东西。对于一般的概念，大多数人所了解的，也只是这种无概念的概念，而知栓则指这样的概念的能力。当证明在概念里，即是说仅仅在规定里进行时，证明就属于这种知性。因此，在概念里这样进行超不出有限性和必然之上；
假如依照通常方式术谈自我所具有的知性，那么，人们所指的，就是�种与自我有关的能力或特性，像事物的特性之对事物本身，即对一种基质那样，——这基质并不是事物特性的真正根据和规定者。依照这种观念，自我之具有诸概念和概念本身，就像我有一件上衣、肤色和其他外在特点那样。——康德超出了作为诸概念和概念本身的能力那样的知性对自我的这种外在关系之上。①认识到那构成概念本质的统一，是统觉的原始-综合的统一，是“我思”或自我意识的统一：这属于理性批判中最深刻、最正确的见解。——这个命题构成所谓范畴的先验演绎；但它至今仍被认为是康德哲学最困难的部分之一，——共理山诚然不外是因为它要求应该超出自我和知性或诸概念对一件事物及其特性和偶性所处的关系这种单纯观念之上，而达到思想。康德说，《纯粹理性批判》第二版137 页，客体Objekt 是这样的东西，即�定直观的杂多的事物在共概念中联合起来了。但凡是表象的联合就要求在表象综合中意识的统一。因此，这种意识的统一就是唯一构成表象与一个对象Gegenstand 的关系、从而构成表象的客观有效性的那个东西，甚至知性的可能性也依靠它。①康德把意识的主观统一，从上述情况区别开，即我意识到�个杂多的东西是同时并存或前后相继这样的表象的统一，是依赖于经验的条件的。反之，表象的客观规定的原则，却全然是从统觉的先验统一这个根本命题推演出来的。范畴就是这些客观规定，一定的表象的杂多的东西，是这样被范畴所规定的，即它被引导成为意识的统一。——依照这种说法，某物之所以不仅是单纯的感觉规定、直观或单纯的表象而是客体，就是由于概念的统一，而这个客观的统一也是自我与自己的统一。——形成一个对象的概念，实际上不外是自我使对象成为己有，渗透对象，并使对象在其自己特有的形式之中，即在共性之中，这个共性直接就是规定性，或说在规定性中，这个规定性也直接就是共性。对象在直观中或在表象中，还是一个外在的、外来的东西。概念在直观和表象中所具有的自在自为之有，将由于形成概念而转化为建立起来之有；自我以进行思维而渗透对象。②但对象是在思维中，这样，它方是自在自为的，正如对象之在直观或表象中而是现象那样；对象最初以其直接性而出现在我们之前，思维扬弃了它的直接性，这样就把它造成为建立起来之有；但它的这个建立起来之有，就是它的自在自为之有，或说它的客观性。所以，①对象是在概念中而具有这种客观性的，而概念就是自我意识的统一，对象就是被纳入这个统一之中的；因此；对象的客观性或概念，本身不外是自我意识的本性，除了自我本身而外，就没有别的环节或规定。① 参看第178 页。
① 见商务印书馆蓝公武译本第103 页。后半稍有省略。除首句的“客体”及“联合”外，重点都是黑格尔加的。——译者。
② 参看第178 页。
① 参看第179 页。
这样，为了认识什么是概念而要提到自我的本性，便由于庚德哲学的�条主要命题②而得到论证。但反过来说，这里也有必要象上面所引述那样来把握自我的概念。假如停留在单纯的自我表象上面，象那个表象在通常意识之前浮现的那样，那么，自我便只是一件简单的事物，它也被叫做灵魂，概念力它所固有，就象一笔财产或一种特性那样。这个表象既不使自我形成概念，也不使概念形成概念，它对于概念之形成概念，并个能有助于使其较为容易或较为切近。
② 指康德的“统觉的先验统一原则”。——译者上述康德的说法，还包含着两个方面，它们都涉及概念，并且使我们作几个进一步的考察成为必要。首先，感觉和直观的阶段，被摆在知性阶段之前；而概念没有直观，就是空洞的，并且唯有作为由直观所给予的杂多物的关系，才有效用：这是康德的先验哲学一条重要的命题。其次，③概念被宣称为认识的客观的东西，从而也被宣称为真理。但另一方面，概念又被当作仅仅是主观的东西，从它那里挑不出实在来，既然实在与主观性对立，实在就必定是指客观性；总之，概念和逻辑的东西被说成只是形式的东西，因为它抽掉了内容，它也就不包含真理了。
③ 参看第179 页。
“现在，第一，关于知性或概念与在它以前的各阶段的那种关系，关键在于：为了规定这些阶段的形式而被研讨的科学，是哪一种科学。在我们的科学中，即在纯逻辑中，这些阶段是有和本质。在心理学中，处于知性从前的，是感觉和直观，然后是一般表象。在精神现象学、即关于意识的学说之中，是经过感性意识、尔后经过知觉这两个阶段而上升到知性的。康德却仅仅把感觉和直观放在知姓前面。这个阶梯是怎样的不完全，连康德本人也认识到了，所以他才对先验逻辑或知性学说再添上一个关于反思一概念的研讨作为附录①；——这一领域是介于直观和知性、或说有和概念之间的。关于事情本身，首先耍注意：诸如直观、表象等类的形态，都属于自我意识的精神，这样的精神并不要在逻辑科学中加以考察。有、本质和概念的纯规定，诚然也构成了精神诸形式的基础和内在的简单格架：精神作为直观的、乃至感性的意识，是在直接的有的规定性之中的，正如精神作为表象的、以及知觉的意识，是把自身从有提高到本质或反思阶段那样。不过这些具体形态也和逻辑规定在自然中所采取的具体形式（这些形式会成为空间和时间，尔后是充满了的空间和时间作为无机的自然，并且会成为有机的自然）一样，与逻辑科学很少相干。同样，②在这里，概念也该被看作不是自我意识的知什的行动，不是主观的知性，而是内在自为的概念。它构成既是自然义是精神的一个阶段。生命或有机的自然是自然的一个阶段，概念就出现在这个阶段上，但只是盲目的，并不会把握自已，即不是进行思维的概念；作为进行思维概念那样的概念，只属于精神。那样的概念的逻辑形式，即不依赖概念的前者非精神的形态，也不依赖后者精神的形态；关于这一点，导论中已经作了必要的引言；这样一种意义不能在逻辑风内去论证，而是耍在逻辑以前就把它弄清楚。
① 见商务印书馆蓝公武译《纯粹理性批判》，第223—241 页。——译者② 参看第179 页。
但是，第二，现在不管在概念风前的形式怎样形成，而关键却在于关系，概念是在对这些形式的关系之厂而被思维的。这种关系，无论是在普通心理的表象中，或是在康德的先验哲学中，都被认为是这样的，即：经验的材料、直观的杂多和夫象，最初都自为地实有，然后知性去到那里，在它之中带来统一，并且通过抽象把它提高为普遍形式。知性以这种方式，便是一个本身空洞的形式，这个形式一方面只有由于上述的现成的内容才获得实在，另�方面又抽去了内容，这就是说，内容作为某种东西，不过对于概念用不着而披去掉了。概念在以上两种活动中，都不是独立的，不是那先行材料的本质的和真的东西，可是材料恻是自在自为的实在，它是不容从概念摘出的。总之，①现在必须承认这样的概念还不完全，而必须把自身提高为理念，理念才是概念和实在的统一，它必然以对概念本性的追索而自然发生。因为概念对自身所给予的实在，不可被认为是一个外在的东西，而是必须按照科学的要求从概念本身推导出来。但这诚然不是那个由直观和表象所给予的材料，而材料却可以与概念对立，被主张为实在的东西。②当人们不仅把理念，而且把在空间和时间上用手摸得到的感性实有当作某种比概念更优越的东西而与概念对立时，人们就常常说，“这不过是概念而已”。于是抽象物就被认为比具体物低微，因为据说从抽象物中丢掉了这样多的这类材料。在这种意见看来，抽象所具有的意义，就是：只是为了主观的需要才从具体物取出这种或那种特征，而对象的许多其他特性和状态并不以这样的被抛弃而丝毫有损其价值和荣誉，它们仍旧是实在的、保有其全部价值的东西，。只下过被放在一边而已；所以，不能容纳这样的丰富性而不得不满足于贫乏的抽象，便只是知性的无能了。似是，假如现成的直观材料和表象的杂多，被认为是实在的东西而与思维的东西和概念相对立，那末，摈弃这一种观点，不仅是进行哲学思维的条件，而且早已为宗教的前提；假如感性的、个别的东西转瞬消逝的、表面的现象都被当作真的东西，那怎么可能有宗教的需要和意义呢？哲学对具备感性之有的实在性那种情况，提供概念的洞见；当感觉和直观、感性意识等阶段在概念之变中成为条件时，哲学又把那些阶段安置在知性之前，但其所以如此，只是因为概念从那些阶段的辩证法①和虚无性中出现为它们的根据，而不是因为概念受到它们的实在性的制约。因此，进行抽象的思维不应被看作是咸性材料简单地被放在一边，从而材料的实在性并未遭到伤损；进行抽象的思维倒不如说是作为简单现象那样的成性材料之扬弃和被归结为只在概念中显现的本质的东西。当然，假如那取自具体现象而纳入概念的东西，只可用作标志或符号，那么，它总之也是对象的某一仅仅为感性的、个别的规定，这种规定由于某种外在的兴趣，从其他规定中被选拔出来，并且和其余规定，就种类和性质说，是一样的。① 参看第180 页。
② 参看第180—181 页。
① 此处的辩证法，是用康德所谓“假象逻辑”式“似是而作的逻辑”（LogILdESScheins）的意思，不是辩证法的一般意义。——译者
①这里盛行一种主要的误解，即：在自然的发展中或在正在形成的个人的历史中用来作出发点的自然原则或开端，似乎就是真的，并且在概念中也是第一的东西。直观或有，就自然而论，固然是第一的东西，或对概念说，是条件，但它们并不因此而是自在自为的无条件的东西，倒不如说，它们的实在性在概念中扬弃了自身，从而同时扬弃了它们曾经具有的作为条件的实在物那个假象。假如问题不在于真理，而在于观念中和现象思维中怎样发生的历史，那么，当然便可以停留在叙述上面，即我们以感觉和直观开始，并且知性从它们的杂多中抽出普遍性或抽象物，显而易见，这就必需在进行抽象时具有仍然保持其全部实在什的那个基础，那个基础最初风实在性来表示自己而停留于夫象之中。②但是哲学不应该是发生了什么东西的叙述，而是对其中什么是真的东西的认识，它还应该进一步对那在叙述中出现为单纯发生的东西，用真的东西来形成概念。
① 参看第182 页。
② 参看第182 页。
假如就关于什么是概念的肤浅观念说来，一切多样性都处于概念之外，并且唯有抽象的普遍性或空洞的反思同一性那种形式，才属于概念，那末，对此已经首换先以提醒一下，即使就一个概念的说明或定义而言，也明明耍求对自身本来已不纯粹的抽象普遍性那样的类，加上专门的属的规定性③。只耍用一点思考，思索一下这里所耍说的是什么，那就会很自然地把区别看作是概念的一个同样重要的环节。康德内先天综合判断这一极其重要的思想而引导到上边的看法。对于思辨的发展，这个原始的统觉综合是最深刻的原则之一，它包含着真正把握概念本性的开始，并且与自身并非综合的那种空洞的同一或抽象的普遍性相对立。——可是以后的发展却与这个开端很不相应。——“综合”这个词，就已经容易重又引回到这样的表象，即本身分离的东西的外在统一和简单联结。以后，康德哲学便仅仅停留在概念的心理反映上面，并且又回到概念经常受到直观杂多物的制约这一主张来了。这个主张之所以把知性认识和经验说成是现象的内容，并非因为范畴本身只是有限的，而是出于①心理学的唯心主义的理由，因为范畴只是来源于自我意识的规定。概念，尽管它据说先天就是综合，没有直观的杂多，它就是无内容的和空洞的：这一点也属于以上所说的情况；当概念是这样的综合时，它在自身中就具有规定性和区别。当综合是概念的规定性，从而是绝对的规定性，是个别性之时，概念便是一切有限的规定性和多样性的根据和源泉。③ 这是指普通逻辑下定义的方法，即对一概念用一较广的类加专门的属性。如人是制造工具的动物，动物即较广的类，制造工具即专门的属性。——译者① 参看第182 页。
概念作为知性所保持的形式的立场，在康德对什么是理性的说明中，就完成了。②在理性这一最高的思维阶段中，人们应该期待概念将失去它出现在知性阶段时所在的那种有条件状态，并且达到完全的真理。但是这种期待落空了。其所以如此，因为康德把理性对范畴的关系，规定为仅仅是辩证的③，并且把这种辩证法的结果绝对只当作无限虚无来把握；这样，理性的无限统一也甚至丧失了综合，从而丧失了一个思辨的、真正无限的概念的上述开端，这种统一变成了习知的、完全形式的、系统的知性使用的单纯规整的①统一。②逻辑据说只应该是判断法规，它如果被当是产生作客观洞见的工具，这就被称为是一种滥用。人们一定会料想理性概念中有更高的力量初更深刻的内容，而范畴还具有的构成的东西③，理性概念却一点也不再具有了；理性概念仅仅是理念；使用它们，当然是完全可以允许的；全部真理本应当在这些理智的事物④中完全启开的，但是以这些理智的事物而言，它们却只不过意谓�假设；把自在自为的真理加在假设上，那会是极端的任性和疯狂的大胆，因为在任何经验中也不可能遇到这些理智的事物。——难道可以设想；因为这些理智的事物缺乏空间和时间的感性材料，于是哲学就否认其真理吗？② 参看第182 页。
③ 这里的“辩证的”，也是引用康德的意思，见本卷第254 页注①。——译者① 康德所谓“规整的”regulativ，指没有直观与其相应。——译者② 参看第182—183 页。stitutives 指其有相应的直观。——译者④ 理智的事物即指理念。——译者
这里直接连系着一种观点，概念和一般的逻辑规定也要照顾到这种观点来考察，它在康德哲学中也以和普通方式同样地被采用，这就是：概念及其科学对真理本身的关系，我们在上面曾经从庚德的范畴演绎，引用过这一点，即：依照这种演绎，当直观的杂多在客体中联合起来时，客体唯有通过自我意识的统一，才是这样的统一。⑤在这里明确说出了思维的客观性，概念和事物的同一，它就是真理。用同样的方式，也一般地承认了：当思维据有一个现成的对象时，对象因此便遭受了变化，并且从一个咸性的对象变成了被思维的对象；但这种变化不仅丝毫不改变它的本质性，而且对象倒是在它的概念中才是在它的真理中；但对象若是在直接性中，便只是现象和偶然；形成对象概念那种关于对象的认识，就会是关于怎样是自在自为的对象那种认识，概念也就会是自己的客观性本身。①但另一方面，却又仍然主张：我们终究不能认识自在自为之物是怎样的，真理是认识的理性所达不到的；真理在于客体和概念的统一，而那个真理却只是现象，其理由又一次是因为内容仅仅是直观的杂多。关于这点，已经讲过：假如说这种多样性属于直观，与概念对立，那么，它倒不如说恰恰是在概念中将被扬弃，而对象也会通过概念回到自己的非偶然的本质性中去；本质性在现象中出现，所以现象恰恰不单纯是无本质的东西，而是本质的显现。但那完全变成了自由的对象的表现，就是概念。——这里所提到一些命题之所以不是武断的主张，是因为这些命题都是从本质的全部发展通过它们本身所发生的结果。这个发展引导到现在的立场，这个立场是：比有和本质更高的绝对物形式，就是概念。在其他的出发点那里，感觉和直觉及表象也属于有和本质，而有和本质又表现为概念的先行条件；——假如就上述那个方面②说，概念曾使有和本质从属于它，那末，现在就还剩下第二个方面，本书第三编就是研讨它的，这就是耍说明概念怎样在自身内外形成了曾消失于它之中的那个实在。因此，总之承认了：仅仅停留在纯粹象这样的概念上的认识，还是不完全的，才不过达到了抽象的真理。但是这种认识的不完全，并不在于它缺少那种呈现在感觉和直观中的想当然的实在，而在于概念还没有给自身以自己特有的、由自己本身产生的实在。概念的绝对性是对经验材料和在经验材料中证明了的，更确切地说，也是在它的范畴和反恩规定里证明了的，这种绝对性在于：经验材料当它在概念之外和以前，并不具有真理，而唯有在它的观念性中，或说在它与概念的同一中，才具有真理。把实在物从概念引伸出来，假如愿意把这叫做引伸的话，首先本质上就在于：概念在其形式的抽象中，表明了自身是不完全的；概念之通过以概念本身为根据的辩证法而过渡为实在，是这样的，即：概念从自身产生出实在，但这并不是说，概念重又回到它所面临的现成的实在里，也不采用某种已表现为现象的非本质的东西作它的避难所，因为它在周围寻觅更好的东西以后，它还是找不到那样的东西。——①有一点是永远值得惊讶的：康德哲学怎么会既然认识到它所停留于其上的那种思维对威性实有的关系，只是简单现象的相对关系，并且根乐于承认和宣称两者的更高统一是在一般理念中，例如在直观知性的理念市，而又终究停留在那种相对的关系和这样的主张上，即，概念与实在是、并且始终是完全脱离的。——于是，那个被康德哲学说成是有限认识的东西，被认为是真理②；而这个被它作为真理而认识的，并从而提出了明确概念的东西，却又被宣称为过份的、不可容许的和想象的事物③。
⑤ 参看第183 页。
① 参看第l84 页。
② 上述方面，指概念高于有和本质。——译者① 参看第184 页。
② 指床德哲学的“现象界”。——译者③ 指康德哲学的“本体界”。——译者由于这里所谈的与真理的关系，首先是逻辑的，而不是一科般学的，�以还必须承认：逻辑作为形式的科学，不可能、也不应该包含成为哲学其他部门、即自然科学和精神科学的内容的那种实在。当然，这些具体科学比逻辑更突出了理念的较实在的形式，但它们这样做，却并非又转向那个被意识超出现象而提高到科学时放弃了的实在，或是又回到那些在逻辑中已说明其有限和不真的范畴和反思规定等形式的使用。倒不如说，逻辑表明了理念提高到这一阶段，从那里①理念变成了自然的创造者，并超越而达到具体直接性的形式，但它的概念又打破了这种形态，以便作为具体的精神，变成它自己。① 参看第184 页。
但这些具体科学②具有并保持逻辑的东西或概念作为内在的塑造者，正如它们曾以逻辑的东西为型范者那样；当然，③逻辑本身与这些具体科学相反，是形式的科学，但却是绝对形式的科学，这个绝对形式自在地是总体，并且包含真理的纯理念本身。这个绝对形式在自身中具有其内容或实在；概念并不是无聊、空洞的同一，因此它就在它的否定性或绝对规定的环节中具有相区别的规定；内容总之不外是绝对形式的这些规定；内容是由绝对形式本身建立的，因此也适合于它。——所以这种形式与普通所认为的逻辑形式性质完全不同。当这种内容适合自己的形式，或这种实在适合自己的概念时，这种绝对形式本身已是真理；因为内容的规定还不具有绝对他有或绝对直接性的形式，这种绝对形式又是④纯粹真理。——⑤当康德在《纯粹理性批判》83 页⑥关于逻辑谈到“什么是真理”这一古老而著名的问题时，他首先把真理是认识与其对象一致——这一具有伟大的、甚至最高价值的定义——当作某种无足轻重的名词解释奉献出来⑦。⑧假如对理性认识没有本领来把握自在之物，实在又全然在概念之外——这一先验唯心论的根本主张，提醒一下上述的名词解释，那就立刻表明了：这样一个不能够建立自身与其对象——自在之物——的一致的理性，不与理性概念一致的自在之物，不与实在一致的概念，不与概念一致的实在，都是*不真的观念。假如康德对一个直观的知性的理念还坚持上述的真理定义，那么，他就会对于这个表现了所要求的一致的理念，不当作一个想象的事物，而倒是耍当作真理来处理了。② 具体科学，即指上文所说逻辑表明理念经历的自然阶段和精神阶段。——译者③ 参看第184 页。
④ 参看第184 页。
⑤ 参看第184—185 页。
⑥ 见商务印书馆蓝公武译本第74 页。——译者⑦ 古老而著名的问题，名词解释，奉献，皆康德的原语，黑格尔的引用，含有嘲讽的意思。——译者⑧ 参看第185 页。
康德往下解释说：“人们所要求知道的东西，乃是对每一认识普遍而可靠的真理标准；它是一个这样的标准，即对一切认识都有效，不管认识的对象有什么区别；但是既然在这种标准那里抽去了认识的一切内容（认识对它的客体的关系），而真理又恰恰牵涉到这个内容，那么，要追问这个认识内容的真理标志，便是不可能和没有道理的。”①——这里很确定他说出了关于逻辑形式功能的普通观念，上述的论证似乎也很明白。但首先耍注意，这样的、形式的论证，往往在谈说中把它当作基础并从那里开讲的事情忘记了。论证说，要追问认识内容的真理标准，是没有道理的；——但依照定义说来，并非内容构成真理，而是内容与概念的一致构成真理。一个内容，如这里�说的那样，没有概念，便是一个无概念的东西，从而是无本质的东西；对�个这样的东西，当然不能去追问真理，但这却是出于相反的理由；其所以不去追问，就因为内容由于无概念的原故，不是所要求的一致，而不过只能是属于毫无真理的意见的那样的东西。——内容在这里引起混乱，而形式主义则总是堕入这种混乱，每当它开始说明时，这种混乱就使它说出它想耍申述的东西的反面；让我们暂且不提内容，并且停留在抽象观点上，说逻辑的东西只是形式的，而且终究抽去了一切内容吧；——这样，我们便有了一个并不包含任何对象的片面认识，一个空洞的、无规定的形式，——①因为一致必须有二，所以这种片面的认识或空洞的形式就既不是一致，也不是真理。——对概念的先无综合，康德曾有过较高的原则，在那里本来可以认识到统�中的二，从而认识到那个为真理所要求的东西；但对他说来，咸性材料、直观的杂多是太强有力了，以致无法从那里脱身去考察自在自为的概念和范畴并达到思辨的哲学的思维。
① 商务印书馆蓝公武译本第74—75 页。首句稍有出入，重点是黑格尔加的。 —— 译者① 参看第185 页。
既然逻辑是绝对形式的科学，那么，这个形式的东西，它要以此而是�个真的东西，就必须在它本身中有一个适合其形式的内容；尤其因为②逻辑的形式的东西是纯形式，所以逻辑的真的东西更必须是纯粹真理。因此，必须设想这个形式的东西自身中的规定和内容，比普通所认为的更丰富得多，对具体物的作用也更无比的大。逻辑规律本身（不算那无论如何是杂质的东西，如应用逻辑及其他心理学的、人类学的材料等入，除矛盾命题而外，通常只限于一些涉及判断换位，推论形式等贫乏的命题。在这里出现的形式本身，以及它们的其他规定，好象只是从历史上接受下来的，至于它们是否自在自为地真，却不曾经受过批判。例如肯定判断的形式被当作某种自身完全正确的东西，而这样一个判断是真与否，却完全要靠内容。至于这种形式是否自在自为地是真理的形式，这种形式说出“个别的东西是一个一般的东西”这一命题是否自身就不是辩证的：对这种研究并没有去想。对此只是直截了当地认为：这种判断本身能够包含真理，那个说出任何肯定判断的命题可以是真的命题；尽管那个命题之缺少真理定义所要求的东西，即概念与其对象的一致，是一目了然的；这里的宾词即一般的东西，它被当作概念，主词即个别的东西，它被当作对象，所以二者彼此并不一致。但是，假如抽象一般的东西是宾词，因为概念总之要有更多的东西，它便还没有构成概念；——这样的主同也同样还是不比一个文法上的主词多过多少；既然这个判断的概念和对象并不一致，或者说，这个判断甚至缺少概念，当然也缺少对象，它怎么能包含真理呢？——因此，想耍以象这类的形式的肯定判断或一般判断来把握判断，这倒是不可能和没有道理的事。康德哲学不就范畴本身而从歪道理去考察范畴，因为范畴据说是自我意识的主观形式，就宣布它们是有限的规定，不能够包含真的东西；和上述情形一样，康德哲学也更没有使那些成为普通逻辑内容的概念形式经受批判，反而采纳了这些形式的一部分，即判断对范畴规定的功能，并且把它们当作有效的前提。①即使把逻辑形式看作不过是思维的形式功能，那么，就因此也已经值得研究它们本身在多大程度上符合于真理。一个逻辑办不到这一点，它顶多只能要求有按思维现象现有的样子作自然史式的描述那样的价值。首先着手这种描述，乃是亚里士多德�件了不起的功绩，它使我们对这种精神的强力不得不充满着赞叹。但是必须更往前进，一方面要认识系统的关连，但另一方面也要认识形式的价值。分类
② 参看第185 页。
① 参看第185 页。
上面所考察的概念，表明自身是有与本质的统一。本质是有的第一个否定，有因此变成了映象，概念是第二个否定，或说前一个否定之否定；于是恢复了有，但这却是作为有本身无限的中介和否定性。有和本质在概念中因此就失其为有和本质那样的规定，也不是在仅仅彼此互相映现那样的统一之中。所以概念并不把自身区分为这些规定①。概念是实体对比的真理；在这种对比中，有和本质通过彼此交互而达到它们的完成的独立和规定。实体的同一证明自身为实体性的真理，这个同一也仍然是、并且仅仅是作为建立起来之有。建立起来之有是实有和区别；自在自为之有因此便在概念中达到了�个与自己适合的、真的实有，因为那个建立起来之有就是自在自为之有本身。这个建立起来之有构成了概念本身中的区别；因为建立起来之有直接是自在自为之有，它的区别本身就是整个的概念；这些区别在其规定性申是共相并与其否定是同一的。
① “这些规定”即指有与本质。——译者。现在这个建立起来之有就是概念的概念本身。但它只不过是自己的概念；——或者说，概念本身也只是概念而已。因为概念是自在自为之有，当自在自为之有是建立起来之有时，或者说，当绝对实体把有区别的诸实体的必然性启示出来作为同一性时，（概念就是绝对实体，所以，）这个同一性必须自己建立它所是的那个东西。概念是通过实体性对比的运动的环节而变成的，这些环节和由它们展示出来的实在，都不过是在达到概念的过渡之中；实在还不是作为概念自己特有的、从概念发生的规定；它落入必然的领域之中；概念的规定只能是概念的自由的规定，只能是概念在其中就与自身同�那样的一个实有，这个实有的各环节也是概念，并且是由概念本身建立的。第一，于是概念仅仅自在地是真理；因为它只是一个内在的东西，所以它也同样只是一个外在的东西。它最初总是一个直接的东西，而且在这种形态里，它的环节就具有直接、固定的规定的形式。它显现为被规定了的概念，为单纯知性的领域。——因为概念既然是只与自身相关的自由的东西，这种直接性形式便是一个与概念的本性还不适合的实有，所以它是一个外在的形式，概念在这个形式中不能被当作是自在自为的东西，而只是建立起来的或主观的东西。——直接的概念形态构成一种立场，概念依照这二立场便是�个主观的思维，一个外在于事情的反恩。因此，这个阶段便构成主观性或形式的概念。这种概念的外在性出现在这个概念诸规定的固定的有之中；由于外在性，每一规定本身都表现为一个孤立的、质的东西，这样的东西只是在与它的他物的外在关系。但概念的同一性正是那些规定的内在的或主观的本质，使它们进入辩证的运动；它们的孤立连同概念对事情的分离，都由于这个运动而杨弃了；总体，作为它们的真理，发生了，这总体就是客观的概念。第二，①概念在其客观性中是自在自为的事情本身。形式的概念通过它的必然的进一步的规定，使自身成为事情，从而失去了主观性和外在性对事情的关系。或换句话说，客观性是从其内在性发生的并过渡到实有中去的实在的概念。——因此，概念在这个与事情的同一中是自己特有的和自由的实有。但这还是一个直接的、还不是否定的自由。概念沉浸干事情之中，与事情合而为一；它的诸区别是客观的存在，它在这些存在中本身重又是内在的东西。它作为客观实有的灵魂，必须给予自己以它作为形式的概念时曾直接具有的主观性形式；这样，它就在自由的形式中与客观性对立，（它在客观性中时还不曾具有自由的形式，）并且在自由形式中把与客观性的同一造成是一个建立起来的同一，而与客观性的同一则是它作为客观的概念时自在自为地具有的。
*在这一完成中，充足的概念就是理念，那里的概念在其客观性中也同样具有自由的形式。理性是理念的领域，它是自身揭露的真理；在那里，概念具有与它合适的实在化，并且当概念在其主观性中认识到它的客观世界和在其客观世界中认识到它的主观性时，就是自由的。① 参看第186 页。
24-13——————————逻辑学（下卷）[德]黑格尔著 杨一之译目录：第二部 主观逻辑 第三编 概念论位置：第一部分 主观性 第一章 概念===============
第一部分 主观性
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①概念最初是形式的概念，即在开始时的概念或作为直接的概念。——第一，概念的区别或建立起来之有本身最初是单纯的，并且只是一个映象，�以区别的环节都直接是概念的总体，并且只是概念本身。第二，但是，因为概念是绝对否定性，所以它分裂自己，并把自身建立为自己的否定物或自己的他物；诚然，因为概念才不过是直接的概念，这种建立或区别就具有下列的规定：环节彼此漠不相关，各为自己；概念的统�在这种划分中还只是外在的关系。②这样，概念作为其被建立为独立的和漠不相关的环节的关系，就是判断。
第三，判断固然包含着那个消失于其独立环节中的概念的统一，但这个统一并非建立起来的。③这个统一将通过那个由此而成为推理的判断的辩证运动，变为建立起来的而达到完全建立起来的概念；因为在推理中既把它的环节建立为独立的端项，也同样建立了为这些端项的申介的统一。但是，当这个统一本身直接作为联合的中项，而环节作为独立的端项�初彼此对立的时候，这种在形式推理中的矛盾的关系使扬弃自身，④而概念的完成便过渡到总体的统一之中，概念的主观性也过渡到它的客观性之中。① 参看第187 页。
② 参看第187 页。
③ 参看第187 页。
④ 参看第187 页。
第一章 概念
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一般概念能力通常由知性来表现，在这种情况下，知性是与判断力和推理能力、即形式的理性相区别的。但它主要是与理性对立的；可是在这种情况下，知性并不是指一般概念能力，而是指表象所统治的被规定的概念的能力，好象概念只是一个被规定的东西似的。假如知性在这种意义下与形式的判断力和形式的理性相区别，那末，它就必须当作是个别披规定的概念的能力。因为当判断和推论（或理性）是在抽象的概念规定性形式之下时，它们本身就不过是形式的东西，只是一个知性的东西。但概念在这里原本不是被当作单纯抽象被规定的东西；因此，知性与理性相区别，只是这样的，即：知性只是一般概念的能力。
①现在这里所要考察的这种普遍的概念，包含三个环节：普遍，特殊和个别。概念在进行区别中对自己所给予的区别和规定，构成了上面叫做建立起来之有那个方面。因为这个建立起来之有在概念中与自在自为之有同一，�以那些环节每一个都既是整个的概念，即被规定的概念，又是概念的一个规定。
① 参看第187 页。
第一，概念是纯概念或普遍性的规定。但纯粹的或普遍的概念也只是�个被规定的或特殊的概念，它自己与其他概念并列。因为概念是总体，即在其一般性或纯粹的自身同一关系中，本质上是进行规定和区别，所以它自身中就具有标准，由标准而具有自身同一的形式；当这个形式渗透一切环节，并在自身中包括一切环节时，同时又直接把自身规定为仅仅与环节的区别相对立的普遍的东西。第二，这样一来，概念就是作为这种特殊的或被规定的概念，即被建立为与其他概念相区别的概念。
第三，个别就是从区别出发而在绝对否定性中自身反思的概念。这种概念同时又是环节，它在环节中从它的同一过渡到它的他有，变成判断。甲、普遍的概念
纯概念是绝对无限的、无条件的和自由的东西。在这以概念为其内容的研讨时，必须再一次回溯概念的发生史。①本质是从有变成的，概念又是从本质变成的，因而也是从有变成的。但这个变却具有它本身的反作用的意义，所以那变成的东西反倒是无素件的和原始的东西。有在其到本质的过渡中变成了一个映象或建立起来之有，而变或过渡到他物，也变成了建立；反之，建立或本质的反思又扬弃了自己，并且把自己恢复成为一个非建立起来的、原始的有。概念是以下环节的互相渗透，即：质的和原始的有的东西只是作为建立，只是作为自身回归，而这个纯粹的自身反思也完全是成为他物的蛮或规定性，它因此也同样是无限的、自身相关的规定性。① 参看第187 页。
因此，概念最初是绝对的自身同一，这个同一只有作为否定之否定，或说作为否定性与自身的无限统一，才是这样。概念的纯粹自身关系由于通过否定性来建立自己而是这种关系，它就是概念的普遍性。既然普遍性是顶单纯的规定，它好像就不能够有任何说明；因为说明必须卷人规定和区别并对耍说明的对象加以宾词，而单纯的东西用这种办法则与其说是被说明了，不如说是被改变了。然而成为一个这样单纯的东西，正是普遍的东西的本性，这样单纯的东西由于绝对否定性，自身中包含着最高的区别和规定。有作为直接的有，是单纯的；因此它是一个仅仅被意谓着的有，不能够说出它是什么；所以它直接穹它的他物，即非有，合而为一。成为一个这样单纯的东西而直接消失于其对立面中，这正是有的概念：这个概念就是变；另一方面，普遍的东函是单纯的东西，后者自身同样又是最丰富的东西；因为它是概念。
因此，第一，它是单纯的自身关系；它只是在自身中。但是，第二，这种同一自身是绝对的中介，而不是一个有中介的东西。一个有中介的、即抽象的、与特殊及个别相对立的普遍的东西，要在被规定的概念那里才会谈到。——但抽象的东西也已经包含以下一点，即：为了保持它，便要丢掉具体物的其他规定。这些规定，作为规定，本来就是否定；再者，丢掉它们也同样是在进行否定。所以在抽象的东西那里，也同样出现了否定之否定。但要设想这个双重化的否定像是在那个抽象的东西之外似的，并且其他被丢掉的具体物的特性既似乎与成为抽象的东西的内容的那个被保持的特性有差异，而实施丢掉其余特性和保留一个特性也似乎是在特性之外进行的。普遍的东西还浚有把自身规定为对那一运动这样的外在性；它本身还是那个绝对的中介，而那个中介正是否定之否定或绝对的否定性。依照这种原始的统一，第一个否定物或规定，最初并不是对于普遍的东西的限制，而是普遍的东西在其中保持自身，并且肯定地与自身同一。有的各范畴曾经作为概念，本质上是这些规定在其限制或他有中与自身的同一叫旦这个同一仅仅自在地是概念，还不曾表现出来。因此，这样的质的规定便沉没于它的其他规定之中，并以一个与它有差异的规定为其真理。普遍的东西则与此相反，即使它把自己建立为一个规定，它在规定中也仍然是它所是的东西。它是它所在的具体物的灵魂，不受障碍，在具体物的多样性和差异性中仍等同于自身。它将不被一起卷入空中，而不被扰乱地通过了变仍旧继续自己，并且有保持自身不变、不朽的力量。但它也不仅在它的他物中映现，像反思规定那样。反思规定作为一个相对的东四，不仅与自身相关，而且是一种对待；它在它的他物中宣告自己，而仅仅在他物中才会映现；这一个在另一个中映现或相互的规定，在其独立性那里具有一个外在活动的形式。——反之，普遍的东西则被建立为其规定的本质，是规定自己特有的肯定的本性。因为构戍普遍的东西的否定物的那个规定，在概念中完全只是作为建立起来之有，或本质上同时只是作为否定物的否定物，而且那个规定只是作为否定物与自身的同一，这个同一就是普遍的东西。在这种情况下，普遍的东西也是其规定的实体，所以那对于这样的实体是偶然的东西，却是概念的以自身为中介，是概念自己特有的内在反忌。这种中介把偶然的东西提高到必然，是表现出来了的关系；概念不是无形式的实体那种无底深渊，也不是相互差异并限制自身的事物和状况的内在同一，而是作为绝对否定性在制作形式，进行创造，并且因为规定不是作为限制，而全然既是作为已扬弃的规定，又是作为建立起来之有，所以映象是作为同一的东西的现象那样的现象。
因此，普遍的东西是自由的威力；它是它本身并且侵占了它的他物，但不是作为一个暴力的东西，反而是暴力振荡之中安静地留在自己那里。正如它被称为自由的威力那样，它也可以称为自由的爱和无限制的天福，因为它自己对待相区别的东西就只是像对待它自己那样，在相区别的东西中它就回到自身了。
方才提到过规定性，尽管概念才仅仅作为普遍的东西，仅仅与自身同一，还没有进到规定性。但谈到普遍的东西，就不能不谈到规定性，规定性更确切他说，即特殊和个别；因为普遍的东西在其绝对否定性中自在自为地包含着规定性；所以假如在普遍的东西那里谈到规定性，那并不是从外面加进去的。普遍的东西，作为一般的否定性或按照第一个直接的否定说，就在自己里面具有作为特殊性那样的一般规定性；作为第二次普遍的东西，作为否定之否定，它就是绝对的规定性，或说个别性及具体化。——因此，普遍的东西是概念的总体，它是具体的东西，不是空洞的东西，倒是由于它的概念而有内容，——不仅它在这一内容中保持着自己，而且这一内容对它说来，也是固有的和内在的。它当然也可以抽去内容；但这样所获得的，就并非概念的普遍的东西，而是抽象的东西，是概念一个孤立的、不完全的环节，并不具有真理。
普遍的东西之作为总体，较详细他说，就是这样发生的。当它自身具有规定性时，规定性就不仅是第一个否定，而且也是这个否定的自身反思。普遍的东西连同那就其自身而论的第一个否定，就是特殊的东西。下面即将加以考察：但它在这一规定性中，本质上还是普遍的东西，这里还必须了解到这个方面。——即是：这种规定性，作为概念中总体的反思，是双重的映象，一方面是向外的映象，即在他物中的反思；另一方面是向内的映象，即自身反思。那个外在的映现造成一个对他物的区别；普遍的东西依此区别就有了特殊性，这个特殊性在一个更高的普遍的东西中便消解了。在这种情况下，普遍的东西现在也只是一个相对普遍的东西，它并未失去它的普遍特性；它在其规定性中保持自身，不止于是在与规定性的连结中仅仅对规定性仍然漠不相关而已，——假如是那样，它便只是与规定性综合起来的，——而且它还是上面所称为向内的映现那样的东西。规定性作为被规定的概念，是从外在性折回到自身；它是固有的、内在的特性；由于这个特性为普遍性所接纳、所渗透，以同等的范围与普遍性同一，并同样渗透普遍性，所以特性是一个本质的东西；特性属于类，它是作为与普遍的东西不相分离的规定性。在这种情况下，特性便不是一个还向外去的限制，而是肯定的，因为它由于普遍性而处于自由的自身关系之中。所以即使是被规定的概念，它自身也仍然是无限自由的概念。
类依据另一方面，通过其被规定的特性而划出界限；关于这另一方面，我们曾经注意过：类作为较低的类，会在一更高的普遍的东西中消解。这个更高的普遍的东西也可以再被了解为类，但却是更抽象的类，不过这仅仅始终属于披规定的概念向外去的那个方面。那向外去的方面在真正更高的普遍的东西中，就回转来向内；这个更高的普遍的东西就是第二否定，规定性在第二个否定中完全只是作为建立起来的东西或作为映象。生命、自我、精神、绝对概念都不是仅仅作为更高的类那样的普遍的东西，而是具体的东西，其规定性也不是属或较低的类，而是在其实在中就全然只是在自身中并为自身所充实。在这种情况下，生命、自我、有限的精神当然也只是被规定的概念，所以它们就在被了解为真正绝对的概念、无限精神的理念那个普遍的东西中，绝对地消解了，绝对概念的建立起来之有是无限的、透明的实在，概念在这个建立起来之有中直观其创造物，而在那无限透明的实在中直观它自身。
真正无限的普遍的东西，自身既是特殊性，又是个别性；它作为特殊性，是首先耍仔细考察的。它自由规定自身；它的有限化不是过渡，过渡只是在“有”的领域才有地位；作为自身相关的绝对否定性，它是创造的威力。作为这种威力，它自身是在进行区别，而进行区别又是在进行规定，因为进行区别是在与普遍性合而为一的。因此，它是本身作为普遍的、自身相关的区别之建立。那些区别由此而变为固定的、孤立的区别。有限物的孤立的长在，以前把自身规定为它的自为之有，也规定为物性、实体，这种长在在其真理中就是普通性，无限的概念就是用普遍性形式来笼罩其区别，——这一形式正是概念自己的诸区别——。概念的创造，对于它，只有从概念本身这一�内在的核心去理解。
乙、特殊的概念
规定性本身属于有和质的东西；它作为概念的规定性，就是特殊性，特殊性不是界限，所以它对待一个他物并不象对待它的一个彼岸那样，如上面所指出的，它倒是普遍的东西自己特有的内在环节；因此，普遍的东西在特殊性中，并不是在一个他物那里，而是完全在自己本身那里。特殊的东西包含普遍性，普遍性构成特殊的东西的实体；类在其属中是不变的；各属并不与普遍的东西相差异，而只是彼此互相差异。特殊的东西和它所对待的其他的特殊的东两，具有同一个普遍性。同时，它们的差异，由于它们与普遍的东西同一之故，本身也是普遍的；差异就是总体。——�以特殊的东西不仅包含普遍的东西，而且也通过它的规定性展示了普遍的东西；在这种情况下，普遍的东西构成一个领域，特殊的东西必须穷尽这一领域。当特殊规定性被认为是单纯的差异时，这个总体就显现为完全性。就这种观点而言，假如下再有更多的属，那些属就是完全的。对它们说来，并不存任什么内在的标准或原则，因为差异正是无统一的区别；普遍性就其自身说，是绝对的统一，而在无统一的区别里，它却仅仅是外在的反映，是一个不受限制的、偶然的完全性。但差异又过渡为对立，过渡为差异物的一个内在的关系。可是特殊性却并非由于过渡而是这样的内在关系，作为自在自为的普遍性；特殊性是在自身中的总体，是单纯的规定性，本质上是原则。特殊性除了由普遍的东西本身所建立的规定性而外，并没有别的规定性，它并且是以下列的方式从普逼的东西里发生的。特殊的东西是普遍的东西本身，但它是后者的区别或说对一个他物的关系，是自己的向外映现；不过除了普遍的东西本身而外，并不存在什么他物，使特殊的东西会有区别。——普遍的东西规定自己，所以它本身就是特殊的东西；规定性是它的区别：它只是与自己相区别。它的属因此只是：1）普遍的东西本身，2）特殊的东西。普遍的东西作为概念，是它本身及其对立面，这个对立面重又是普遍的东西本身作为自己建立起来的规定性；普遍的东西侵占了它的对立面，并且在对立面中也就是在自己那里。所以普遍的东西是其差异的总体和原则，差异完全只是由普遍的东西本身规定的。因此，除了概念把自己放在旁边，作为直接的、不曾规定的普遍性而外，就没有别的真正的分类；正是这个不曾规定的东西造成了概念的规定性，或者使概念成为特殊的东西。两者都是特殊的东西，因此也是同列的。两者作为特殊的东西，又是与普遍的东西对立的被规定的东西；在这种情况下，两者就称为隶属于普遍的东西。但是，特殊的东西被规定为与普遍的东西对立，因此，这个普遍的东西本身毕竟也恰恰只是对立物之一。假如我们谈起两个对立物，那未，我们也必须又说：它们两个之构成特殊的东西，不仅是它们就外在反思看来在特殊的东西中是等同的，一起成为特殊的东西而已，而且它们的相互的规定性在本质上同时也只是一个规定性，即否定性；这个规定性在普遍的东西中是单纯的。
区别正如这里所表明的那样，它是在其概念中，从而是在其真理中。以前的全部区别在概念中就具有这种统一。正如它在有中是直接的区别时，它是作为一个他物的界限；正如它在反思中时，它是相对的区别，被建立为与自己的他物本质上相关；同样，概念的统一在这里也开始建立，但这个统�最初只是在一个他物中的映象。——以前诸规定的过渡和消解，其真的意义只是它们达到它们的概念，它们的真理；有、实有、某物、或整体与部分等等，实体与偶性、因与果，就其自身说，都是思想的规定；当它们每一个被认识到是在与它的他物或对立物的统一之中时，它们就被了解为被规定的概念。——例如整体与部分、因与果等等，就还不是差异的，即还不是相互规定为特殊的东西，因为它们固然自在地构成一个概念，但它们的统一还没有达到普遍性形式；在这些关系中的区别，也同样还不具有这样的形式，即：区别是一个规定性。例如因与果不是两个差异的概念，而只是一个被规定的概念，即因果性，正如每一概念都是一个单纯的概念那样。就完全性而论，这里也发生以下的情况：特殊性的被规定的东西，是完全在普遍和特殊的东西的区别之中，并且只有这两者才构成特殊的属。在自然界中，一个类当然不止有两个属，而这许多属也同样在彼此间不能有上面所指出的关系。这就是自然界的无力，不能够坚持并展示概念的严密性，就把自己在无概念的、盲目的多样性消耗完了。我们尽可以从自然的类、属之繁多，从其形态之无限差异去惊叹自然，因为惊叹是没有概念的，惊叹的对象也是无理性的东西。因为自然是概念的外在之有，它就自由驰骛于品态万殊之中，正如精神虽然有具备概念形态的概念，却也使自身进入表象，在表象的无穷花样中打转转。许多自然的类或属，除了精神在其想象中的肆意奇想而外，必须认为是没有更高的类或属了。自然和精神两者固然到处现出概念的痕迹和预感，但并未展示概念的真象，因为它们是概念自由的外在之有那个方面；概念之所以是绝对的威力，正因为它能够自由解脱其区别而进入独立的差异、外在的必然、偶然、臆断、意见等形态，但这种形态却必须认为不过是虚无的抽象方面而已。
如我们所看到的，特殊的东西的规定性是单纯的，作为原则，但它虽是原则，却也作为总体的环节，作为与其他规定性对立的规定性。概念，当它规定或区别自己时，它就是否定地指向它的统一，并给予自己以其有的观念环节之一的形式；作为被规定的概念，它就具有一个一般的实有。但这个有不再意味着单纯直接性，而是指普遍性，即通过绝对中介而与自身等同的直接性，它也同样包含其他环节，如本质或自身反思。这种普遍性就是抽象的普遍性，被规定的东西就是用它来加以笼罩的。特殊的东西在本身中具有普遍性作为它的本质；但当区别的规定性建立起来从而具有有时，普遍性就是在区别中的形式，而规定性本身就是内容。当区别作为本质的东西时，普遍性就变成形式；正如在相反的情况下，当区别在纯粹的普遍的东西之中时，它就只作为绝对否定性，不作为像建立起来的那样的区别。现在，规定性诚然是与另一规定性对立的抽象的东西；但另一规定性只是普遍性本身，所以它也是抽象的普遍性；而概念的规定性，即特殊性，也仍然不过是被规定的普遍性。概念在这种规定性中是外在于自身的；当概念是这样在规定性中而外在于自身时，抽象普遍的东西便包含了概念的一切环节；它是1）普遍性，2）规定性，3）两者的单纯统一；但这统一是直接的统一，特殊性因此也不是作为总体，特殊性自在地是这种总体和中介；它本质上是对他物排除的关系或否定、即另一规定性的扬弃，——但这另一规定性只是想当然地浮现着，因为它立即消失，并且表明自己是它的他物所应该是的东西。所以，把这种普遍性造成抽象普遍性的，是这样的情况，即：中介仅仅是条件，或中介不曾在本身中建立。因为它不曾建立，抽象的东西的统一就有了直接性的形式，内容也有了对其普遍性漠不相关的形式，因为这个内容并不是作为绝对否定性的普遍这样的总体。因此，抽象普遍的东西诚然是概念，但却是作为无概念的东西，作为本身不曾建立起来的概念。假如谈起一定的概念，那么，通常纯粹仅仅是指这样一个抽象普遍的东西。对于一般的概念，大多数人所了解的，也只是这种无概念的概念，而知栓则指这样的概念的能力。当证明在概念里，即是说仅仅在规定里进行时，证明就属于这种知性。因此，在概念里这样进行超不出有限性和必然之上；