精神现象学
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通过这些步骤：首先放弃自作决定的权利与自由，其次放弃从劳动得来的财产和享受，最后通过一个肯定的步骤，作自己所不懂得的事，说自己所不懂得的话，意识可算得真正地、完全地放弃了它内心的和外在的自由或者放弃了作为它的自为存在的现实性。
意识已经确信真正地外在化它的自我，并且把它的直接的自我意识弄成一个事物、一个对象性的存在。
只有通过这种真实的自我牺牲，意识才能保证对它自身的否定与弃绝。因为只有这样才可以消除一种存在于通过心情、意向和语言以表示对于感谢之内心承认中的欺骗性：当意识这样承认感谢时，它无疑地否认自己有独立存在的任何力量，并且把它自己的力量归诸上天的恩赐，但是欺骗性即包含在这种否认本身中，因为在它所没有放弃的财产中，它保持着自身的外在特性，并且在它所作出的决定的意识中，以及在它自身规定的内容的意识中（而这内容不是由外来的异己的东西所给予的，也不是为毫无意义的观念和言语所充满的）它还保持着自身的内在特性。
在这种实际的完成了的牺牲里，意识一方面扬弃了它个别的独特的行动，但另一方面意识也就自在地消除了它的苦恼。至于这种苦恼之自在地消除，乃是出于这个推论中的另一项的行动，即自在存在着的本质的行动。但是同时非本质的那一项的那种牺牲却不是单方面的行动，而包含着对方的行动在自身内。因为放弃自己的意志只是就一方面说是消极的，但是按照它的概念说或就它本身说，它同时又是积极的，因为在放弃意志的过程中同时就肯定意志作为一个他物，肯定意志的本性不是个别的而是一个有普遍性的东西。就这个意识看来，那消极地设定的个别意志之积极的意义乃是另外一个方面的意志，这个意志由于是意识的对方，它不是通过自身，而是通过第三者、中介者，以劝导的形式出现。因此对意识来说，它的意志无疑地是一种普遍的和自在地存在着的意志，但是它自己本身不是这种自在存在。放弃它自己的个别的意志，在它看来，本质上还不是普遍意志之积极的环节。同样它对财产和享受的放弃也只有相同的消极的意义，并且那对它成为中介者的普遍的东西，在它看来，也不是它自己特有的行动。这种客观存在和自为存在的统一虽说是包含在行动的概念之内，并且因而也将成为意识的本质和对象，——但是由于意识没有把这个统一认作它的行动的概念，所以这个统一也没有成为意识的对象——直接地或通过它本身。它反而让那起中介作用的服务员说出它这种本身还摇动着的确信，即确信：它的苦恼自在地正是它的反面，这就是说，它的苦恼在它的行动中自在地会带来自我满足的行动或幸福的享受，同样它的贫乏可怜的行动也自在地是它的反面，亦即绝对的行动，并且确信，按照概念来说，一个行为只有当它是某种个别的行动时一般讲来才是真正的行动。
但是就苦恼意识自身来说，行动和它的实际行动仍然是贫乏而无意义的，它的享受仍然是一种痛苦，并且对这些情况加以扬弃，就其积极意义来说，仍然是达不到的彼岸。
但是在这个对象里，在它看来，作为这种个别意识的它的行动和存在，是自在的存在和行动，于是对它说来就出现了理性这一观念，出现了意识确信在它的个别性里它就是绝对自在的存在，或者它就是一切实在这一观念。
[商务]汉译世界学术名著丛书[德]黑格尔《精神现象学》
导言
当意识获得了个别的意识自身即是绝对的本质这样的思想时，意识便返回到了它自身。对于苦恼的意识来说，自在的存在乃是它自己的彼岸。但是这个意识的运动已经使它在自身中得到了这样的变化：它将充分发展了的个别性，或者说，将现实的意识这个个别性，当作它自己的否定物，即当作和它对立的极端；或者说，它将自己的自为的存在发挥出来作为一个客观的存在；并且，就在它的这个运动中，意识也自觉它与这个共相或普遍的东西已形成了统一，这个统一在我们看来，不再落于意识以外，因为被扬弃了的个别的意识就是这个普遍的东西，同时，因为意识既然保持自己于它的这个否定性之中，这个统一对意识自身而言就是它的本质，意识的真理性即是在具有绝对分立的两极端的推论过程里表现为中项的那个东西，它对不变的意识表示个别的意识已经否定了自己，而对个别的意识则表示不变的意识已不再是它的一个极端，而已与它和解为一。
这个中项就是直接认知两极端并联系两极端的统一，它对意识因而对自己所表述的关于两极端的统一的意识，就是它自己即一切真理这个确定性。
[Ⅰ．唯心主义]
自我意识既然就是理性，那末它一向对于他物[或对方]的否定态度就转化而为一种肯定态度。在过去，自我意识一向所关涉的仅是它的独立和自由，为了拯救和保持其自身，曾不惜以牺牲世界或它自己的实在性为代价，将这两者都当作它自己的本质的否定物。但是，现在作为理性，本身既有了保证，它就感觉到自己与它们之间有了和平，能够容忍它们；因为它现在确知它自己即是实在，或者说，它确知一切实在不是别的，正就是它自己；它的思维自身直接就是实在；因而它对待实在的态度就是唯心主义对待实在的态度。当它采取这种态度以后，仿佛世界现在才第一次成了对于它的一个世界；在此以前，它完全不了解这个世界；它对世界，有所欲求，有所作为，然后总是退出世界，撤回自身，而为自己取消世界，并将作为意识的它自身也一并取消——将关于世界即本质的意识以及关于世界的虚无性的意识，一并予以取消，予以否定。现在，在它的真理性丧失了坟墓，在它的实在性否定了它对自己的否定，而意识的个别性成了它自身的绝对本质以后，它才第一次发现世界是它自己的现实世界，它才对世界的持续存在感觉兴趣，至于以前，它的兴趣只在于世界的消失。因为世界的持续存在对于它来说现在成了它自己的真理性和现在性；它确知只在这里才经验到自己。
理性就是意识确知它自己即是一切实在这个确定性；唯心主义正就是这样地表述理性的概念的。作为理性而出现的意识直接地自身具有这种确定性，同样地，唯心主义也直接地表述着这种确定性：我即是我，意思就是说，作为我的对象的“我”是唯一的对象，是意识到再没有其他任何对象存在的对象，它即是一切实在与一切现在；它既不是一般的自我意识里的那种对象，也不是自由的自我意识里的那种对象，前者只是一个空虚的一般对象，后者只是一个从其他还与它并存着的对象那里退回自身的对象。但是自我意识不仅自为地是一切实在，而且自在地是一切实在，它之所以既是自为的又是自在的实在，是因为它变成了这个实在或更确切地说证明了自己是这样的实在。它循着这个道路证明了自己：首先，作为自在的存在的他物，消失自己于意谓、知觉和知性的辩证运动之中；然后，仅为自我意识而存在的他物，为自我意识而消失自己于通过主奴意识的独立、自由思想、怀疑的解除、分裂的意识的绝对解放斗争种种过程的一种运动之中。
于是有两个方面先后出现，在一个方面中，本质或真理对于意识具有存在的规定性，在另一方面中，本质具有只为意识而存在的规定性。但是这两者归结为一个真理，即：存在的或自在的东西只于它为意识而存在时存在，而那为意识而存在的东西也就是自在的存在。达到了这个真理的意识是已经走过这条道路的，而当它直接地出现为理性时，它却已经忘记这条道路，或者说，这个直接出现的理性只作为这个真理的确定性而出现。
它只保证它即是一切实在。但并不理解这个保证，因为那条被遗忘了的道路正就是对于直接表述了出来的这个保证或肯定的理解。同样的，没走过这条道路的人，尽管在具体的经验中他自己也会作出此种肯定，而当他听到这个[抽象的]单纯形式下的肯定时是不能对它理解的。
因此，凡本身并不表述达取此种肯定的那条道路而只从这个肯定开始的那种唯心主义，也就是一个既不了解自己又不能使自己为别人所理解的单纯的保证而已。它所表述出来的是一个直接的确定性，与这一个直接确定性对立着的还有其他的只在那条证明道路上才自己消失掉的直接确定性。因而除了那个确定性的保证之外，还有其他确定性的保证也同样有权要求自己与它并存。理性的基础在于各个意识的自我意识：我即是我，我的对象和本质就是我；没有哪一个意识将会否认理性有这个真理性。但是既然它凭借这个根据而承认这一个真理性，它也就承认其他确定性的真理性，即是说，它也承认：对我有他物存在；我以外的他物是我的对象或本质，或者说，我之所以是我自己的对象和本质，只因为我从他物一般中将我撤回而作为一个实在出现于他物一般之旁。——只有理性超脱这个对立的确定性而作为一种反思出现的时候，它的自我肯定才不仅仅是确定性和保证，而是真理；才不是与其他真理并存的，而是唯一的真理。真理的直接出现乃是它的现成的存在的抽象，而此现成存在的本质和自在存在，则是一个绝对的概念，即是说，是它的形成的存在的形成运动。——意识将以不同的方式决定它自己与他物或其对象之间的关系，其决定全看它正处于在发展过程中逐渐意识着它自身的世界精神的哪一阶段上。在每个阶段上，世界精神怎样直接发现和决定它自己和它的对象，或世界精神怎样自为地存在着，视它已经成为了什么或它已经自在地是什么而定。
[Ⅱ．范畴]
理性就是确知自己即一切实在这个确定性。但是这种自在或这种实在，还完全是一个一般的东西，还是实在的纯粹抽象。
它是自在的自我意识所自为地成为的第一个肯定性，所以自我只是存在物的纯粹本质性或单纯范畴。范畴本来的意义是指存在物的本质性，但并不确定是一般存在物的还是与意识相对的存在物的本质性，而现在则成了只作为思维着的现实的那种存在物的本质性或单纯统一；或者说，范畴意味着：存在与自我意识就是同一个东西；而所谓同一个东西，并不是比较地相同，而是就其本身说根本是一个东西。只有坏的、片面的唯心主义才重新将这个统一作为意识摆在一边，而另将一个自在摆在另一边与它对立起来。——但是这个范畴，即这个自我意识与存在的单纯的统一，现在在其自身就有差别，因为范畴的本质正就在于：它于他物中或绝对差别中直接与自身相同。因此，差别是存在的，但又是完全透明的，它同时是一个差别而又不是一个差别。它呈现为范畴的一种众多性。唯心主义将自我意识的单纯统一表述为一切实在，并直接将它作成本质，而没有先将它当作绝对否定的东西来理解（唯有这个绝对否定的东西自身才具有否定性、规定性或差别），如果说这是不可理解的，那么更不可理解的则是唯心主义认为范畴的诸区别或诸类属存在于范畴之中的论点。它的这个[关于范畴]一般的保证，如同关于任何某几种范畴的保证一样，是一个新的保证，但这个新保证自身就意味着人们不应该再将它认为是一个保证。因为既然在纯自我里，在纯粹知性自身，就已开始了差别，那就等于确认在这里直接性、保证和汇[现成事物的]发现已经被放弃而概念的理解已经开始。
但是唯心主义无论以哪种方式重新将诸范畴的众多性当作一种发现物看待，比如说，当作从不同的判断中得来的发现物看待，并以这样地看待它而自满，这实际上应该说是对于科学的一种诽谤；知性即是纯粹的必然性，如果说知性在其自身还不能表现出一种必然性来，那么它在什么地方还能表现呢？
因为照这样说来，事物的纯粹本质性以及它们的差别既然都属于理性，那么真正说来我们就根本不能再谈到事物，就根本不能再谈到只是意识自身的否定物这类东西了。
因为诸多范畴都是纯粹范畴的类属。即是说，纯粹范畴还是诸多范畴的种或本质，而不是与它对立的东西。但是它们本身就已经是歧义的东西，它们在其众多性中同时就含有与纯粹范畴相对立的他物。由于这个众多性，它们事实上就与纯粹范畴互相矛盾，而纯粹的统一就必须在自身中扬弃这个众多性并从而将自己构成为诸差别的否定的统一。不过，作为否定的统一，它即排斥诸差别于自身以外，亦排斥最初的直接的纯粹的统一于其自身以外，那末这个作为否定统一的纯粹范畴即是个别性。——一个新的范畴，这是一种排斥的意识，即是说，有在它以外的一个他物存在这样的意识。个别性是范畴从它的概念转化为一个外在实在的过渡，纯粹的图式。它既是意识，又是对于一个他物的指示，因为意识就是个别性和排斥的“单一”。但是这个新范畴的这个他物只是最初的那些其他范畴，即，纯粹本质性和纯粹差别。在这个范畴中，即恰恰在他物的建立中，或者说，在这个他物自身中，意识也就是他物自身。这些不同环节中的任一环节都指示着另一环节，但同时它们自己又不成为一个他物。纯粹范畴指示着类属，类属转化为否定范畴或个别性，但后者又转回头来指示着前者：因为它本身是纯粹意识，它在每个类属中总意识到与它自身的明确统一，但是这个统一同样地又指示着一个他物，这他物当其存在时已消失而当其消失时已再生。
[Ⅲ．空虚的主观唯心主义的知识]
我们在这里见到双重意义下的纯粹意识：在一种情形下，它是往复运行于它的一切环节中的不安静的运动。在这些环节中它见到浮现于其面前而于把捉过程中又被扬弃了的他物；在另一种情形下，它是确知它的真理性的静止的统一。对于这个统一来说，那个不安静的运动是他物；而对于那个运动来说，这个静止的统一又是他物。意识和对象就在这两种相互规定中彼此更替。因此，有的时候意识自身是往复不已的寻求，它的对象是纯粹的自在和本质；而在另外的时候意识是单纯范畴，对象是差别的运动，但是作为本质的意识乃是这整个运动的过程自身；它从作为单纯范畴的自身出发向个别性和对象过渡；又在对象中直观这个过程，将对象作为一个区别物予以扬弃而吸收为己有；并且宣布自己为这个确定性：它自己即是一切实在、既是它自身又是它的对象。
意识的第一个陈述仅仅就是这末一句抽象的空洞的话：一切都是它的。因为确信自己即是一切实在这个确定性最初是个纯粹的范畴。空洞的唯心主义所表述的正就是在对象中认识其自身的这个最初的理性，因为它仅仅将最初的理性作为理性；而由于它指明在一切存在中有这个意识的纯粹我性（Mein）并从而将事物表述为感觉或表象，于是他就自以为已经指明了我性即是完全的实在。所以这种唯心主义就不得不同时是一个绝对的经验主义。因为，为了充实这个空虚的我性，即为了空虚的我性的差别、发展及其体现，它的理性就需要一种外来的冲击，因为感觉或表象的多样性是寄托在外来的冲击里的，这个唯心主义于是就正如怀疑主义一样是一种自相矛盾的歧义的东西，所不同者，怀疑主义是以否定的方式表示自己而唯心主义是以肯定的方式表示自己而已；但是它恰恰和怀疑主义一样，完全不能综括它那些关于纯粹意识为一切实在而外来的冲击或感觉与表象又同样为一个实在等等矛盾思想，它徘徊摇摆于两者之间，终于陷入于坏的、即感性的无限之中。既然它之认为理性即一切实在是指抽象的我性而说的，而他物是与我性不相干的客体，那么它在这里所确认的正就是那种属于理性的一个他物的知识，即属于前面出现过的那些意谓（Meinen）、知觉和概括所见与所知的知性的知识，但按照这种唯心主义的基本概念自身来说，这样的一种知识是被肯定为不是真实的知识的；因为只有统觉（Apperzeption）的统一才是知识的真理性。
因此，这种唯心主义的纯粹理性，由于要达取他物，由于要达取那个对它来说是本质的，即自在的，但又非它自身所具有的他物，就被它自身摒斥为一种不是真实知识的知识了；它就这样明知而甘愿地判定自己为一种不真的知识，而不能摆脱对它来说毫无真理性的意谓和知觉了。它在肯定一种双重的根本对立的东西为本质的时候，即肯定统觉的统一和事物两者为本质的时候，它自陷于直接矛盾之中，因为无论事物被叫做外来的冲击，或经验性和东西或感性或物自身，按照它的概念来说，事物总是事物，它总是外来的不属于那个统一的东西。
这种唯心主义是摆脱不了这种矛盾的，因为它肯定理性的抽象概念是真理。
这样一来，在它面前，一方面有实在直接地出现在那里，而它却不是属于理性的实在，另方面又以为理性即是一切实在；理性于是始终成了一个永不安静的寻求，而在寻求历程自身之中它又宣称求而有获是不可能的。——但是，现实的理性并不是象所说的这样的毫无成果，当它首先仅仅是确信自己即一切实在这个确定性时，它在这个概念中意识到，作为确定性，作为我它还并不真正地即是实在，因而它已被迫将它的确定性提高为真理性，并已被迫将空虚的我性予以充实。
[商务]汉译世界学术名著丛书[德]黑格尔《精神现象学》
一、观察的理性
我们看到，这个意识，即存在因它而取得一“他性”的这个意识，不错，现在又重新进入了意谓和知觉，但意谓和知觉却不是确信有一个他物而已的那种确定性，而毋宁是，这个意识已经具有确知它自己即是这个他物的确定性了。在此以前，去知觉和经验事物里的一些东西，对于意识而言，只是适逢其会的或偶然的事情，而现在，它自己运用其观察和经验来了。以前，只就我们来说意谓和知觉是被扬弃了的，而现在乃是就它们自身来说它们是被意识扬弃了；理性的任务，在于知道真理，在于将意谓和知觉所当作一种事物的东西作为概念把它寻找出来，即是说，它要在事物性中仅仅寻找出它自己的意识。因此，理性现在对世界感到一种普遍的兴趣，因为它确知它自己就在世界里，或者说，它确知世界的现在是合乎理性的。它寻找它的他物，因为它知道在他物中所有的不是别的，正是它自身；它只是在寻找它自己的无限性。
理性起初仅仅揣测它自己在实在中，或仅仅一般地知道实在是属于它的，现在在这种意义下它就进而普遍地占领本来就已知道是属于它的那些财产，而满山遍谷插上它的所有权的标志了。但是这个表面的我性还不是它最后的兴趣所在；当它这样兴高采烈地进行普遍占领的时候，它发现在它财产里还有外来的他物，还存在着抽象理性在其自身中所没有的他物。理性揣测自己是比纯我之为纯我更加深刻的一种东西，因而它必须要求将差别、丰富多样的存在变成属于纯我自己的东西，因而它必须要求，将纯我自身作为现实而予以直观，并发现其自身即是现存着的形象和事物。
但是，如果理性掘开事物的一切内脏，打开其一切血管，希望自己能够跳出事物以外来，它就将达不到这个幸运的目的；相反的，它必须首先在其中完成它自己，以便随后能够经验到它自己的完成。
意识进行观察，这意味着什么呢？这是说，理性要想发现它自己就是存在着的对象，就是在现实的、感性现在的方式下存在着的对象，并自认为是自己的这样的对象。这个观察的意识自以为而且自称它不是要想发现或经验其自身，而是相反地要想经验事物之所以为事物的本质。我们所以说这个意识是自以为和自称它不是要想经验其自身，乃是因为这个意识即是理性，而理性自身对于它来说还不是对象。假如意识已经知道理性既是事物的又是它自己的本质，知道理性只能够在意识里以它自己独有的形象而现在着，那末它就勿宁会沉入于它自身的深处，在那里寻找理性而不在事物里寻找了。假如它已经在它的自身深处找到了理性，那末它就会将理性重新从那里推向现实，以便在现实里直观理性的感性外表，而立即将这种感性表现基本上当作一种概念看待。可是，当理性只作为它即是一切实在这个意识确定性而直接地出现的时候，理性是将它的实在性当作存在的直接性看待的，同样它是将自我与这个客观的东西的统一视为一种直接的统一的。
在这种统一中理性还没将存在的环节与我的环节分开以后再重新统一起来，或者说，它还根本没认识到这种统一。
因此理性，作为观察的意识，就走向事物，自以为它所认识的事物都是感性的，与我相对的事物；其实仅仅它的实际行动即已显然与这种自以为的想法互相矛盾，因为它认识事物，这就是它将事物的感性改变为概念，就是恰恰将它们改变为同时又即是我的一种存在，从而将思维改变为一种存在着的思维，或将存在改变为一种被思维的存在，并且事实上它肯定事物只作为概念才具有真理性。在这个历程中，就观察的理性看来，所认识的仅仅是事物，但就我们看来，所认识的是意识自身；而它的运动的结果，将是[这个观察的意识]从它是自在的变成是自为的。
那末我们现在可以在观察的理性的各运动环节里来考察理性的观察行动了，看它如何将自然、精神以至于自然与精神的关系都作为感性的存在来理解，并看它如何在这个运动历程中寻找作为存在着的现实的它自身。
（a）对自然的观察
[Ⅰ．对无机物的观察]
[1．描写]
如果无思想的意识表示观察和经验是真理的源泉，那么它这种说法很可能造成一种印象，仿佛这是说只有视听味嗅触是真理的源泉；其实在它匆忙地推崇视听味嗅触的时候，忘记了说明同样本质的一件事实，即当它感觉的时候，它已经在为它自己而规定这个感觉对象了。而且这种规定，对于意识来说，其重要性至少不在那种感觉之下。
同时也必须承认，这个意识并非仅仅一般地知觉一下而已，比如我看见在烟盒旁的这把小刀，这样的感觉，并不算是一种观察。因为被知觉的东西，其含义应该至少是一个普遍（或共相）而不是一个感性的这个。
这个普遍因而首先只是持续自身等同；它的运动只是同一个行动的同样的反复。当意识只在对象里找到普遍性或抽象的我性时，它是必须将对象自己的运动由自身承当起来的，而因为它还不是对这个对象的理解，那么它至少必须是对这个对象的记忆，而所谓记忆，就是将那种在现实里只以个别的形式现成存在着的东西以普遍的形式表述出来。
这种使感性的个别事物从个别性里摆脱出来的超脱，以及仅止容纳了感性物而并未使感性物本质变成普遍物的那种同样表面的普遍性，即，这种对于事物的描写，还并不是一种在对象自身里的辩证运动；这运动毋宁只存在于这种描写里。
因而对象一旦被描写了，它就丧失了兴趣；于是描写了一个之后，就必须再去描写另一个，并且永远寻找对象，以便永不休止地描写下去。当不容易发现整个的新事物的时候，就必须回到已经发现过了的事物上来，将它进一步分割拆散，以便在它们身上再发掘出事物性的新的方面来。
这个永不休止永不安静的本能，是永远不会缺乏材料的。当然，如果能发现一个新的突出的种，或者甚至于能发现一颗新的星体（星体虽是一个个体，却有普遍或共相的性质），那不能不承认是好运气。
但是，就象大象、檞树、黄金等等所标明的那些种和类，它们的界线也是通过许多层次，通过对于混乱一团的动物、植物、矿物以及经人工技术提炼而成的金属与土壤等等的无穷分化而过渡的。在这个普遍的无规定性的广大领域里，分化又重新接近于个别化，有时也重新完全下降于个别化，而在这个广大领域里，蕴藏着有观察和描写的无尽宝藏。但是就在观察和描写面临着一片茫无涯际的原野时，即当描写站立在普遍的边界上时，描写所能够发现到的却并不是一宗不可衡量的财富，而只是自然和它自己行动的局限；它不再能够知道那看起来好象是自在存在的东西究竟是否不是一个偶然；至于事物形象自身还带有混乱的或不成熟的、软弱和尚未摆脱其初步的无规定性标志的东西，那就连被描写也无权要求的。
[2．特征]
如果这种寻求和描写看起来好象仅只与事物有关涉，那么我们须知，寻求和描写并不是顺着感性知觉的道路一直走下去，就观察和描写来说，事物所赖以被认知的东西毋宁比其余的那些感性的属性还更为重要；其余的那些感性属性，诚然是事物自己所不可缺少的，但不是意识所绝对必要的。通过对于本质的与非本质的这个区别，于是就从感性的茫然无绪中涌现出了概念来，而认识就从而宣称，认识它自己至少与认识事物是同样本质的。面对着这个双重的本质性，认识乃陷于一种徬徨状态，不知究竟对于认识是本质而必要的东西是否对于事物也是同样的。一方面，特征应该只为认识服务，使它据以区别事物；但另一方面，所认识的应该不是事物的非本质的东西，而应该是事物自己赖以将自身从一般存在的普遍连续性中分离出来的东西，应该是事物赖以将自己从他物中分离出来而成其为自为的存在的东西。特征应该不仅与认知有本质的关系，而且也应该与事物的本质规定性有关；而且，人为的系统应该符合于自然的系统，并且只表述自然的系统。按照理性的概念来说，这一点是必要的；而理性的本能（因为在这种观察里理性仅仅是以本能自居的），在它的系统里也已经获得了这种统一，即是说，在系统里面，理性所构成的对象，在它们自身中都具有一个本质性或一个自为的存在，而不仅仅是此时或此地的偶然。比如说，动物的特征在于爪牙，这是因为事实上不仅认识要依靠爪牙的不同来区别此一动物与彼一动物，而且动物自己也赖此以分隔其自身；动物全靠这种武器以自为地保持其自身，并从普遍中分化出来。至于植物，根本还不成为一种自为的存在，而仅只接触到了个体性的边缘，在这个边缘上，它表示出了两性差异现象，因而也就靠这个性别来被认识和被区别了。但是更低级一些的东西，就再也无法从别的同类中区别出自己；它在进入对立以后，就完全泯没消失了。静止的存在与在关系中的存在是互相对立互相争斗着的；在关系中的事物与静止着的事物有所不同，因为所谓个体，就是在与其他事物的关系中保持其自身的那种事物，但是，凡不能这样在关系中保持其自身的事物，凡在经验的方式下是一事物而在化学的方式下变为另一不同事物的事物，就使认识陷于混乱，发生争斗，不知究竟自己应该坚持于哪一方面，因为事物本身既然不是保持等同的东西，就有两个方面从它那里分裂出来。
因此，在普遍的自身等同的这样一种系统里，自身等同具有双重含义。它既是认识或知识的自身等同又是事物的自身等同。不过，每个保持等同的规定性，固然都在从容地描写着它的发展顺序，以便各得其所，各随其性，但本质地说来，这些保持等同的规定性，经过这样一扩张，就一定要转入它们的反面，导致这些规定性陷于混乱。因为特征，普遍的规定性，乃是对立物的统一，是规定了的东西与自身普遍的东西的统一，因此，它必然地分裂开来成为这个对立。如果现在按照一方面说，规定性战胜了它自己的本质之所寄的那个普遍，那么反过来，在另一方面，普遍同样地也继续在统治着规定性，将规定性推向它的边缘，使它的差别与本质性在那里归于混淆。观察自以为是将差别与本质性清清楚楚分别开来的，并自以为在它们那里找到了什么固定不移的东西，现在却发现一个原理又套上另一个原理，重重叠叠，到处是互相过渡，到处是零乱混淆；并且发现在它们那里本来以为分离了的，现在联结到了一起，本来可以联结着的，现在分离了开来；而这样一来，这种对于静止的、自身等同的存在的规定和坚持，在这里，就恰恰在它最普遍的规定里，比如在动植物的本质特征里，不得不感到随处遭受驳斥；因而它的一切规定都被剥夺了去，它先前所取得的普遍性被迫而归于沉默，而它自己则被逐回而重新成为无思想的观察和描写。
[3．规律的发现]
[（1）概念与规律经验]
这样的观察，既然只以简单的东西为对象，或者说，既然它以普遍来约束感性上的杂乱现象，那么它就一定在其所观察的对象中发现它自己的原理是混乱的，因为被规定的东西由于其本性如此，是一定要消失在它的反面之中的；因此，理性勿宁要离开那种看起来保持不变的惰性的规定性，进而在它的真理性中即在它与其反面的关联中对规定性进行观察。至于那些所谓本质标志，都是静止的规定性，而静止的规定性既然表示自己是简单的而且也被理解为简单的，就根本不代表那种构成它们的本性的东西，按照它们的本性来说，它们都是返回自身的辩证运动的一些趋向于消失或保持不住的环节。现在理性本能既然着手探索那种不失其本性的规定性，即寻找那种本质上不是自为的而是向其反面过渡的规定性，那么它所寻求的就是规律和规律的概念了；当然它在寻求规律及其概念时也把它们当作存在着的现实来寻求，但事实上存在着的现实将在理性本能面前趋于消失，规律的各个方面将变成一些纯粹环节或抽象，因而规律就具有着概念的性质，而概念则是已经把无关重要的感性现实的存在从自身中清除了的。
在观察的意识看起来，规律的真理性也象感性存在之是为意识的对象那样，存在于经验里，而不是自在和自为的东西。但如果说规律的真理性不存在于概念里，那么规律就是一种偶然的东西，而不是一种必然性，因而事实上就不是规律了。但是，我们说规律本质上就是概念，这不但与它之为观察对象不相冲突，反而恰恰因此而具有必要的现实存在，成为观察的一种对象。所谓是理性普遍性的那种普遍或共相，也就是概念本身所含的那种普遍，即是说，普遍是为意识的、作为现在的和现实的东西而呈现着的，或者换句话说，概念是以事物的和感性存在的方式而呈现着的；只是并不因而丧失其本性，以至堕落为惰性的常住不变或毫不相于的连续出现而已。凡普遍有价值的，也是普遍有效率的；凡应该存在的，事实上也是存在的，但仅只应该存在而并不存在的东西，就没有任何真理性。理性本能之坚持于这一点，那是具有充分理由的；理性本能不为思想里的事物所迷惑，因为思想里的事物仅仅应该存在并且作为应该而应该具有真理性，而事实上却并不存在，是在经验里找不到的东西；理性本能决不让自己受各种假设以及从应该里滋长出来的一切其他非现实的东西所误导，因为理性恰恰就是相信自己具有实在这个确定性，凡对意识来说不是一个自我本质（Selbstweser）的东西，即是说，凡不自我显现的东西，在意识看来就根本什么也不是。
说规律的真理性本质上即是它的实在性，这对于这个停留在观察阶段上的意识说来又成了一种与概念和自在的普遍互相对立的说法，或者换句话说，在这个意识看起来，象它的规律一类的东西不是一种理性的本质，它认为在这里面含有某种外来的东西。但是，意识自己所表现的事实就驳斥了它这种见解，因为事实上意识本身也并不认为为了证明规律的真理性必须一切个别的感性事物都在它面前显示了规律现象，这才算是具有普遍性。比如说，被举离地面的石头松手以后堕落地面，这条规律决不要求把所有的石头都拿来做过这个实验以后才成立。意识也许会说，这条规律的成立，必须至少先用大量的石头做过了实验，然后才能根据最大的或然性或充分的权利以类比法推论其余的石头也是如此。但是类比法不仅不给予任何权利作此推论，而且由于它的本性的关系它时常反对以类比法来做推论，类比法毋宁是不容许据以得出任何结论的一种方法。类比法的结果，归根到底只是或然性，但无论较大的或然性也好，较小的或然性也好，一旦与真理性对待起来看，其大点小点就可说毫无差别了；不管它有多大，只要它是或然性，它与真理性比较起来就算不得什么了。然而事实上理性本能是把这样或然的规律当作真理看待的，它只于找不到规律中的必然性时，才来这样地加以区别，把事物的真理性本身降为或然性，用以表示还没认识到纯粹概念的意识所承认的那种真理性是不完全的；因为对于还没认识到纯粹概念的意识来说，普遍性就只是简单的、直接的普遍性而已。
但同时正是由于这种简单的直接的普遍性，规律才对意识具有真理性；因为石头堕地之所以对意识来说是真的，乃是因为石头对它而言直接是重的，这就是说，石头在其重量自身就具有着它自己与地面的本质关系，重量里自在自为地就包含着“堕地”。因此，意识经验到规律就是存在，但同样地也经验到规律就是概念，而只在这两种情况相结合时，即既是存在又是概念时，规律对于意识才是真的；规律所以为规律，因为它既显现为现象，同时自身又是概念。
[（2）实验]
由于规律同时也自在地就是概念，这种意识的理性本能就必然地但不自觉地要去纯化规律及其环节，使之成为概念。理性本能对规律进行实验。最初显现出来的规律是很不纯粹的，是纠缠在个别的感性存在里的，构成着规律的本性的概念是沉浸在经验材料里面的。理性本能在做试验的时候，要想发现在什么情况下会发生什么现象，因此从表面上看，好象规律只会因实验而愈来愈深地沉入于感性存在里去；但感性存在毋宁在试验过程中消失了。因为，这种实验的内在意义在于发现规律的纯粹条件，而所谓发现规律的纯粹条件是什么意思呢？尽管说这句话的意识可能以为这句话另有含义，但实际上这只不过是说，实验是要把规律整个地纯化为概念形式的规律并将规律的环节与特定的存在之间的一切关联完全予以消除而已。举个例子，阴电当初被认为是么什树脂电，阳电被认为是玻璃电，经过实验以后，树脂电和玻璃电的原义完全丧失，变成不再属于任何一种特殊物体的、纯粹的阴电和阳电了：同时也不能再说有专属于阳电的物体和另外专属于阴电的物体了。同样地，酸性和碱性的关系及其相互运动所构成的规律，也是一条以物体来表现其对立关系的规律。不过，被分解出来的这两类东西并没有现实性；我们可以用暴力把它们分离开来，但不能阻止它们不立即重新出现于一个化学过程；因为它们仅仅就是这个对立关系；它们不能象一颗牙齿或一只脚爪那样自为地存在着，我们也无法这样地指示出它们来。它们以直接过渡为一个中立性产物为它们的本质，这就说明它们的存在是一种自身扬弃了的存在或一种普遍的存在；而酸性和碱性只作为两个普遍的存在才具有真理性。所以，正如树脂和玻璃都既能是阳电的又能是阴电的一样，酸性和碱性也都不是附着于任何一种现实的属性，任何东西都只相对地是酸的或碱的；我们以为绝对酸性的东西或绝对碱性的东西，在所谓搀合作用里对于另外一种东西来说可以具有完全相反的性质。——这样，实验的结果就把作为一定物体的属性的那种环节扬弃了，就使宾词从它们的主词那里解放出来了。按照它们的真实情况来说，这些宾词都仅只是作为普遍的东西而存在着的；由于它们具有这种独立存在，它们就获得了一种称号；不叫物体，也不叫属性，而叫物质；象氧气（酸性的物质）这类东西，以及阴电阳电和热等等，人们通常都避免把它们称为物体。
[（3）物质]
与物体对照着说，物质不是一种存在着的东西，而是一种象共相那样的存在或象概念之为存在那样的存在。理性作了这样一个正确的区别。可是当还没超过本能阶段的理性作此区别的时候，它并没意识到，它利用一切感性存在来试验规律，结果它所扬弃的竟恰恰是规律的感性存在，它也并没意识到，由于它把规律的环节理解为物质，这些环节的本质性已经变成了普遍或共相，而既然称为共相，就可以说是一种非感性的感性存在，一种非物体性的却倒是对象性的存在。
现在我们可以看到，理性本能的活动结果产生了什么样的转变以及它的观察是以什么样的新形态出现了。我们看到，这个从事于实验工作的意识，它的真理性就是要从感性的存在中解放出纯粹的规律来，我们看到，规律就是概念，就是寄寓于感性存在之中却又在其中独立自存、自由活动的概念，就是沉浸于感性存在之中而又不受契约束的那种简单的概念。这个真正是结果和本质的东西，现在自己出现在意识面前了，但它是作为一种对象而出现的，而由于这种对象在意识看来不是结果，与意识以前的活动没有关系，所以它是作为一种特别类型的对象而出现的；意识对这特种对象的关系就成了另外一类的观察。
[Ⅱ．对有机物的观察]
[Ⅰ．一般规定]
一种对象，如果在它自身中具有着概念的单一性过程，这样的对象就是有机物。有机物可以说是一种绝对的溶液，在这种溶液中，一个对象会因之而只成为为他存在的那种规定性就完全消溶了。
所以如果说无机物以规定性为它的本质，因而它只与一个另外的事物一起才构成概念环节的完整性，因而它一进入运动就自行消灭，那么相反，在有机物那里，一切使它成为敞开的为他存在的规定性，全都在有机的单一的统一性之下联结起来了；而凡是自由地与他物发生关联的规定性，就不是本质的规定性；所以说，有机物在它与外物的关联中促持着它自身。
[（1）有机物与自然原素]
根据上面的规定，可见理性本能在这里进行观察的两个规律方面，首先就是互相联系着的有机自然和无机自然这两个方面。无机自然，与有机自然的单一的概念相反，其特征在于它的规定性自由散漫，这些自由散漫的规定性，就是个体自然一方面自身消溶于其中而同时又按照它们的因果联系而分离出来成为自为存在的那些规定性。空气、水、土、地区和气候，都是象这样的一般原素，这些原素构成着个体的无规定的单一本质，而个体又同时在这些原素中返回于自身。无论是个体，还是原素，都不是完全自在自为的；它们虽然在观察时看来仿佛是自由地互相对立着，却同时在独立自由中又表现彼此有本质上的关系；不过它们虽然彼此有本质关系，而其主导情况仍是各自独立互不相干，这种各不相干的情况只是部分地转入抽象了。
因此，在这里所观察到的规律就是自然原素对于有机物之形成的关系，有机物有时将自然原素置于自己之外与自己对立起来，有时又将自然原素呈现在它自己的有机反映或有机结构里。但是象这样的规律，比如说空中的动物具有鸟的性质，水里的动物具有鱼的性质，北极圈里的动物都生有厚毛等等，象这样的规律都具有一种贫乏性，这种贫乏性与有机物的多样性是很不相称的。我们且不说有机物是有自由的，能够躲开这些规定，自由地形成它们的形态，从而给这些规律或规则——随便人们叫它什么都可以——到处造成例外；事实上即使对于那些服属于这些规律之下的动物来说，这也还是一种非常肤浅的规定，肤浅到这样程度，以至于就连规律的必然性这个名词也不能不是肤浅的，也不能不仅仅表示自然原素对有机物具有巨大影响而已；况且我们根本不知道哪些会产生哪些不会产生这种影响。所以，象有机物与自然原素之间的这类关系，事实上就不能称为规律，一方面这固然因为这样的一种关系，如上所述，就其内容而言决不穷尽有机物的关系的全部，但另一方面，也因为这种关系的两个环节自身是互不相干的因而并不表示必然性。在酸性概念里含有着碱性概念，在阳电概念里含有着阴电概念，但厚毛的兽皮与北极，鱼的身体结构与水，鸟的身体构造与空气，象这样的两端环节不论是怎样地时常在一起出现，究竟北极概念里并不含有厚毛兽皮的概念，海水概念里并不含有鱼的身体结构概念，空气概念里也并不含有鸟的身体结构概念。由于关系的双方各自保有这种自由，所以也有陆上的动物具有着空中动物鸟的或水中动物鱼的本质特性。必然性既然不能被理解为内在于事物的必然关系，它也就不再具有感性的现实存在，不再能够根据现实而予以观察，相反，它已离开了现实。既然它不存在于现实事物自身，那么它就成了在关系者之外的因而勿宁是与规律的性质正相反对的一种关系，这种关系就是平常所说的目的性的关系。
这是一种完全摆脱了必然性的思想，这种思想超脱了必然性，而自为地翱翔于其上方。
[（2）理性本能所理解的目的概念]
如果说前面接触到的那种有机物对自然原素的关系并不表示有机物的本质，那么相反，有机物的本质可以说就包含在目的概念里。诚然，照观察的意识看来，目的概念不是有机物自身的本质，而是在有机物以外的，因而只是上述的那种外在的、目的论的关系。但是，根据前面对有机物所下的定义来看，有机物事实上正就是实在的目的自身，因为它既然保持自身于其对他物的关系中，它就恰恰是这样的一种自然事物：在这种自然事物里自然是通过概念来反思自身，而从必然性里分解出来的原因与效果、施为与忍受等等环节也都在这里合而为一，因而在这里出现的就并不仅仅是必然性的结果而已，而相反，由于结果是反回于自身，那么结果，或者说最后的，也就是最初的，就是产生运动的起因，就是它所实现了的目的。有机物并不产生什么东西，它仅仅是自我保持，或者说，它所产生出来的东西，既是产生出来的，也是本来已有的。
我们必须进一步详细讨论这种规定，看它自在着是个什么和为理性本能又是个什么，以便了解理性本能如何在这种规定中发现它自己而又在其所发现的之中认识不出它自己。
目的概念既然已被观察的理性所达到，于是它就既是理性所意识了的概念，同样又是呈现于理性之前的一种现实的东西，并且不仅是现实东西的一种外在关系，而且是它的内在本质。
这种现实的东西本身就是一个目的，所以它按照目的与概念发生关系，这就是说，它与概念的关系是一种偶然的关系，是一种按照双方之直接是什么而发生的关系；而双方直接是什么呢？它们是彼此独立各不相干。但是，它们的关系的本质却与表面看起来的这个样子完全是另一回事，它们的行动或作用也具有另一种意义，不同于感性知觉所直接看到的那样；必然性在发展历程中是隐藏着的，只在终点才显现出来，但这样，正是这个终点，表明必然性也曾经是起点。终点为什么表明它自己也就是起点呢？这是因为行动所造成的变化并不产生什么与原来不同的东西出来。或者，如果我们从起点开始，那么这个起点也只是在终点上或在它的行动的结果上返回其自身而已；而惟譬如此，起点就表明自己是一种以其自身为终点的东西，因此，它作为起点就已经是回到了自身的，或者换句话说，它是自在而自为的。因此，它通过它的行动的运动而达到的不是别的，只是它自己；而它仅仅达到它自己，这就是说它感觉它自己，这就是它的自我感觉。这样一来，诚然是出现了它现在是什么与它所追求的是什么之间的差别，但是这只是一种差别的假象，因而它可以说自身就是一个概念。
但自我意识也是以同样方式产生出来的：它将自身跟它自身加以区别，而同时又产生不出任何区别来。自我意识在观察有机物时所发现的因而不是别的，就是这种东西（Wesen），它发现自己是一种事物，是一个生命，却还在它自己与它所发现的之间建立起一种不是区别的区别来。动物的本能，寻找食料和吞食食料，并不因此产生出别的东西而只生长它自己，同样，理性的本能在它的寻找中也只能找到它自己。不过，动物终止于自我感觉，而理性本能则同时又是自我意识；但由于理性的本能只是本能而已，于是就被放置在意识的一旁，与意识对立起来。由于这个对立，理性本能的满足就被分成两半，理性本能既发现了自身，即，发现了目的，又发现这个目的是事物；但是第一，这个目的在它看来是存在于显现为目的的那种事物之外的，第二，这个目的作为目的同时又是对象性的，因此，在理性本能看来，目的并不落在它的意识里，而是落在另外一种知性里。
如果仔细考察起来，我们会发现所谓它本身即是目的这一规定同样地也存在于事物的概念里。因为事物是保持自身的，这同时就是说，事物的本性，在于把必然性加以隐蔽而使之显现为偶然的关系；因为事物的自由或事物的自为存在，正就是说，事物违反着它自己的必然性而以一种漠不相干的偶然的东西自居的；事物把自己呈现为这样的东西，它的概念居于它的存在以外。同样，理性也必须把必然性，把它自己的概念视为是在它自身之外的东西，从而视为是事物，视为是一种这样的事物：理性对这种事物，以及这种事物对理性和对它自己的概念，通统是漠不相干的。理性作为本能也就继续停滞在这种存在或漠不相干之内，而在理性本能看来，表示概念的事物始终是概念的一个他物，而概念也始终是事物的一个他物。因此，对理性而言，有机物之所以是目的自身或在其自身中的目的，只是因为，由于行动着的有机物以一种漠不相干的自为存在自居，所以暗含在有机物的行动里的必然性是落于有机物自身以外的。——但由于这种作为在其自身中的目的的有机物不可能表现为别的，而只能成为一个有机物，所以它之即是在其自身中的目的，也就是显现着的感性现象，并作为现象而被观察。在被观察的时候，有机物表明自己是一种保持自身的、返回自身的并且回到了自身的存在。
但是，在这种存在里，观察的意识看不到目的概念，或者说，它并不知道目的概念不在别处的一个什么知性里而正就在这里作为一个事物存在着。观察意识把目的概念作一方与自为存在和自我保持作另一方加以区别，作出一种不是区别的区别来。观察意识并不知道这不是一种区别，相反，它发现一方面有一种与行动的结果漠不相干或只有偶然关系的行动，而另一方面又有使行动与行动的结果两相结合的统一性，所以在意识看来，前一种行动和后一种目的，彼此无关完全不是一回事。
[（3）有机物的行动及其内在与外在的方面]
从这个观点看来，属于有机物自身的，就是那处于它的起点与终点之间的行动，因为这种行动本身具有个别的性质。但是如果一种行动具有普遍的性质，而且行动者与行动所产生的结果是同一的，则这种目的性的行动就不应该说是属于有机物的。而仅只是一种手段的那种个别行动，由于它具有个别的性质，乃是被一种完全个别的或偶然的必然性所决定着的。因此有机物为了保持其自身为一个个体或一个类属而发生的行动，按照这个直接内容来说，乃是完全无规律的，因为在这种行动里没有共相，没有概念。如果照这样说法，有机物的行动就简直成了在自身中空无内容的作用；而这种作用就会连一架机器的作用都不如，因为机器有一个目的，因而机器的作用还具有一定的内容。如果这样地全无普遍性，则它就是仅属于一个存在着的存在者的活动，即是说，它就是一种象酸性或碱性的作用那样并不同时反映于其自身之中的活动；这样空无内容的作用，就不能摆脱其直接的实际存在[或实存]，就不能扬弃对立关系中趋于消失的东西而又保持其自己本身。但是发生我们在这里所讨论的这种作用的存在，是一种能在它与其对立面的对立关系中保持自己的事物。活动本身不是别的，只是这种事物的自为存在的纯粹无本质的形式，而这种活动的实体不仅是特殊的存在而且是普遍的东西，所以这种活动的实体或目的不在它自身以外；它是在其自身中返回自己的活动，而不是被一个什么外来的东西导回自身的活动。
然而普遍性与活动的这个统一不是这个观察的意识所能理解的，因为这个统一在本质上是有机物的内在运动，它只能被作为概念来理解；而观察的意识所寻求的环节却是些存在着的和持续不变的东西；又因为有机整体本质上并不包含这种持存的不变的环节，不容许发现有这些环节在其自身以内，于是当意识进行观察的时候，它就将普遍与活动的对立改变成为一种符合于它自己的观点的对立。
这样，出现在观察意识面前的有机物就成了两个存在着的和固定不变的环节之间的一种关系或一种对立，这对立的双方，从形式上看好象是已经出现于观察意识面前了，而从其内容上看，它们所表示的是有机物的目的概念与现实之间的对立；但由于概念自身在这里已被消除了，它们所表示的目的概念与现实之间的对立只是模糊而肤浅的，因为在这里思想已下降成了表象。因此，我们在这里所见到的目的概念是指事物的内在；而现实则是指事物的外在而言；并且两者构成这样的规定：外在是内在的表现。
如果我们仔细考察事物的内在和外在以及两者的相互关系，我们就发现规律的两个方面不复是它们在以前的规律里那样了，首先，在以前的规律里它们都是独立的事物，各表现为一个特殊的物体，其次，在那里普遍或共相是存在于存在着的东西以外的一个什么地方的。与此相反，有机物这一个分不开的整体是内在与外在的内容，是两者的同一基础。因此，这里的对立只还是一个形式的对立。
它的两个实在的对立面都以同一个自在为其本质，但同时，由于内在与外在又是两个相反的实在，在观察中又各呈现为一个不同的存在，于是在观察意识看来它们就好象各有自己独特的内容。但这种独有的内容既然就是同一个实体或有机统一体，事实上就只能是同一个实体或有机统一体的一个不同形式；而关于这一点，观察的意识已经以外在只是内在的表现这个规律，暗示出来了。——对立关系的这种性质，即差别物的彼此各不相干的独立性，以及在独立性中的那使差别物归于消失的统一性，我们在讨论目的概念时也已经见到过了。
[2．有机物的形态]
[（1）有机属性与有机系统]
我们现在应该进而看看内在与外在各具有什么样的存在形态。内在本身，虽说是事物的内的方面，必须也有一个外表的存在和一个形态，正如外在本身之具有外表存在与形态一样，因为它是作为对象或甚至于作为存在着的东西呈现在观察面前的。
有机实体作为内在的实体乃是单一的灵魂，纯粹的目的概念或共相，即使当它分为不同原素时，也仍然不失其为普遍的流动性，因而在它的存在中它呈现为那趋于消失的现实的行动或运动。而另一方面，与这样存在着的内在相反，外在的实体乃是存在于有机物的静止的存在里的。因此，表述这种内在与这种外在的关系的规律，其内容一方面体现于普遍的环节或单一的本质原素里，另一方面又体现在实现了的本质原素或形象里，属于前一类的所谓单一的有机属性，——姑且这样称呼吧——是感受性、激动性和再生性。不过这些属性，至少其中的第一二两种，似乎并非属于所有的有机物，而只属于动物性的有机物。因为事实上植物性的有机物所表现的只是尚未充分发展其环节的那种简单的有机物的概念而已；因此，在考察这些有机环节的时候，如果说应该去考察它们，那末我们就必须只限于观察那种已经充分发展了这些环节的有机物。
谈到这些环节本身，它们都是直接从自身目的这个概念里产生出来的。因为感受性所一般表示的是有机的自身反映这一简单概念，或者说，这个概念的普遍的流动性。激动性所表示的，乃是在自身反映中同时进行着反应的那种有机的弹性和正与第一种安静的自身存在相反的实现化。就在这种实现化里，抽象的自为存在成为一个为他的存在。
而再生性就是这个整个的反映于自身的、作为自身目的或类属的有机物的这样一种动作，通过它的这种动作或活动，个体从自己本身脱落出来，以便或者产生它的有机部分，或者重复地产生整个的个体。在一般的自我保存这个意义下，再生性所表示的，乃是有机物的形式概念或感受性。但真正地说来，它乃是现实的有机概念，或整体，这种整体如不是作为个体通过它自己的个别部分的产生而返回其自身，就是作为类属通过整个的个体的产生而返回其自身。
这些有机原素，在另一种意义下，即当其为外在的原素时，就是它们所体现的形体；在形体里，它们是作为现实的但同时也作为普遍的有机部分或有机系统而呈现着的；比如说，感受性相当于神经系统，激动性相当于肌肉系统，再生性相当于个体保存和种属保存的内脏系统。
意识已经确信真正地外在化它的自我，并且把它的直接的自我意识弄成一个事物、一个对象性的存在。
只有通过这种真实的自我牺牲，意识才能保证对它自身的否定与弃绝。因为只有这样才可以消除一种存在于通过心情、意向和语言以表示对于感谢之内心承认中的欺骗性：当意识这样承认感谢时，它无疑地否认自己有独立存在的任何力量，并且把它自己的力量归诸上天的恩赐，但是欺骗性即包含在这种否认本身中，因为在它所没有放弃的财产中，它保持着自身的外在特性，并且在它所作出的决定的意识中，以及在它自身规定的内容的意识中（而这内容不是由外来的异己的东西所给予的，也不是为毫无意义的观念和言语所充满的）它还保持着自身的内在特性。
在这种实际的完成了的牺牲里，意识一方面扬弃了它个别的独特的行动，但另一方面意识也就自在地消除了它的苦恼。至于这种苦恼之自在地消除，乃是出于这个推论中的另一项的行动，即自在存在着的本质的行动。但是同时非本质的那一项的那种牺牲却不是单方面的行动，而包含着对方的行动在自身内。因为放弃自己的意志只是就一方面说是消极的，但是按照它的概念说或就它本身说，它同时又是积极的，因为在放弃意志的过程中同时就肯定意志作为一个他物，肯定意志的本性不是个别的而是一个有普遍性的东西。就这个意识看来，那消极地设定的个别意志之积极的意义乃是另外一个方面的意志，这个意志由于是意识的对方，它不是通过自身，而是通过第三者、中介者，以劝导的形式出现。因此对意识来说，它的意志无疑地是一种普遍的和自在地存在着的意志，但是它自己本身不是这种自在存在。放弃它自己的个别的意志，在它看来，本质上还不是普遍意志之积极的环节。同样它对财产和享受的放弃也只有相同的消极的意义，并且那对它成为中介者的普遍的东西，在它看来，也不是它自己特有的行动。这种客观存在和自为存在的统一虽说是包含在行动的概念之内，并且因而也将成为意识的本质和对象，——但是由于意识没有把这个统一认作它的行动的概念，所以这个统一也没有成为意识的对象——直接地或通过它本身。它反而让那起中介作用的服务员说出它这种本身还摇动着的确信，即确信：它的苦恼自在地正是它的反面，这就是说，它的苦恼在它的行动中自在地会带来自我满足的行动或幸福的享受，同样它的贫乏可怜的行动也自在地是它的反面，亦即绝对的行动，并且确信，按照概念来说，一个行为只有当它是某种个别的行动时一般讲来才是真正的行动。
但是就苦恼意识自身来说，行动和它的实际行动仍然是贫乏而无意义的，它的享受仍然是一种痛苦，并且对这些情况加以扬弃，就其积极意义来说，仍然是达不到的彼岸。
但是在这个对象里，在它看来，作为这种个别意识的它的行动和存在，是自在的存在和行动，于是对它说来就出现了理性这一观念，出现了意识确信在它的个别性里它就是绝对自在的存在，或者它就是一切实在这一观念。
[商务]汉译世界学术名著丛书[德]黑格尔《精神现象学》
导言
当意识获得了个别的意识自身即是绝对的本质这样的思想时，意识便返回到了它自身。对于苦恼的意识来说，自在的存在乃是它自己的彼岸。但是这个意识的运动已经使它在自身中得到了这样的变化：它将充分发展了的个别性，或者说，将现实的意识这个个别性，当作它自己的否定物，即当作和它对立的极端；或者说，它将自己的自为的存在发挥出来作为一个客观的存在；并且，就在它的这个运动中，意识也自觉它与这个共相或普遍的东西已形成了统一，这个统一在我们看来，不再落于意识以外，因为被扬弃了的个别的意识就是这个普遍的东西，同时，因为意识既然保持自己于它的这个否定性之中，这个统一对意识自身而言就是它的本质，意识的真理性即是在具有绝对分立的两极端的推论过程里表现为中项的那个东西，它对不变的意识表示个别的意识已经否定了自己，而对个别的意识则表示不变的意识已不再是它的一个极端，而已与它和解为一。
这个中项就是直接认知两极端并联系两极端的统一，它对意识因而对自己所表述的关于两极端的统一的意识，就是它自己即一切真理这个确定性。
[Ⅰ．唯心主义]
自我意识既然就是理性，那末它一向对于他物[或对方]的否定态度就转化而为一种肯定态度。在过去，自我意识一向所关涉的仅是它的独立和自由，为了拯救和保持其自身，曾不惜以牺牲世界或它自己的实在性为代价，将这两者都当作它自己的本质的否定物。但是，现在作为理性，本身既有了保证，它就感觉到自己与它们之间有了和平，能够容忍它们；因为它现在确知它自己即是实在，或者说，它确知一切实在不是别的，正就是它自己；它的思维自身直接就是实在；因而它对待实在的态度就是唯心主义对待实在的态度。当它采取这种态度以后，仿佛世界现在才第一次成了对于它的一个世界；在此以前，它完全不了解这个世界；它对世界，有所欲求，有所作为，然后总是退出世界，撤回自身，而为自己取消世界，并将作为意识的它自身也一并取消——将关于世界即本质的意识以及关于世界的虚无性的意识，一并予以取消，予以否定。现在，在它的真理性丧失了坟墓，在它的实在性否定了它对自己的否定，而意识的个别性成了它自身的绝对本质以后，它才第一次发现世界是它自己的现实世界，它才对世界的持续存在感觉兴趣，至于以前，它的兴趣只在于世界的消失。因为世界的持续存在对于它来说现在成了它自己的真理性和现在性；它确知只在这里才经验到自己。
理性就是意识确知它自己即是一切实在这个确定性；唯心主义正就是这样地表述理性的概念的。作为理性而出现的意识直接地自身具有这种确定性，同样地，唯心主义也直接地表述着这种确定性：我即是我，意思就是说，作为我的对象的“我”是唯一的对象，是意识到再没有其他任何对象存在的对象，它即是一切实在与一切现在；它既不是一般的自我意识里的那种对象，也不是自由的自我意识里的那种对象，前者只是一个空虚的一般对象，后者只是一个从其他还与它并存着的对象那里退回自身的对象。但是自我意识不仅自为地是一切实在，而且自在地是一切实在，它之所以既是自为的又是自在的实在，是因为它变成了这个实在或更确切地说证明了自己是这样的实在。它循着这个道路证明了自己：首先，作为自在的存在的他物，消失自己于意谓、知觉和知性的辩证运动之中；然后，仅为自我意识而存在的他物，为自我意识而消失自己于通过主奴意识的独立、自由思想、怀疑的解除、分裂的意识的绝对解放斗争种种过程的一种运动之中。
于是有两个方面先后出现，在一个方面中，本质或真理对于意识具有存在的规定性，在另一方面中，本质具有只为意识而存在的规定性。但是这两者归结为一个真理，即：存在的或自在的东西只于它为意识而存在时存在，而那为意识而存在的东西也就是自在的存在。达到了这个真理的意识是已经走过这条道路的，而当它直接地出现为理性时，它却已经忘记这条道路，或者说，这个直接出现的理性只作为这个真理的确定性而出现。
它只保证它即是一切实在。但并不理解这个保证，因为那条被遗忘了的道路正就是对于直接表述了出来的这个保证或肯定的理解。同样的，没走过这条道路的人，尽管在具体的经验中他自己也会作出此种肯定，而当他听到这个[抽象的]单纯形式下的肯定时是不能对它理解的。
因此，凡本身并不表述达取此种肯定的那条道路而只从这个肯定开始的那种唯心主义，也就是一个既不了解自己又不能使自己为别人所理解的单纯的保证而已。它所表述出来的是一个直接的确定性，与这一个直接确定性对立着的还有其他的只在那条证明道路上才自己消失掉的直接确定性。因而除了那个确定性的保证之外，还有其他确定性的保证也同样有权要求自己与它并存。理性的基础在于各个意识的自我意识：我即是我，我的对象和本质就是我；没有哪一个意识将会否认理性有这个真理性。但是既然它凭借这个根据而承认这一个真理性，它也就承认其他确定性的真理性，即是说，它也承认：对我有他物存在；我以外的他物是我的对象或本质，或者说，我之所以是我自己的对象和本质，只因为我从他物一般中将我撤回而作为一个实在出现于他物一般之旁。——只有理性超脱这个对立的确定性而作为一种反思出现的时候，它的自我肯定才不仅仅是确定性和保证，而是真理；才不是与其他真理并存的，而是唯一的真理。真理的直接出现乃是它的现成的存在的抽象，而此现成存在的本质和自在存在，则是一个绝对的概念，即是说，是它的形成的存在的形成运动。——意识将以不同的方式决定它自己与他物或其对象之间的关系，其决定全看它正处于在发展过程中逐渐意识着它自身的世界精神的哪一阶段上。在每个阶段上，世界精神怎样直接发现和决定它自己和它的对象，或世界精神怎样自为地存在着，视它已经成为了什么或它已经自在地是什么而定。
[Ⅱ．范畴]
理性就是确知自己即一切实在这个确定性。但是这种自在或这种实在，还完全是一个一般的东西，还是实在的纯粹抽象。
它是自在的自我意识所自为地成为的第一个肯定性，所以自我只是存在物的纯粹本质性或单纯范畴。范畴本来的意义是指存在物的本质性，但并不确定是一般存在物的还是与意识相对的存在物的本质性，而现在则成了只作为思维着的现实的那种存在物的本质性或单纯统一；或者说，范畴意味着：存在与自我意识就是同一个东西；而所谓同一个东西，并不是比较地相同，而是就其本身说根本是一个东西。只有坏的、片面的唯心主义才重新将这个统一作为意识摆在一边，而另将一个自在摆在另一边与它对立起来。——但是这个范畴，即这个自我意识与存在的单纯的统一，现在在其自身就有差别，因为范畴的本质正就在于：它于他物中或绝对差别中直接与自身相同。因此，差别是存在的，但又是完全透明的，它同时是一个差别而又不是一个差别。它呈现为范畴的一种众多性。唯心主义将自我意识的单纯统一表述为一切实在，并直接将它作成本质，而没有先将它当作绝对否定的东西来理解（唯有这个绝对否定的东西自身才具有否定性、规定性或差别），如果说这是不可理解的，那么更不可理解的则是唯心主义认为范畴的诸区别或诸类属存在于范畴之中的论点。它的这个[关于范畴]一般的保证，如同关于任何某几种范畴的保证一样，是一个新的保证，但这个新保证自身就意味着人们不应该再将它认为是一个保证。因为既然在纯自我里，在纯粹知性自身，就已开始了差别，那就等于确认在这里直接性、保证和汇[现成事物的]发现已经被放弃而概念的理解已经开始。
但是唯心主义无论以哪种方式重新将诸范畴的众多性当作一种发现物看待，比如说，当作从不同的判断中得来的发现物看待，并以这样地看待它而自满，这实际上应该说是对于科学的一种诽谤；知性即是纯粹的必然性，如果说知性在其自身还不能表现出一种必然性来，那么它在什么地方还能表现呢？
因为照这样说来，事物的纯粹本质性以及它们的差别既然都属于理性，那么真正说来我们就根本不能再谈到事物，就根本不能再谈到只是意识自身的否定物这类东西了。
因为诸多范畴都是纯粹范畴的类属。即是说，纯粹范畴还是诸多范畴的种或本质，而不是与它对立的东西。但是它们本身就已经是歧义的东西，它们在其众多性中同时就含有与纯粹范畴相对立的他物。由于这个众多性，它们事实上就与纯粹范畴互相矛盾，而纯粹的统一就必须在自身中扬弃这个众多性并从而将自己构成为诸差别的否定的统一。不过，作为否定的统一，它即排斥诸差别于自身以外，亦排斥最初的直接的纯粹的统一于其自身以外，那末这个作为否定统一的纯粹范畴即是个别性。——一个新的范畴，这是一种排斥的意识，即是说，有在它以外的一个他物存在这样的意识。个别性是范畴从它的概念转化为一个外在实在的过渡，纯粹的图式。它既是意识，又是对于一个他物的指示，因为意识就是个别性和排斥的“单一”。但是这个新范畴的这个他物只是最初的那些其他范畴，即，纯粹本质性和纯粹差别。在这个范畴中，即恰恰在他物的建立中，或者说，在这个他物自身中，意识也就是他物自身。这些不同环节中的任一环节都指示着另一环节，但同时它们自己又不成为一个他物。纯粹范畴指示着类属，类属转化为否定范畴或个别性，但后者又转回头来指示着前者：因为它本身是纯粹意识，它在每个类属中总意识到与它自身的明确统一，但是这个统一同样地又指示着一个他物，这他物当其存在时已消失而当其消失时已再生。
[Ⅲ．空虚的主观唯心主义的知识]
我们在这里见到双重意义下的纯粹意识：在一种情形下，它是往复运行于它的一切环节中的不安静的运动。在这些环节中它见到浮现于其面前而于把捉过程中又被扬弃了的他物；在另一种情形下，它是确知它的真理性的静止的统一。对于这个统一来说，那个不安静的运动是他物；而对于那个运动来说，这个静止的统一又是他物。意识和对象就在这两种相互规定中彼此更替。因此，有的时候意识自身是往复不已的寻求，它的对象是纯粹的自在和本质；而在另外的时候意识是单纯范畴，对象是差别的运动，但是作为本质的意识乃是这整个运动的过程自身；它从作为单纯范畴的自身出发向个别性和对象过渡；又在对象中直观这个过程，将对象作为一个区别物予以扬弃而吸收为己有；并且宣布自己为这个确定性：它自己即是一切实在、既是它自身又是它的对象。
意识的第一个陈述仅仅就是这末一句抽象的空洞的话：一切都是它的。因为确信自己即是一切实在这个确定性最初是个纯粹的范畴。空洞的唯心主义所表述的正就是在对象中认识其自身的这个最初的理性，因为它仅仅将最初的理性作为理性；而由于它指明在一切存在中有这个意识的纯粹我性（Mein）并从而将事物表述为感觉或表象，于是他就自以为已经指明了我性即是完全的实在。所以这种唯心主义就不得不同时是一个绝对的经验主义。因为，为了充实这个空虚的我性，即为了空虚的我性的差别、发展及其体现，它的理性就需要一种外来的冲击，因为感觉或表象的多样性是寄托在外来的冲击里的，这个唯心主义于是就正如怀疑主义一样是一种自相矛盾的歧义的东西，所不同者，怀疑主义是以否定的方式表示自己而唯心主义是以肯定的方式表示自己而已；但是它恰恰和怀疑主义一样，完全不能综括它那些关于纯粹意识为一切实在而外来的冲击或感觉与表象又同样为一个实在等等矛盾思想，它徘徊摇摆于两者之间，终于陷入于坏的、即感性的无限之中。既然它之认为理性即一切实在是指抽象的我性而说的，而他物是与我性不相干的客体，那么它在这里所确认的正就是那种属于理性的一个他物的知识，即属于前面出现过的那些意谓（Meinen）、知觉和概括所见与所知的知性的知识，但按照这种唯心主义的基本概念自身来说，这样的一种知识是被肯定为不是真实的知识的；因为只有统觉（Apperzeption）的统一才是知识的真理性。
因此，这种唯心主义的纯粹理性，由于要达取他物，由于要达取那个对它来说是本质的，即自在的，但又非它自身所具有的他物，就被它自身摒斥为一种不是真实知识的知识了；它就这样明知而甘愿地判定自己为一种不真的知识，而不能摆脱对它来说毫无真理性的意谓和知觉了。它在肯定一种双重的根本对立的东西为本质的时候，即肯定统觉的统一和事物两者为本质的时候，它自陷于直接矛盾之中，因为无论事物被叫做外来的冲击，或经验性和东西或感性或物自身，按照它的概念来说，事物总是事物，它总是外来的不属于那个统一的东西。
这种唯心主义是摆脱不了这种矛盾的，因为它肯定理性的抽象概念是真理。
这样一来，在它面前，一方面有实在直接地出现在那里，而它却不是属于理性的实在，另方面又以为理性即是一切实在；理性于是始终成了一个永不安静的寻求，而在寻求历程自身之中它又宣称求而有获是不可能的。——但是，现实的理性并不是象所说的这样的毫无成果，当它首先仅仅是确信自己即一切实在这个确定性时，它在这个概念中意识到，作为确定性，作为我它还并不真正地即是实在，因而它已被迫将它的确定性提高为真理性，并已被迫将空虚的我性予以充实。
[商务]汉译世界学术名著丛书[德]黑格尔《精神现象学》
一、观察的理性
我们看到，这个意识，即存在因它而取得一“他性”的这个意识，不错，现在又重新进入了意谓和知觉，但意谓和知觉却不是确信有一个他物而已的那种确定性，而毋宁是，这个意识已经具有确知它自己即是这个他物的确定性了。在此以前，去知觉和经验事物里的一些东西，对于意识而言，只是适逢其会的或偶然的事情，而现在，它自己运用其观察和经验来了。以前，只就我们来说意谓和知觉是被扬弃了的，而现在乃是就它们自身来说它们是被意识扬弃了；理性的任务，在于知道真理，在于将意谓和知觉所当作一种事物的东西作为概念把它寻找出来，即是说，它要在事物性中仅仅寻找出它自己的意识。因此，理性现在对世界感到一种普遍的兴趣，因为它确知它自己就在世界里，或者说，它确知世界的现在是合乎理性的。它寻找它的他物，因为它知道在他物中所有的不是别的，正是它自身；它只是在寻找它自己的无限性。
理性起初仅仅揣测它自己在实在中，或仅仅一般地知道实在是属于它的，现在在这种意义下它就进而普遍地占领本来就已知道是属于它的那些财产，而满山遍谷插上它的所有权的标志了。但是这个表面的我性还不是它最后的兴趣所在；当它这样兴高采烈地进行普遍占领的时候，它发现在它财产里还有外来的他物，还存在着抽象理性在其自身中所没有的他物。理性揣测自己是比纯我之为纯我更加深刻的一种东西，因而它必须要求将差别、丰富多样的存在变成属于纯我自己的东西，因而它必须要求，将纯我自身作为现实而予以直观，并发现其自身即是现存着的形象和事物。
但是，如果理性掘开事物的一切内脏，打开其一切血管，希望自己能够跳出事物以外来，它就将达不到这个幸运的目的；相反的，它必须首先在其中完成它自己，以便随后能够经验到它自己的完成。
意识进行观察，这意味着什么呢？这是说，理性要想发现它自己就是存在着的对象，就是在现实的、感性现在的方式下存在着的对象，并自认为是自己的这样的对象。这个观察的意识自以为而且自称它不是要想发现或经验其自身，而是相反地要想经验事物之所以为事物的本质。我们所以说这个意识是自以为和自称它不是要想经验其自身，乃是因为这个意识即是理性，而理性自身对于它来说还不是对象。假如意识已经知道理性既是事物的又是它自己的本质，知道理性只能够在意识里以它自己独有的形象而现在着，那末它就勿宁会沉入于它自身的深处，在那里寻找理性而不在事物里寻找了。假如它已经在它的自身深处找到了理性，那末它就会将理性重新从那里推向现实，以便在现实里直观理性的感性外表，而立即将这种感性表现基本上当作一种概念看待。可是，当理性只作为它即是一切实在这个意识确定性而直接地出现的时候，理性是将它的实在性当作存在的直接性看待的，同样它是将自我与这个客观的东西的统一视为一种直接的统一的。
在这种统一中理性还没将存在的环节与我的环节分开以后再重新统一起来，或者说，它还根本没认识到这种统一。
因此理性，作为观察的意识，就走向事物，自以为它所认识的事物都是感性的，与我相对的事物；其实仅仅它的实际行动即已显然与这种自以为的想法互相矛盾，因为它认识事物，这就是它将事物的感性改变为概念，就是恰恰将它们改变为同时又即是我的一种存在，从而将思维改变为一种存在着的思维，或将存在改变为一种被思维的存在，并且事实上它肯定事物只作为概念才具有真理性。在这个历程中，就观察的理性看来，所认识的仅仅是事物，但就我们看来，所认识的是意识自身；而它的运动的结果，将是[这个观察的意识]从它是自在的变成是自为的。
那末我们现在可以在观察的理性的各运动环节里来考察理性的观察行动了，看它如何将自然、精神以至于自然与精神的关系都作为感性的存在来理解，并看它如何在这个运动历程中寻找作为存在着的现实的它自身。
（a）对自然的观察
[Ⅰ．对无机物的观察]
[1．描写]
如果无思想的意识表示观察和经验是真理的源泉，那么它这种说法很可能造成一种印象，仿佛这是说只有视听味嗅触是真理的源泉；其实在它匆忙地推崇视听味嗅触的时候，忘记了说明同样本质的一件事实，即当它感觉的时候，它已经在为它自己而规定这个感觉对象了。而且这种规定，对于意识来说，其重要性至少不在那种感觉之下。
同时也必须承认，这个意识并非仅仅一般地知觉一下而已，比如我看见在烟盒旁的这把小刀，这样的感觉，并不算是一种观察。因为被知觉的东西，其含义应该至少是一个普遍（或共相）而不是一个感性的这个。
这个普遍因而首先只是持续自身等同；它的运动只是同一个行动的同样的反复。当意识只在对象里找到普遍性或抽象的我性时，它是必须将对象自己的运动由自身承当起来的，而因为它还不是对这个对象的理解，那么它至少必须是对这个对象的记忆，而所谓记忆，就是将那种在现实里只以个别的形式现成存在着的东西以普遍的形式表述出来。
这种使感性的个别事物从个别性里摆脱出来的超脱，以及仅止容纳了感性物而并未使感性物本质变成普遍物的那种同样表面的普遍性，即，这种对于事物的描写，还并不是一种在对象自身里的辩证运动；这运动毋宁只存在于这种描写里。
因而对象一旦被描写了，它就丧失了兴趣；于是描写了一个之后，就必须再去描写另一个，并且永远寻找对象，以便永不休止地描写下去。当不容易发现整个的新事物的时候，就必须回到已经发现过了的事物上来，将它进一步分割拆散，以便在它们身上再发掘出事物性的新的方面来。
这个永不休止永不安静的本能，是永远不会缺乏材料的。当然，如果能发现一个新的突出的种，或者甚至于能发现一颗新的星体（星体虽是一个个体，却有普遍或共相的性质），那不能不承认是好运气。
但是，就象大象、檞树、黄金等等所标明的那些种和类，它们的界线也是通过许多层次，通过对于混乱一团的动物、植物、矿物以及经人工技术提炼而成的金属与土壤等等的无穷分化而过渡的。在这个普遍的无规定性的广大领域里，分化又重新接近于个别化，有时也重新完全下降于个别化，而在这个广大领域里，蕴藏着有观察和描写的无尽宝藏。但是就在观察和描写面临着一片茫无涯际的原野时，即当描写站立在普遍的边界上时，描写所能够发现到的却并不是一宗不可衡量的财富，而只是自然和它自己行动的局限；它不再能够知道那看起来好象是自在存在的东西究竟是否不是一个偶然；至于事物形象自身还带有混乱的或不成熟的、软弱和尚未摆脱其初步的无规定性标志的东西，那就连被描写也无权要求的。
[2．特征]
如果这种寻求和描写看起来好象仅只与事物有关涉，那么我们须知，寻求和描写并不是顺着感性知觉的道路一直走下去，就观察和描写来说，事物所赖以被认知的东西毋宁比其余的那些感性的属性还更为重要；其余的那些感性属性，诚然是事物自己所不可缺少的，但不是意识所绝对必要的。通过对于本质的与非本质的这个区别，于是就从感性的茫然无绪中涌现出了概念来，而认识就从而宣称，认识它自己至少与认识事物是同样本质的。面对着这个双重的本质性，认识乃陷于一种徬徨状态，不知究竟对于认识是本质而必要的东西是否对于事物也是同样的。一方面，特征应该只为认识服务，使它据以区别事物；但另一方面，所认识的应该不是事物的非本质的东西，而应该是事物自己赖以将自身从一般存在的普遍连续性中分离出来的东西，应该是事物赖以将自己从他物中分离出来而成其为自为的存在的东西。特征应该不仅与认知有本质的关系，而且也应该与事物的本质规定性有关；而且，人为的系统应该符合于自然的系统，并且只表述自然的系统。按照理性的概念来说，这一点是必要的；而理性的本能（因为在这种观察里理性仅仅是以本能自居的），在它的系统里也已经获得了这种统一，即是说，在系统里面，理性所构成的对象，在它们自身中都具有一个本质性或一个自为的存在，而不仅仅是此时或此地的偶然。比如说，动物的特征在于爪牙，这是因为事实上不仅认识要依靠爪牙的不同来区别此一动物与彼一动物，而且动物自己也赖此以分隔其自身；动物全靠这种武器以自为地保持其自身，并从普遍中分化出来。至于植物，根本还不成为一种自为的存在，而仅只接触到了个体性的边缘，在这个边缘上，它表示出了两性差异现象，因而也就靠这个性别来被认识和被区别了。但是更低级一些的东西，就再也无法从别的同类中区别出自己；它在进入对立以后，就完全泯没消失了。静止的存在与在关系中的存在是互相对立互相争斗着的；在关系中的事物与静止着的事物有所不同，因为所谓个体，就是在与其他事物的关系中保持其自身的那种事物，但是，凡不能这样在关系中保持其自身的事物，凡在经验的方式下是一事物而在化学的方式下变为另一不同事物的事物，就使认识陷于混乱，发生争斗，不知究竟自己应该坚持于哪一方面，因为事物本身既然不是保持等同的东西，就有两个方面从它那里分裂出来。
因此，在普遍的自身等同的这样一种系统里，自身等同具有双重含义。它既是认识或知识的自身等同又是事物的自身等同。不过，每个保持等同的规定性，固然都在从容地描写着它的发展顺序，以便各得其所，各随其性，但本质地说来，这些保持等同的规定性，经过这样一扩张，就一定要转入它们的反面，导致这些规定性陷于混乱。因为特征，普遍的规定性，乃是对立物的统一，是规定了的东西与自身普遍的东西的统一，因此，它必然地分裂开来成为这个对立。如果现在按照一方面说，规定性战胜了它自己的本质之所寄的那个普遍，那么反过来，在另一方面，普遍同样地也继续在统治着规定性，将规定性推向它的边缘，使它的差别与本质性在那里归于混淆。观察自以为是将差别与本质性清清楚楚分别开来的，并自以为在它们那里找到了什么固定不移的东西，现在却发现一个原理又套上另一个原理，重重叠叠，到处是互相过渡，到处是零乱混淆；并且发现在它们那里本来以为分离了的，现在联结到了一起，本来可以联结着的，现在分离了开来；而这样一来，这种对于静止的、自身等同的存在的规定和坚持，在这里，就恰恰在它最普遍的规定里，比如在动植物的本质特征里，不得不感到随处遭受驳斥；因而它的一切规定都被剥夺了去，它先前所取得的普遍性被迫而归于沉默，而它自己则被逐回而重新成为无思想的观察和描写。
[3．规律的发现]
[（1）概念与规律经验]
这样的观察，既然只以简单的东西为对象，或者说，既然它以普遍来约束感性上的杂乱现象，那么它就一定在其所观察的对象中发现它自己的原理是混乱的，因为被规定的东西由于其本性如此，是一定要消失在它的反面之中的；因此，理性勿宁要离开那种看起来保持不变的惰性的规定性，进而在它的真理性中即在它与其反面的关联中对规定性进行观察。至于那些所谓本质标志，都是静止的规定性，而静止的规定性既然表示自己是简单的而且也被理解为简单的，就根本不代表那种构成它们的本性的东西，按照它们的本性来说，它们都是返回自身的辩证运动的一些趋向于消失或保持不住的环节。现在理性本能既然着手探索那种不失其本性的规定性，即寻找那种本质上不是自为的而是向其反面过渡的规定性，那么它所寻求的就是规律和规律的概念了；当然它在寻求规律及其概念时也把它们当作存在着的现实来寻求，但事实上存在着的现实将在理性本能面前趋于消失，规律的各个方面将变成一些纯粹环节或抽象，因而规律就具有着概念的性质，而概念则是已经把无关重要的感性现实的存在从自身中清除了的。
在观察的意识看起来，规律的真理性也象感性存在之是为意识的对象那样，存在于经验里，而不是自在和自为的东西。但如果说规律的真理性不存在于概念里，那么规律就是一种偶然的东西，而不是一种必然性，因而事实上就不是规律了。但是，我们说规律本质上就是概念，这不但与它之为观察对象不相冲突，反而恰恰因此而具有必要的现实存在，成为观察的一种对象。所谓是理性普遍性的那种普遍或共相，也就是概念本身所含的那种普遍，即是说，普遍是为意识的、作为现在的和现实的东西而呈现着的，或者换句话说，概念是以事物的和感性存在的方式而呈现着的；只是并不因而丧失其本性，以至堕落为惰性的常住不变或毫不相于的连续出现而已。凡普遍有价值的，也是普遍有效率的；凡应该存在的，事实上也是存在的，但仅只应该存在而并不存在的东西，就没有任何真理性。理性本能之坚持于这一点，那是具有充分理由的；理性本能不为思想里的事物所迷惑，因为思想里的事物仅仅应该存在并且作为应该而应该具有真理性，而事实上却并不存在，是在经验里找不到的东西；理性本能决不让自己受各种假设以及从应该里滋长出来的一切其他非现实的东西所误导，因为理性恰恰就是相信自己具有实在这个确定性，凡对意识来说不是一个自我本质（Selbstweser）的东西，即是说，凡不自我显现的东西，在意识看来就根本什么也不是。
说规律的真理性本质上即是它的实在性，这对于这个停留在观察阶段上的意识说来又成了一种与概念和自在的普遍互相对立的说法，或者换句话说，在这个意识看起来，象它的规律一类的东西不是一种理性的本质，它认为在这里面含有某种外来的东西。但是，意识自己所表现的事实就驳斥了它这种见解，因为事实上意识本身也并不认为为了证明规律的真理性必须一切个别的感性事物都在它面前显示了规律现象，这才算是具有普遍性。比如说，被举离地面的石头松手以后堕落地面，这条规律决不要求把所有的石头都拿来做过这个实验以后才成立。意识也许会说，这条规律的成立，必须至少先用大量的石头做过了实验，然后才能根据最大的或然性或充分的权利以类比法推论其余的石头也是如此。但是类比法不仅不给予任何权利作此推论，而且由于它的本性的关系它时常反对以类比法来做推论，类比法毋宁是不容许据以得出任何结论的一种方法。类比法的结果，归根到底只是或然性，但无论较大的或然性也好，较小的或然性也好，一旦与真理性对待起来看，其大点小点就可说毫无差别了；不管它有多大，只要它是或然性，它与真理性比较起来就算不得什么了。然而事实上理性本能是把这样或然的规律当作真理看待的，它只于找不到规律中的必然性时，才来这样地加以区别，把事物的真理性本身降为或然性，用以表示还没认识到纯粹概念的意识所承认的那种真理性是不完全的；因为对于还没认识到纯粹概念的意识来说，普遍性就只是简单的、直接的普遍性而已。
但同时正是由于这种简单的直接的普遍性，规律才对意识具有真理性；因为石头堕地之所以对意识来说是真的，乃是因为石头对它而言直接是重的，这就是说，石头在其重量自身就具有着它自己与地面的本质关系，重量里自在自为地就包含着“堕地”。因此，意识经验到规律就是存在，但同样地也经验到规律就是概念，而只在这两种情况相结合时，即既是存在又是概念时，规律对于意识才是真的；规律所以为规律，因为它既显现为现象，同时自身又是概念。
[（2）实验]
由于规律同时也自在地就是概念，这种意识的理性本能就必然地但不自觉地要去纯化规律及其环节，使之成为概念。理性本能对规律进行实验。最初显现出来的规律是很不纯粹的，是纠缠在个别的感性存在里的，构成着规律的本性的概念是沉浸在经验材料里面的。理性本能在做试验的时候，要想发现在什么情况下会发生什么现象，因此从表面上看，好象规律只会因实验而愈来愈深地沉入于感性存在里去；但感性存在毋宁在试验过程中消失了。因为，这种实验的内在意义在于发现规律的纯粹条件，而所谓发现规律的纯粹条件是什么意思呢？尽管说这句话的意识可能以为这句话另有含义，但实际上这只不过是说，实验是要把规律整个地纯化为概念形式的规律并将规律的环节与特定的存在之间的一切关联完全予以消除而已。举个例子，阴电当初被认为是么什树脂电，阳电被认为是玻璃电，经过实验以后，树脂电和玻璃电的原义完全丧失，变成不再属于任何一种特殊物体的、纯粹的阴电和阳电了：同时也不能再说有专属于阳电的物体和另外专属于阴电的物体了。同样地，酸性和碱性的关系及其相互运动所构成的规律，也是一条以物体来表现其对立关系的规律。不过，被分解出来的这两类东西并没有现实性；我们可以用暴力把它们分离开来，但不能阻止它们不立即重新出现于一个化学过程；因为它们仅仅就是这个对立关系；它们不能象一颗牙齿或一只脚爪那样自为地存在着，我们也无法这样地指示出它们来。它们以直接过渡为一个中立性产物为它们的本质，这就说明它们的存在是一种自身扬弃了的存在或一种普遍的存在；而酸性和碱性只作为两个普遍的存在才具有真理性。所以，正如树脂和玻璃都既能是阳电的又能是阴电的一样，酸性和碱性也都不是附着于任何一种现实的属性，任何东西都只相对地是酸的或碱的；我们以为绝对酸性的东西或绝对碱性的东西，在所谓搀合作用里对于另外一种东西来说可以具有完全相反的性质。——这样，实验的结果就把作为一定物体的属性的那种环节扬弃了，就使宾词从它们的主词那里解放出来了。按照它们的真实情况来说，这些宾词都仅只是作为普遍的东西而存在着的；由于它们具有这种独立存在，它们就获得了一种称号；不叫物体，也不叫属性，而叫物质；象氧气（酸性的物质）这类东西，以及阴电阳电和热等等，人们通常都避免把它们称为物体。
[（3）物质]
与物体对照着说，物质不是一种存在着的东西，而是一种象共相那样的存在或象概念之为存在那样的存在。理性作了这样一个正确的区别。可是当还没超过本能阶段的理性作此区别的时候，它并没意识到，它利用一切感性存在来试验规律，结果它所扬弃的竟恰恰是规律的感性存在，它也并没意识到，由于它把规律的环节理解为物质，这些环节的本质性已经变成了普遍或共相，而既然称为共相，就可以说是一种非感性的感性存在，一种非物体性的却倒是对象性的存在。
现在我们可以看到，理性本能的活动结果产生了什么样的转变以及它的观察是以什么样的新形态出现了。我们看到，这个从事于实验工作的意识，它的真理性就是要从感性的存在中解放出纯粹的规律来，我们看到，规律就是概念，就是寄寓于感性存在之中却又在其中独立自存、自由活动的概念，就是沉浸于感性存在之中而又不受契约束的那种简单的概念。这个真正是结果和本质的东西，现在自己出现在意识面前了，但它是作为一种对象而出现的，而由于这种对象在意识看来不是结果，与意识以前的活动没有关系，所以它是作为一种特别类型的对象而出现的；意识对这特种对象的关系就成了另外一类的观察。
[Ⅱ．对有机物的观察]
[Ⅰ．一般规定]
一种对象，如果在它自身中具有着概念的单一性过程，这样的对象就是有机物。有机物可以说是一种绝对的溶液，在这种溶液中，一个对象会因之而只成为为他存在的那种规定性就完全消溶了。
所以如果说无机物以规定性为它的本质，因而它只与一个另外的事物一起才构成概念环节的完整性，因而它一进入运动就自行消灭，那么相反，在有机物那里，一切使它成为敞开的为他存在的规定性，全都在有机的单一的统一性之下联结起来了；而凡是自由地与他物发生关联的规定性，就不是本质的规定性；所以说，有机物在它与外物的关联中促持着它自身。
[（1）有机物与自然原素]
根据上面的规定，可见理性本能在这里进行观察的两个规律方面，首先就是互相联系着的有机自然和无机自然这两个方面。无机自然，与有机自然的单一的概念相反，其特征在于它的规定性自由散漫，这些自由散漫的规定性，就是个体自然一方面自身消溶于其中而同时又按照它们的因果联系而分离出来成为自为存在的那些规定性。空气、水、土、地区和气候，都是象这样的一般原素，这些原素构成着个体的无规定的单一本质，而个体又同时在这些原素中返回于自身。无论是个体，还是原素，都不是完全自在自为的；它们虽然在观察时看来仿佛是自由地互相对立着，却同时在独立自由中又表现彼此有本质上的关系；不过它们虽然彼此有本质关系，而其主导情况仍是各自独立互不相干，这种各不相干的情况只是部分地转入抽象了。
因此，在这里所观察到的规律就是自然原素对于有机物之形成的关系，有机物有时将自然原素置于自己之外与自己对立起来，有时又将自然原素呈现在它自己的有机反映或有机结构里。但是象这样的规律，比如说空中的动物具有鸟的性质，水里的动物具有鱼的性质，北极圈里的动物都生有厚毛等等，象这样的规律都具有一种贫乏性，这种贫乏性与有机物的多样性是很不相称的。我们且不说有机物是有自由的，能够躲开这些规定，自由地形成它们的形态，从而给这些规律或规则——随便人们叫它什么都可以——到处造成例外；事实上即使对于那些服属于这些规律之下的动物来说，这也还是一种非常肤浅的规定，肤浅到这样程度，以至于就连规律的必然性这个名词也不能不是肤浅的，也不能不仅仅表示自然原素对有机物具有巨大影响而已；况且我们根本不知道哪些会产生哪些不会产生这种影响。所以，象有机物与自然原素之间的这类关系，事实上就不能称为规律，一方面这固然因为这样的一种关系，如上所述，就其内容而言决不穷尽有机物的关系的全部，但另一方面，也因为这种关系的两个环节自身是互不相干的因而并不表示必然性。在酸性概念里含有着碱性概念，在阳电概念里含有着阴电概念，但厚毛的兽皮与北极，鱼的身体结构与水，鸟的身体构造与空气，象这样的两端环节不论是怎样地时常在一起出现，究竟北极概念里并不含有厚毛兽皮的概念，海水概念里并不含有鱼的身体结构概念，空气概念里也并不含有鸟的身体结构概念。由于关系的双方各自保有这种自由，所以也有陆上的动物具有着空中动物鸟的或水中动物鱼的本质特性。必然性既然不能被理解为内在于事物的必然关系，它也就不再具有感性的现实存在，不再能够根据现实而予以观察，相反，它已离开了现实。既然它不存在于现实事物自身，那么它就成了在关系者之外的因而勿宁是与规律的性质正相反对的一种关系，这种关系就是平常所说的目的性的关系。
这是一种完全摆脱了必然性的思想，这种思想超脱了必然性，而自为地翱翔于其上方。
[（2）理性本能所理解的目的概念]
如果说前面接触到的那种有机物对自然原素的关系并不表示有机物的本质，那么相反，有机物的本质可以说就包含在目的概念里。诚然，照观察的意识看来，目的概念不是有机物自身的本质，而是在有机物以外的，因而只是上述的那种外在的、目的论的关系。但是，根据前面对有机物所下的定义来看，有机物事实上正就是实在的目的自身，因为它既然保持自身于其对他物的关系中，它就恰恰是这样的一种自然事物：在这种自然事物里自然是通过概念来反思自身，而从必然性里分解出来的原因与效果、施为与忍受等等环节也都在这里合而为一，因而在这里出现的就并不仅仅是必然性的结果而已，而相反，由于结果是反回于自身，那么结果，或者说最后的，也就是最初的，就是产生运动的起因，就是它所实现了的目的。有机物并不产生什么东西，它仅仅是自我保持，或者说，它所产生出来的东西，既是产生出来的，也是本来已有的。
我们必须进一步详细讨论这种规定，看它自在着是个什么和为理性本能又是个什么，以便了解理性本能如何在这种规定中发现它自己而又在其所发现的之中认识不出它自己。
目的概念既然已被观察的理性所达到，于是它就既是理性所意识了的概念，同样又是呈现于理性之前的一种现实的东西，并且不仅是现实东西的一种外在关系，而且是它的内在本质。
这种现实的东西本身就是一个目的，所以它按照目的与概念发生关系，这就是说，它与概念的关系是一种偶然的关系，是一种按照双方之直接是什么而发生的关系；而双方直接是什么呢？它们是彼此独立各不相干。但是，它们的关系的本质却与表面看起来的这个样子完全是另一回事，它们的行动或作用也具有另一种意义，不同于感性知觉所直接看到的那样；必然性在发展历程中是隐藏着的，只在终点才显现出来，但这样，正是这个终点，表明必然性也曾经是起点。终点为什么表明它自己也就是起点呢？这是因为行动所造成的变化并不产生什么与原来不同的东西出来。或者，如果我们从起点开始，那么这个起点也只是在终点上或在它的行动的结果上返回其自身而已；而惟譬如此，起点就表明自己是一种以其自身为终点的东西，因此，它作为起点就已经是回到了自身的，或者换句话说，它是自在而自为的。因此，它通过它的行动的运动而达到的不是别的，只是它自己；而它仅仅达到它自己，这就是说它感觉它自己，这就是它的自我感觉。这样一来，诚然是出现了它现在是什么与它所追求的是什么之间的差别，但是这只是一种差别的假象，因而它可以说自身就是一个概念。
但自我意识也是以同样方式产生出来的：它将自身跟它自身加以区别，而同时又产生不出任何区别来。自我意识在观察有机物时所发现的因而不是别的，就是这种东西（Wesen），它发现自己是一种事物，是一个生命，却还在它自己与它所发现的之间建立起一种不是区别的区别来。动物的本能，寻找食料和吞食食料，并不因此产生出别的东西而只生长它自己，同样，理性的本能在它的寻找中也只能找到它自己。不过，动物终止于自我感觉，而理性本能则同时又是自我意识；但由于理性的本能只是本能而已，于是就被放置在意识的一旁，与意识对立起来。由于这个对立，理性本能的满足就被分成两半，理性本能既发现了自身，即，发现了目的，又发现这个目的是事物；但是第一，这个目的在它看来是存在于显现为目的的那种事物之外的，第二，这个目的作为目的同时又是对象性的，因此，在理性本能看来，目的并不落在它的意识里，而是落在另外一种知性里。
如果仔细考察起来，我们会发现所谓它本身即是目的这一规定同样地也存在于事物的概念里。因为事物是保持自身的，这同时就是说，事物的本性，在于把必然性加以隐蔽而使之显现为偶然的关系；因为事物的自由或事物的自为存在，正就是说，事物违反着它自己的必然性而以一种漠不相干的偶然的东西自居的；事物把自己呈现为这样的东西，它的概念居于它的存在以外。同样，理性也必须把必然性，把它自己的概念视为是在它自身之外的东西，从而视为是事物，视为是一种这样的事物：理性对这种事物，以及这种事物对理性和对它自己的概念，通统是漠不相干的。理性作为本能也就继续停滞在这种存在或漠不相干之内，而在理性本能看来，表示概念的事物始终是概念的一个他物，而概念也始终是事物的一个他物。因此，对理性而言，有机物之所以是目的自身或在其自身中的目的，只是因为，由于行动着的有机物以一种漠不相干的自为存在自居，所以暗含在有机物的行动里的必然性是落于有机物自身以外的。——但由于这种作为在其自身中的目的的有机物不可能表现为别的，而只能成为一个有机物，所以它之即是在其自身中的目的，也就是显现着的感性现象，并作为现象而被观察。在被观察的时候，有机物表明自己是一种保持自身的、返回自身的并且回到了自身的存在。
但是，在这种存在里，观察的意识看不到目的概念，或者说，它并不知道目的概念不在别处的一个什么知性里而正就在这里作为一个事物存在着。观察意识把目的概念作一方与自为存在和自我保持作另一方加以区别，作出一种不是区别的区别来。观察意识并不知道这不是一种区别，相反，它发现一方面有一种与行动的结果漠不相干或只有偶然关系的行动，而另一方面又有使行动与行动的结果两相结合的统一性，所以在意识看来，前一种行动和后一种目的，彼此无关完全不是一回事。
[（3）有机物的行动及其内在与外在的方面]
从这个观点看来，属于有机物自身的，就是那处于它的起点与终点之间的行动，因为这种行动本身具有个别的性质。但是如果一种行动具有普遍的性质，而且行动者与行动所产生的结果是同一的，则这种目的性的行动就不应该说是属于有机物的。而仅只是一种手段的那种个别行动，由于它具有个别的性质，乃是被一种完全个别的或偶然的必然性所决定着的。因此有机物为了保持其自身为一个个体或一个类属而发生的行动，按照这个直接内容来说，乃是完全无规律的，因为在这种行动里没有共相，没有概念。如果照这样说法，有机物的行动就简直成了在自身中空无内容的作用；而这种作用就会连一架机器的作用都不如，因为机器有一个目的，因而机器的作用还具有一定的内容。如果这样地全无普遍性，则它就是仅属于一个存在着的存在者的活动，即是说，它就是一种象酸性或碱性的作用那样并不同时反映于其自身之中的活动；这样空无内容的作用，就不能摆脱其直接的实际存在[或实存]，就不能扬弃对立关系中趋于消失的东西而又保持其自己本身。但是发生我们在这里所讨论的这种作用的存在，是一种能在它与其对立面的对立关系中保持自己的事物。活动本身不是别的，只是这种事物的自为存在的纯粹无本质的形式，而这种活动的实体不仅是特殊的存在而且是普遍的东西，所以这种活动的实体或目的不在它自身以外；它是在其自身中返回自己的活动，而不是被一个什么外来的东西导回自身的活动。
然而普遍性与活动的这个统一不是这个观察的意识所能理解的，因为这个统一在本质上是有机物的内在运动，它只能被作为概念来理解；而观察的意识所寻求的环节却是些存在着的和持续不变的东西；又因为有机整体本质上并不包含这种持存的不变的环节，不容许发现有这些环节在其自身以内，于是当意识进行观察的时候，它就将普遍与活动的对立改变成为一种符合于它自己的观点的对立。
这样，出现在观察意识面前的有机物就成了两个存在着的和固定不变的环节之间的一种关系或一种对立，这对立的双方，从形式上看好象是已经出现于观察意识面前了，而从其内容上看，它们所表示的是有机物的目的概念与现实之间的对立；但由于概念自身在这里已被消除了，它们所表示的目的概念与现实之间的对立只是模糊而肤浅的，因为在这里思想已下降成了表象。因此，我们在这里所见到的目的概念是指事物的内在；而现实则是指事物的外在而言；并且两者构成这样的规定：外在是内在的表现。
如果我们仔细考察事物的内在和外在以及两者的相互关系，我们就发现规律的两个方面不复是它们在以前的规律里那样了，首先，在以前的规律里它们都是独立的事物，各表现为一个特殊的物体，其次，在那里普遍或共相是存在于存在着的东西以外的一个什么地方的。与此相反，有机物这一个分不开的整体是内在与外在的内容，是两者的同一基础。因此，这里的对立只还是一个形式的对立。
它的两个实在的对立面都以同一个自在为其本质，但同时，由于内在与外在又是两个相反的实在，在观察中又各呈现为一个不同的存在，于是在观察意识看来它们就好象各有自己独特的内容。但这种独有的内容既然就是同一个实体或有机统一体，事实上就只能是同一个实体或有机统一体的一个不同形式；而关于这一点，观察的意识已经以外在只是内在的表现这个规律，暗示出来了。——对立关系的这种性质，即差别物的彼此各不相干的独立性，以及在独立性中的那使差别物归于消失的统一性，我们在讨论目的概念时也已经见到过了。
[2．有机物的形态]
[（1）有机属性与有机系统]
我们现在应该进而看看内在与外在各具有什么样的存在形态。内在本身，虽说是事物的内的方面，必须也有一个外表的存在和一个形态，正如外在本身之具有外表存在与形态一样，因为它是作为对象或甚至于作为存在着的东西呈现在观察面前的。
有机实体作为内在的实体乃是单一的灵魂，纯粹的目的概念或共相，即使当它分为不同原素时，也仍然不失其为普遍的流动性，因而在它的存在中它呈现为那趋于消失的现实的行动或运动。而另一方面，与这样存在着的内在相反，外在的实体乃是存在于有机物的静止的存在里的。因此，表述这种内在与这种外在的关系的规律，其内容一方面体现于普遍的环节或单一的本质原素里，另一方面又体现在实现了的本质原素或形象里，属于前一类的所谓单一的有机属性，——姑且这样称呼吧——是感受性、激动性和再生性。不过这些属性，至少其中的第一二两种，似乎并非属于所有的有机物，而只属于动物性的有机物。因为事实上植物性的有机物所表现的只是尚未充分发展其环节的那种简单的有机物的概念而已；因此，在考察这些有机环节的时候，如果说应该去考察它们，那末我们就必须只限于观察那种已经充分发展了这些环节的有机物。
谈到这些环节本身，它们都是直接从自身目的这个概念里产生出来的。因为感受性所一般表示的是有机的自身反映这一简单概念，或者说，这个概念的普遍的流动性。激动性所表示的，乃是在自身反映中同时进行着反应的那种有机的弹性和正与第一种安静的自身存在相反的实现化。就在这种实现化里，抽象的自为存在成为一个为他的存在。
而再生性就是这个整个的反映于自身的、作为自身目的或类属的有机物的这样一种动作，通过它的这种动作或活动，个体从自己本身脱落出来，以便或者产生它的有机部分，或者重复地产生整个的个体。在一般的自我保存这个意义下，再生性所表示的，乃是有机物的形式概念或感受性。但真正地说来，它乃是现实的有机概念，或整体，这种整体如不是作为个体通过它自己的个别部分的产生而返回其自身，就是作为类属通过整个的个体的产生而返回其自身。
这些有机原素，在另一种意义下，即当其为外在的原素时，就是它们所体现的形体；在形体里，它们是作为现实的但同时也作为普遍的有机部分或有机系统而呈现着的；比如说，感受性相当于神经系统，激动性相当于肌肉系统，再生性相当于个体保存和种属保存的内脏系统。