精神现象学

精神现象学

(6)

  [2.超感官世界即现象界]
  事物的内在核心对于意识还是一个纯粹的彼岸,因为意识在内在核心里还不能找到它自己;它[内在核心]是空的,因为它仅仅是现象的否定,就肯定方面说,它只是一单纯的共相。这种关于内在核心的想法显然立刻可得到某些人的赞同,当这些人说,事物的内在核心是不可认识的;不过他们提出这种说法的理由我们必须从别的意义上去了解。关于刚才这里所说的内在核心诚然还没有知识出现,但是这并不是由于理性太短视了,或者受到限制了,或者任何别的理由(关于这一点现阶段知道得还很少,因为我们还没有深入到这点),而是为了对象本身性质的单纯,即因为在空虚中什么也不会被知道,或者从另一方面说来,就因为它恰好被规定为意识的彼岸。——其结果真正讲来是一样的,如果你把一个盲人放进一个内容丰富的超感官世界里(如果超感官世界有了这样丰富的内容,不管这内容是它自己所有的独特的内容,或者意识本身就是这内容),并且如果你把一个有视觉的人放进绝对黑暗之中,或者,听你的便,把他放进纯粹光明之中,并假定超感官世界就是这种纯粹光明或绝对黑暗。这个有视觉的人在纯粹光明中与在绝对黑暗中,皆同样什么也看不见,那么情形与此完全相同,一个盲人站在一个内容丰富的世界前面,也同样什么都看不见。如果通过现象意识对于事物内在核心和与它内在联系着的东西什么也看不见,那么它就只好停止在现象前面,这就是说,把现象当作某种真的东西,而对于这东西我们又知道它不是真的;换句话说——由于这样意识仍然陷于空虚之中,当然这空虚首先是被看成空无客观事物的空虚性,但是由于它是自在的空虚性,所以它就被认作空无一切精神的关系的意识本身的种种差别的空虚性,然而在这种完全空虚并被称为圣洁的世界里,却又不能不有某种东西,——于是意识就用它自身所制造出来的种种梦想、幻象去充满它;这个超现象的空虚世界不得不满意于它所受到的这样恶劣的待遇,既然梦幻都比它这个空虚世界要更好一些,那末它还配享什么更好的待遇呢!
  但是那内在世界或者那超感官的世界是出现了,它是从现象界出来的,而现象界就是它出现的中介;换句话说,现象界就是它的本质,并且事实上就是它的充实。超感官界是被设定为感官事物和知觉对象的真理,但是感官事物和知觉对象的真理却是现象。
  那超感官界因此乃是作为现象的现象。
  但如果就这样想,以为超感官世界因此就是感官世界或者就是直接感官确定性和知觉所认识的世界,那么这就未免错误理解上面这段话的意思。因为现象界并不是感性认识和知觉的世界被设定为存在着的世界,而乃是把它设定为被扬弃了的世界或者真正的内在世界。人们常常说,超感官界不是现象界;但这里所了解的现象界不是现象界,而毋宁是当作本身真实的现实性的感官世界。
  [3.规律作为现象的真理]
  知性——这是我们这里考察的对象——现在正处于这样的地位,对于它那内在世界虽说出现了,但首先只是作为一般的、还没有实现的自在性;力的交替作用也仅有这种消极的意义,即不是自在的东西,如果它有积极的意义,那就仅在于它是中介的东西但却在知性之外。但是知性通过中介对内在世界的关系,就是它自己的运动,通过这种运动这内在世界就充满了内容。——力的交替作用对知性是直接的;但是对于知性那单纯的内在世界才是真的;因此力的运动同样只是作为单纯的东西一般地才是真的。不过从这种力的交替作用我们已经看见它有这样一个特性:那被另一个力所诱导而运动的力,也同样对另一个力来说是诱导者,那个能诱导者只有通过被诱导才成为能诱导者。
  这里就同样有了那规定性之仅仅的直接的交替或绝对的交换,这种规定性构成出现着的力的唯一内容,这内容不是共同的媒介就是消极的统一。在它以特定的形式出现时,它本身立即停止它出现时的原有形式;通过它的特定形式的出现,它诱导对方,而对方就通过它的诱导而表现它自身,这就是说,后者现在立刻就具有前者原来具有的形式。这两方面,诱导的关系与特定的相反的内容的关系,每一方面本身都是绝对的颠倒和交换。然而这两种关系本身又是同一的;而它们形式上的差别,作为被诱导者与能诱导者的差别,和内容上的差别,作为被诱导者亦即被动的媒介与那能诱导者、那能动的、否定的统一或单一之间的差别也是同一的。这样一来那出现在这个运动中的特殊的力,一般讲来相互间的一切差别便都消失了,因为这种特殊的力只是建筑在那些差别上面的。而且随着这两种关系的差别之消失,那两种力的差别也同样仅只混而为一了。因此既没有力、没有能诱导和被诱导的力、也没有规定性、没有作为持存着的媒介和作为返回自身的统一的规定性,既没有某种独立的个别的东西,也没有种种不同的对立,而那存在于这种绝对变化之中的只有那作为普遍差别的差别,或者那许多对立都已经消除了的差别。
  所以这种普遍差别是力的交替作用本身中的单纯成分,而且是力的交替作用中的真理;这就是力的规律。
  这绝对变化着的现象界通过它与内在世界的单纯性和知性所认识的单纯性的联系便成为单纯的差别。这内在世界最初只是潜在的共相;然而这潜在地单纯的共相本质上同样是绝对地普遍的差别;因为它是变化本身的产物,换言之,变化就是它的本质,——但是当变化被设定为在内在世界之内作为真正的变化时,于是它就被吸收进内在世界之内作为同样绝对的、普遍的、静止的、自身等同的差别。换句话说,否定是共相的主要环节;否定或中介过程在共相中因而就是普遍的差别。这普遍差别就用规律的形式表达出来作为不稳定的现象界之持久的图象。
  于是那超感官的世界就是一个静止的规律的王国,当然是在知觉世界的彼岸,——因为知觉只是通过经常的变化来表达规律,——然而却同样现存于知觉世界之中,作为它的直接的、静止的模写。
  [Ⅱ.规律作为差别与同一]
  [1.特定的规律与普遍的规律]
  这一规律的王国诚然是知性所能认识的真理,这真理又以包含在规律中的差别为内容;不过同时这规律的王国只是知性的初步真理,并没有充实那现象界。规律虽体现在现象界中,但却没有全部体现出来;它在不同的情况下老是有不同的体现或现实性。因此现象仍保留有一个独立自为的一面,这一面还不在内在世界之中;换句话说,现象界真正进来还没有被建立为现象界,为扬弃了的自为存在。规律的这种缺点也必须在规律自身中揭示出来。规律所包含的缺点正在于它所具有的差别只是一般性的、不确定的的差别。但是只要它不是一般的规律,而是一个特定的规律,则它必定包含有规定性在内;这样就会出现诸多不确定的规律。然而这种复多性本身就是一个缺陷;因为它违反了知性的原则,对于作为认识那单纯内在世界的知性来说,只有那自在的普遍的统一性才是真理。因此知性必定要让诸多法则结合为一个法则,例如,石头往下落所依据的规律和天体运动所依据的规律必须被理解为一个规律。不过由于诸多规律彼此合并为一个规律的情形,规律便失掉了它的确定性;规律就永远成了空泛表面的东西,因而事实上我们所得到的,不是这些确定的规律之统一,而乃是一些丧失了确定性的规律;这正如把物体下堕到地上的规律和天体运动的规律联合在一起的一个规律事实上就不能表明两个法则那样。把一切法则联合成万有引力规律除了只表示本身的单纯概念并认这概念为存在着的外,并不更表示别的内容,万有引力律只不过说,一切东西对一切别的东西都有一个恒常的差别。知性以为通过这一概念就发现了可以表示普遍现实性本身的一个普遍的规律;然而它所发现的事实上只是规律概念本身,虽说借此它同时可以宣称:一切现实事物本身都是合乎规律的。因此万有引力这一术语就它足以反对那无思想性的表象而言,是有其很大的重要性的,因为从表象看来,一切东西都表现为偶然性的形态,一切规定性都采取感性的独立性的形式。
  所以万有引力的规律或纯粹概念与特殊的规律相对立。
  只要这纯粹概念被认作本质或真的内在核心,那么特殊的规律的特殊规定性便仍然属于现象界或毋宁属于感性的存在。
  但是规律的纯粹概念不仅超出了规律(这规律由于本身是一特殊的规律与别的特殊规律相对立),而且超出了规律本身。
  这里所提到的规定性真正讲来本身只是一个消失着的环节,它在这里已不复能够作为纯本质(Wesenheit)而出现,因为它在这里只是出现为当作为真理的规律;但是规律的概念却转而反对规律本身。这就是说,在规律中差别本身直接地被认识到,并且被包括进共相之中,这样一来就使得各个环节(这些环节的关系便是那规律所要表示的)持存着作为各不相干的和独立存在的纯本质。但是规律中差别的这些部分同时本身就是特殊的方面;那作为万有引力的规律的纯粹概念其真正意义必须这样加以理解,即:在这种纯粹概念中存在于规律本身内的诸差别,作为绝对单纯的东西,又回到那内在世界作为单纯的统一性;这个统一性就是规律的内在必然性。
  [2.规律与力]
  由此规律就表现为两重的方式:一方面表现为法则,在其中诸差别被表明为独立的环节;另一方面表现为单纯的回返到自身的存在,这种存在又可以叫做力,不过这并不是那被迫返回到自身的力,而是一般的力,或者力的概念,一种引力,——一种把能吸引和被吸引的东西的差别都消融在自身内的力。这样例如单纯的电力就是一种力,然而要表示电力的差别却属于规律范围:这差别就表现为阳电和阴电。在下落物体的运动里力就是单纯的因素,重力,重力的规律是:在运动中的不同物体的体积与所费的时间和所经过的空间的相互关系是方根与平方的关系。电力本身并不包含差别,换言之,在它的本质里电力并不包含阳电和阴电双方面的存在在内;因此人们常说,它具有以这样的方式存在的规律,或又说,它具有这样表现它自身的特质。这种特质诚然是这种力的本质的或独特的特质,换言之,这特质对力来说是必然的。但是必然性在这里只是一个空名词:力必定要那样双重地表现它自身,因为它必定要那样。当然如果阳电被设定了,则阴电本身也必然存在着;因为阳电只是作为与阴电相关联而存在的,换句话说,阳电在自身内就包含着自己和自己的差别,正如阴电亦同样在自身内就包含着自己和自己的差别。但是电之区分为这两方面,本身并没有什么必然性。电作为单纯的力对于它的规律——亦即对于它是阳电和阴电是漠不相干的。
  如果我们把前者叫做它的概念,而把后者叫做它的存在,那么它的概念对它的存在就是漠不相干的。它只是具有后者这种特质,这就是说,这对于它并不是本身必然的。这种漠不相干会采取另外一种形式,如果我们说,阴和阳是包含在电的定义之中,或者说,阴和阳简直是电的概念和本质。因为这就意味着,电的本身就是它的存在一般;但是在那个定义里并不包含它的存在的必然性;电的存在或者是因为人们发现它存在,这无异于说,它的存在是完全没有必然性的,或者是电的存在是由于别的力使然,这就无异于说,它的存在的必然性是一种外在的必然性。然而由于必然性具有为他物而存在这一规定性,于是我们又回返到特殊规律的复多性,这是我们为了考察作为规律的规律时所刚才离开了的课题。只有对于这种规律,我们才可以比较它的作为概念的概念或必然性,而这种必然性在所有这些形式中已经表明了还只是一个空名词。
  规律与力、或概念与存在的漠不相干除了上面所提到的方式外,还有另外一种表现方式。例如在运动的规律里,运动之分割为时间和空间,或又分割为距离和速度,这是必然的。既然运动只是这些环节的关联,那么在这里运动、共相无疑地是在自身内分割成不同部分。但是现在这些部分:时间和空间或距离和速度在它们本身内并不能表示它们是从一个根源派生出来;它们彼此之间是漠不相干的;可以没有时间设想空间,可以没有空间设想时间,并且至少可以没有速度设想距离,——同样它们的大小也是彼此互不相干的,并且由于它们之间的关系不象阴与阳、肯定与否定那样,因此它们相互间没有本质上的联系。在这里,分割成为部分的必然性固然是有的,但是各部分本身之间却没有必然性。因而那首一种必然性(即分割的必然性)也就仅仅是一种虚构的虚假的必然性了。因为运动并没有被表象为单纯的东西或纯粹本质,而是被表象为已经分割了的东西;时间和空间被当出运动的独立自存的部分,或者自身存在的本质,或者把距离和速度看成存在的方式或表象的方式,其一没有其他也仍然能够存在,因此运动就被看成仅仅是它们的外表的联系,而不是它们的本质。如果把运动表象为单纯的本质或力,那么无疑地运动就是重力,但重力一般并不包含这些差别在内。
  [3.说明或解释]
  因此在两种情形下,差别都不是自己本身的差别。或者共相、力对于被分割成部分(这些部分就是规律里面所包含的差别)表示漠不相干,或者诸差别,规律中所包含的部分,被此之间漠不相干。知性虽说具有这个差别本身的概念,正由于这样,规律才部分地是内在世界或自在存在着的东西,但是在它里面同时具有诸差别。至于这个差别所以是一种内在的差别,这乃由于规律是单纯的力,或者规律是作为差别的概念,因而亦即概念的差别。但是这种差别最初还只是知性所作出的,还没有建立在事情本身之内。
  知性所说出的必然性因而只是它自己的必然性,知性之所以作出这种区别,只是为了它同时可以用文字把它表达出来,并使得这种差别不是事情本身的差别。
  这种仅仅存在于字面上的必然性因而只是把构成必然性的整个过程的诸多环节加以列举;这些环节诚然是被区别开了,不过同时它们的差别已经被明白宣称并不是事情本身的差别,因而便立刻又被扬弃掉了。这种过程就叫做解释。这样,一个规律就宣告成立。规律的自在的普遍因素或根据亦即力就与规律区别开了;但是,关于这个差别,有人说,这种差别没有差别,反而说根据是一种其性质完全与规律相同的东西。例如象闪电这样的个别事实被认作普遍的现象,而这种普遍的现象便被宣称为电的规律:这个解释因而就把规律归结为力,以力作为规律的本质。于是这个力的性质就是这样,即当它表现它自身时,就有相反的电出现,而又相互消失在对方中,这就是说,力的性质恰好与规律相同;因此有人说,两者完全没有差别。这差别的双方,就是力之纯粹的、普遍的表现,或者规律和纯粹的力;不过两者都具有相同的内容,相同的性质;因而内容上的差别或实质上(亦即事情本身)的差别也就又被抹煞了。
  象上面所指出,在这种同语反复的过程里,知性坚持着它的对象之静止的统一,而这种同语反复过程只属于知性自身,不属于对象本身。这过程是一种说明,不过它不唯毫无所说明,而且很显然,它自诩要说出某些不同于已经说过的东西,而实际上毫无所说,只是重复那同样的东西。通过这种说明的过程,在事情本身内任何新东西也没有发生,它只是被当作知性的运动罢了。但是在这种说明的过程内我们现在正认识到我们在规律中所没有认识到的东西,即绝对转化的本身;因为如果加以仔细考察,这个过程直接地就是它自己的对立面。因为它建立一种差别,这个差别不惟对于我们没有差别,它自身反而取消了这个差别。这和上面所表明的力的交替作用的转化乃是同样的变化。在力的交替作用里有能诱导的力与被诱导的力的差别、有表现自身的力与被迫返回自身的力的差别,——但是这些差别事实上并不存在,而且这些差别自己也就因而立即又取消了它们自身。这不仅是因为有了单纯的统一性,所以没有差别可以建立起来,而乃是因为这种说明过程,虽说无疑地作出一个差别,但是因为它不是差别,它又被取消了。——因此在这说明的过程里,那前此在内在世界之外,只存在于现象界的转化和变化现在就透进那超感官世界本身了。然而我们的意识却从作为对象的内在世界进到另一方面,进到知性,并且在知性中发现转化的过程了。
  [Ⅲ.关于纯粹差别的规律]
  这个转化因而还不是事情自身的转化,毋宁正表明其自身为纯粹的转化,因为转化的各个环节的内容仍然是一样的。但是知性的概念作为概念既然是和事物的内在核心是一样的,所以对知性说来这个转化就是内在世界的规律。于是知性就体会到这乃是现象界本身的规律:即建立差别实际上没有差别,换句话说,凡是自身同一的也就是自身排斥的,并且知性同样体会到,在现象界中真正讲来差别是不存在的,并且是自身扬弃的,换句话说,那自身不同一的东西却互相吸引。知性又体会出第二种规律,它的内容与前此所谓规律即不变的、长住的、自身等同的差别之规律正相反对;因为这个新的规律毋宁表明了等同者之成为不等同,不等同者之成为等同。概念要求那还没有达到思维阶段的意识把两个规律结合起来,并且要意识到它们的对立。这第二个规律当然也是规律,或者一个内在的自身同一的存在,但是也可说是一个不等同性之自身等同性、无永久性之永久性。在力的交替作用里,这一规律正表现为这种绝对的过渡和纯粹的转化。那自身同一的东西、力,分裂成为它的对方,它的对方首先表现为一个独立的区别于它的他物,然而两者的这个差别事实上被证明为没有差别;因为它是自身同一的东西,亦即是自己排斥自己的东西,因此这个被排斥的东西本质上又吸引自身,因为它是同一的。这样作出来的差别,既然没有差别,因此它又取消了它自己。在这里,差别就被表明为事情本身的差别,或绝对差别,而这种事情本身的差别并不是别的东西,实即是那曾经自己排斥了自己的自身同一者,因此在这里差别这一概念只是建立了一个对立,而这个对立又不是对立。
  通过这个原则那第一个超感官世界、那静止的规律的王国、那知觉世界的直接的模写就反而转到它的反面了。规律一般地和它的差别一样是被认作自身等同的。但是现在却设定了:两者都各自是它自身的反面;那自身等同的却排斥它自身,而那自身不等同的东西却被设定为自身等同的。事实上只因具有这种特性,差别才是内在的差别或自己本身的的差别,因为那等同的是自身不等同的,那不等同的却是自身等同的。——按照这种方式,这第二个超感官世界就是颠倒了的世界,并且既然一方面已经出现在第一个超感官世界内,所以这第二个超感官世界就是颠倒了的第一个超感官世界。
  因此内在世界就是完成了的现象界。因为第一个超感官世界只不过是知觉世界之直接地提高到普遍的成分;它在知觉世界中有它的必然的相对应的图象,而知觉世界还独立地保持着转化和变化的原则;那第一个规律的王国却没有这个原则,但是它却保持这原则当作颠倒了的世界。
  因此按照这个颠倒了的世界的规律,那在第一个世界内是自身等同的东西,就是不等同于它自身的,而在第一个世界中不等同的东西是同样不等同于它自身,或者它将成为等同于它自身。在一定的阶段里会得出这样的结果,即按照第一个世界是甜的东西,在这个颠倒了的自在世界里是酸的,在前一世界里是黑的东西,在后一世界里是白的。
  就磁石来说,按照第一个世界的规律是北极,而按照另一个超感官的自在世界(即在地球里)来说则是南极;而在那个世界是南极的地方,在这个世界却是北极。就电来说,同样,按照第一个世界的规律是氧极,而在另一个超感官的本质世界中却是氢极;反之,在那个世界是氢极,在这个世界却是氧极。在另一个范围里,例如对于敌人的报仇,按照原始的朴素的规律,在受伤害的个人来说是最高的满足。然而这条规律对于那不把我当成独立的人对待的人,向他表示我自己是站起来了的人,并且把他作为人的资格予以取消,——然而这条规律却为另一个世界的原则所颠倒过来,变成与它自己相反的规律了,即已从为恢复自我而摧毁别人[报复]变成别人的自我摧毁[惩罚]了。现在如果把这种表现在惩罚罪行方面的颠倒过程制成规律,则这条规律也只是属于这样一个世界的规律,这个世界具有一个颠倒了的超感官世界和它相对立,在这个超感官世界里,凡是前一世界里受轻视的东西便受到尊重,而在前一世界受尊重的东西便遭受轻蔑。按照前一个世界的规律,惩罚使人耻辱,并且毁灭人,而在与它相反的世界里,惩罚便转变成一种宽恕的恩典,这恩典保存了他的性命并给他带来了光荣。
  从表面上看来,这个颠倒了的世界正是前一个世界的反面,因为它认为前一世界在它的外面,并且把前一世界从它自身排斥开,并把它当作一个颠倒了的现实界,因为前一个是现象世界,另一个是自在世界,前一世界之存在是为另一世界而存在,反之另一世界却是自为的世界。这样试再用上面的例子来说,凡尝着是甜味的东西,真正讲来或者就内在本质说,在事物中是酸的;或者就属于现象界的现实的磁针是北极的地方,而就内在的或本质的存在说就会是南极。凡在现象界的电里表明为氧极的东西,在非现象界的电里就会是氢极。或者说,一个行为在现象界里是犯罪,而在内在世界里却可以成善良的行为(一个坏的行为也可以有好的动机),惩罚只是在现象界是惩罚,而它本身或者在另外一个世界里却可以对于那犯罪者是一件好事。但是象把内与外、现象界与超感官界当作两种现实性那样的对立这里却不再有了。那互相排斥的差别也不重新被分为两个那样的实体,每个都带着这些差别,并赋予它们以分离和独立的持久存在,以致知性将又从内在世界出来,退回到它原来的地位。一个方面或实体将又会是知觉的世界,在其中那两个规律中的一个将起着作用,而与它相对立的内在世界,和前一个世界一样正是一个感性的世界,不过是在观念中的世界;这个世界是不能够指明的、不能够看见的、听见的、尝到味道的感性世界,但是它却被设想为那样一个感性的世界。但是事实上如果那一个被设定的世界是一个知觉的世界,而它的自在世界作为它自身的颠倒或反面,同样是一个被设想的感性世界,那么酸的东西就会是甜的东西的自在物;黑的东西就会是白的东西的自在物,并且是真正的黑的东西;北极就会是南极的自在物,并且是在同一磁针内出现的北极;氧极,作为氢极的自在物,就是同一个化电堆的现存着的氧极。但是那现实的罪行有其颠倒了的一面和它的自在本性在动机本身内作为一种可能性,不过不是在一个好的动机内;因为动机的真理性只是在行为本身内。然而罪行按它的内容说来在现实的惩罚中回到它的本身或者回到它的反面或颠倒了的一面。在这里法律与它相反的现实性即犯法的罪行就得到了调解。最后,现实的惩罚在这样意义下包含着和它正相反对的现实性在它里面,即因它是法律的一种实现,通过这种实现,那法律对罪行施加惩罚的活动就扬弃了它自身,于是那正在实施的法律就又成为静止的、有效的法律,而个人反对法律的活动和法律处罚个人的活动都随之消失了。
  [三、无限性]
  由此足见,颠倒这个观念构成了超感官世界的一个方面的本质,我们必须从颠倒这个观念里排除掉那把诸多差别固定化在一个不同的持存性的要素内的感性的看法,而差别的这个绝对概念作为内在的差别必须纯粹表明为并且理解为自身同一者本身与它本身的排斥和不等同者本身与它本身的等同。这里我们所必须加以思维的乃是纯粹的变化、自身之内的对立或矛盾。因为在一个作为内在差别的差别里,那对立的一面并不仅仅是两个之中的一个,——如果这样,那差别就不是一个对立的东西,而是一个存在着的东西了;——而乃是对立面的一个对立面,换句话说,那对方是直接地现存于它自身之内。
  当然我把对立面放在这里,而把和它对立的对方放在那里;因而我就把对立面放在一边好象没有对方而独立自存。但是正因为我在这里把对立面当作独立自存,它才是它自己的对立面,或者说,事实上它把对方直接地当作在它之内。——所以那颠倒了的超感官世界是同时统摄了另一世界的,并且把另一世界包括在自身内。它自己是意识到它自己是颠倒了的世界,这就是说,它意识到它自己的反面;它是它自己和与它对立的世界在一个统一体中。只有在这个意义下,它才是内在差别的差别或自身差别,或者说它才是无限性。
  通过无限性我们就看见规律完成其自身而达到内在必然性,而现象界的一切环节都被吸收到内在世界里面去了。说规律的单纯本质就是无限性或必然性,根据上面的分析看来,就是说:(甲)规律是一个自我等同的东西,但却包含差别在自身内,换言之,规律是自己排斥自己、自己分裂为二的自身同一的东西。那所谓单纯的力双重化它自身并由于它的无限性而是法则。(乙)那被分裂为二的(Entzweite)成分,亦即被表象为构成规律中的诸部分,便被表明为有持存性或实体性的东西;如果脱离了内在差别的概念来考察这些部分,那么那些表现为重力的诸环节:空间和时间或者距离和速度,它们彼此之间以及它们对于重力本身,都是漠不相干没有必然性,同样这个单纯的重力对于它们或者单纯的电对于阳电和阴电都是漠不相干的。(丙)但是由于内在差别的概念则这个不等同、不相干的成分,空间和时间等,就成为无差别的差别或者只是一个等同的东西的差别,而它的本质是统一性;它们便作为肯定与否定、阴与阳互相激励,而它们的存在毋宁在于设定自身为非存在并扬弃自身于统一体中。有差别的双方都持存着,它们是潜在的,它们是潜在的对立面,这就是说,它们是它们自身的对立面,它们拥有它们的对方于自身之内,并且它们只是一个统一体。
  这个单纯的无限性或绝对概念可以叫做生命的单纯本质、世界的灵魂、普遍的血脉,它弥漫于一切事物中,它的行程不是任何差别或分裂所能阻碍或打断的,它本身毋宁就是一切差别并且是一切差别之扬弃,因此它自身象血脉似的跳动着但又没有运动,它自身震撼着,但又沉静不波。它是自身等同的,因为它里面的诸差别是循环往复的;它们是差别,但是又没有差别。因此这种自身等同的本质只是与自身相关联。与自身;足见自身是一个他物须得加以关联,而与自身相关联毋宁也就是分裂为二(Entzweien);换句话说,这种自身等同性正是内在的差别。这些分裂开的成分因而都是独立自在的,每一个都是一个对立面——一个对方;所以只消提到一方,则它的对方同时必然已经包含在内。或者说,一方不是一个对方的对立面,而只是纯粹的对立面;这样每一方本身就是它自己的对立面。或者说,一般讲来每一方并不是一个对立面,而乃是一个纯粹的自为存在,一个纯粹的自身等同的本质,它里面不包含任何差别:那么我们就用不着问,更用不着把劳费精神于这样的问题看作哲学了,或者甚至把它认作哲学所不能回答的问题,——差别或他物如何会从这个纯粹本质中出来,或者差别和他物如何会从它里面派生出来。因为分裂的过程业已发生,差别已被排除于自身等同的东西之外,并且被放在它的另一边;那应该是自身等同的东西已经成为分裂的方面之一,而不是那绝对的本质了。因此那自身等同的东西分裂自身就同样意味着,它扬弃自身作为已经分裂的东西,它扬弃自身作为他物。人们常常说的,差别不能自其中产生出来的统一性事实上本身仅仅是分裂过程的一个环节;这种统一性不过是那与差别相对立的单纯性之抽象罢了。但是既然这种统一性是抽象,它只是相对立的双方的一方面,这就等于说,统一性是分裂为二的过程;因为如果统一性是一个否定性的东西,是一个对立的方面,那么它就恰好被设定为包含对立在自身内的东西。因此分裂为二过程和自身等同过程同样仅是一种自身扬弃的过程;因为那最初自己分裂自己并过渡到它的反面的自身等同的东西既然只是一个抽象,或者本身已经是一个分裂了的东西,那么它的分裂过程因而就是它的分裂为二的存在之扬弃。那自身等同的过程同样是一个分裂为二的过程;那成为自身等同的东西因而就与那分裂为二的过程相对立;这就是说,它自己把自己放在一边,或者说,它毋宁成为一个分裂为二了的东西。
  无限性或者这种纯粹的自身运动的绝对的非静止性,在某种方式下,被规定为,譬如说,存在,它母宁可以说正是这个规定性的反面,诚然已经是一切前此所经历过各阶段的灵魂,然而只有在内心界中它自身才自由地出现。现象界或力之交替作用的世界已经显示了它的活动,但是它首先自由地出现为说明;并且由于它归根到底是意识的对象,意识能够认识它象它本来那样,于是意识就成为自我意识。知性的说明首先只是作出什么是自我意识的描述。知性扬弃了那些存在于规律之中、已经成为纯粹的、但仍然是各不相干的差别,并且把它们设定在一个统一体、力之内。然而这种等同化的过程同样直接地是一个分裂为二的过程;因为知性之所以能扬弃这些差别,并建立气力的单一性,只由于它造成一个新的差别,即关于法则与力的差别,然而这个差别却同时又没有差别。
  并且虽说两者的差别同时没有差别,知性仍然进行分析这个差别,并且又将这个差别加以扬弃,因为知性认为力的性质是和法则的性质相同的。但是这样的运动和必然性仍然是知性的运动和必然性,换言之,运动本身并不是知性的对象;反之它却以阳电和阴电、距离、速度,引力以及千百个别的东西作为它的对象,这些对象构成运动的各个环节的内容。也正由于这样,知性未免太自我满足于它的“解释”了,因为在解释之中,也可以说,意识是在和它自己作直接的自我交谈,它只是欣赏它自己。诚然在解释中,意识仿佛是在认识某种别的东西,然而事实上它只是在认识它自己。
  在那相反的规律里,亦即在前一规律颠倒过来的规律里,或者说,在内在差别里,无限性本身诚然是知性的对象,但知性仍然没有把握住无限性的真性质,因为它又把内在的差别,自身同一的东西之自身排斥,不等同的东西之相互吸引,分割成两个世界,或者两个实体性的要素。这种运动在这里,从知性看来,象它在经验中那样,只是一种发生着的事变,等同和不等同只是谓词,这些谓词的本质乃是一个存在着的基质。同一个东西在知性看来是一个具有感性外表的对象,而在我们看来,却是在它的本质形态下的纯粹概念。对于差别的这种理解象它真正那样,或者对无限性本身的这种理解是就我们对它看来如此或就它本身潜在地如此而言。对无限性这个概念的阐定属于科学[逻辑学]范围。但是意识,当它直接拥有这个概念时,又出现为意识特有的形式或新的形态,这个新的形式或形态在上面经历的过程里认识不到它的本质,反而把它看成某种完全不同的东西。
  当这种无限性的概念成为意识的对象时,于是意识就是差别的意识同时又立即是扬弃了差别的意识。它是本身自为的,它是对无差别若划分差别,换言之,它是自我意识。
  我把我自己同我本身区别开,在这里我直接意识到,这种差别是没有差别的。
  我,自身同一者,自己排斥自己;然而这个与我相区别的东西,这个被建立起来的不等同于我的东西当它被区别开时,即直接地对我没有差别。一般讲来,这样的对于一个他物、一个对象的意识无疑地本身必然地是自我意识、是意识返回到自身、是在它的对方中意识到它自身。这种从前一种意识的形态的必然进展,(前一种意识形态以自身以外的一个事物、一个他物为它的真实内容,)正表明了不仅对于事物的意识只有对于一个自我意识才是可能的,而且表明了只有自我意识才是前一个意识形态的真理。但是只有就[考察这一认识过程的]我们看来,这个真理才是现实了的,对于意识说来,它还不是如此。
  而自我意识总是首先成为自为的,它还没有成为与一般意识的统一。
  我们看见,在现象界的内在核心里,真正讲来知性所认识的除了现象本身外,并没有某种别的东西,不过不是现象界作为力的交替,而是力的交替在它的绝对普遍的环节里和在这些环节的运动里,事实上知性所认识的只是它自己。一经提高到知觉之上,意识通过现象作为中介便被表明为和超感官界结合起来了;通过现象,意识就可以直观进现象界背后的超感官界。这两个极端,一端是纯粹的内在世界,另一端是直观这纯粹内在世界的内在世界,现在合拢在一起了,它们两方面作为两个极端以及作为不同于它们两极端的中介,现在都消失了。这个遮蔽着内在世界的帘幕因而就撤消了,而出现的乃是内在世界对于内在世界的直观,但是这种直观那无差别的自身等同的东西的过程(这种无差别的自身等同的东西自己排斥自己,把自己建立为有差别的内在世界)对于那有差别的内在世界而言,同样直接地就是两者的无差别,——这就是自我意识。这就表明了,在这个据说遮蔽着内在世界的所谓帘幕之后,什么东西也看不见,除非我们自己走进它的后面,同样也要有某种的确可以看得见的东西在它后面,我们才可以看得见。然而同时也很明显,人们并不是不经历任何困难笔直就可以走进那后面去的。因为这种关于什么是现象界观念和它的内在世界观念的真理的知识,本身是经历过长远曲折的途程所达到的结果,通过这个过程,意识的诸方式:意谓、知觉和知性都逐渐消失;并且同样也很明显,要认识当意识知道它自身时,它知道什么,还需要更多的条件、更长远曲折的途程,这就是下面所要讨论和发挥的。
[商务]汉译世界学术名著丛书[德]黑格尔《精神现象学》
第四章 意识自身确定性的真理性
  确定性前此的各个方式对意识说来其真理都是意识自身以外的某种东西。但这个真理的概念在我们经验到、认识到它的过程中便消失了。就对象是直接地自在而言——不论这对象是感性确定性的存在知觉的具体事物、或知性的力——它毋宁被表明为真正地并不存在,而这种自在反而证明它自身仅仅是为他物而存在的一个方式;这种抽象的、自在的对象的概念扬弃其自身于现实的对象中,或者说,那最初的直接的观念扬弃其自身于经验到、认识到它的过程中;而这种确定性消失其自身于真理性中。但是在前此各个阶段所没有的情况,现在却发生了,即现在我们达到了一种确定性,这种确定性和它的真理性是等同的;因为确定性本身就是它自己的对象,而意识本身就是真理。无疑地这里面也还是有一个他物;因为意识区别出这样一种东西,这东西对于它同时又是没有差别的。如果我们称知识的运动为概念,而称那作为静止的统一或自我的知识为对象,那么我们就会看见,不仅就我们说来,而且就知识本身说来,对象都是符合于概念的。或者用另一个方式来说,如果我们称自在的对象为概念,而称那与主体相对立或者为一个对方而存在的东西为对象,那么很明显,那自在的存在和为他物而存在乃是同一的;因为那自在的就是意识;而意识同样又是这样的东西,对于它一个他物(即自在的东西)存在着;并且只是对于意识说来,对象的自在和对象为他物而存在才是同一的;自我是这种关系的内容并且是这种关联过强的本身;自我是自我本身与一个对方相对立,并且统摄这对方,这对方在自我看来同样只是它自身。
  [Ⅰ.自我意识自身]
  到了自我意识于是我们现在就进入真理自家的王国了。我们要看一看,自我意识这一形态最初如何出现。如果我们把知识的这种新形态,即对于自己本身的知识,与前面的那种知识,即对于一个他物的知识联系起来考察,那么诚然可以说对于他物的知识是消失了,不过这种知识的各个环节同时却仍然保存着,而损失在于它们只是潜在地现存在这里。意谓阶段的单纯的存在,知觉阶段的个别性和与个别性相对立的普遍性,以及知性的对象空虚的内在世界都不复被当作本质,而只是作为自我意识的诸环节,这就是说,作为一些抽象的东西或有差别的东西,这些东西对意识本身同时是没有存在的或者没有差别的和纯粹消失着的东西。由此看来只是那主要环节本身,亦即对于意识的单纯的独立长存性是失掉其存在了。但是事实上,自我意识是从感性的和知觉的世界的存在反思而来的,并且,本质上是从他物的回归。作为自我意识它是运动;然而由于它只是把自己本身同自己区别开,所以对于自我意识这个作为一个他物的差别立刻就被扬弃了;差别是不存在的,自我意识只是“我就是我”的静止的同语反复;因为在自我意识看来,如果差别也不具有存在的形态,则它就不是自我意识。
  因此对自我意识来说,他物也被当作一个存在,或者当作一个有差别的环节。但是自我意识本身和这个有差别的环节的统一对它说来也是第二个有差别的环节。
  就具有前一环节而言,自我意识就是意识,感性世界的整个范围都被保持着作为它的对象,不过同时只是作为与第二个环节,即意识与其自身的统一相联系。因此感性世界对自我意识说来是有持存性的,不过只是现象或异于自我意识而本身没有存在和东西。然而自我意识的这种现象和真理性的对立只是以真理性,亦即以自我意识和它自身的统一为它的本质。自我意识必须以这种统一为本质,这就是说,自我意识就是欲望一般。意识,作为自我意识,在这里就拥有双重的对象:一个是直接的感觉和知觉的对象,这对象从自我意识看来,带有否定的特性的标志,另一个就是意识自身,它之所以是一个真实的本质,首先就只在于有第一个对象和它相对立。自我意识在这里被表明为一种运动,在这个运动中它和它的对象的对立被扬弃了,而它和它自身的等同性或统一性建立起来了。
  [Ⅱ.生命]
  但是对自我意识是否定的东西的那个对象就它那一方面说来,在它本身或者对于我们而言同样是返回到它自身,正如就另一方面说来,意识是返回到它自身一样。
  通过这种返回到自身,对象就成为生命。那被自我意识当作异于自己而存在着的东西,就它之被设定为存在着的而言,也不仅仅具有感性确定性和知觉的形态在它里面,而它也是返回到自身的存在,并且那当下欲望的对象即是生命。因为知性对事物的内在本性的关系之真正性质或一般结果就是对不能区别的东西加以区别,换言之,就是有差别的东西的统一。
  这个统一,象我们所看见那样,同样是自己对自己的排斥;于是这个概念就分裂为自我意识与生命的对立:前者是这样的统一:诸多差别的无限统一是对它而存在着的;而后者则仅仅是这个[无限]统一本身,所以这个统一同时不是自为地存在着。因此意识具有多少独立性,它的对象自身也同样具有多少独立性。
  一个绝对自为地存在的自我意识,立刻就会赋予它的对象以否定的特性,或者说,如果自我意识首先是欲望,因而它就会经验到它的对象的独立性。
  生命这一规定,象我们于进入这一阶段时从生命的概念或一般结论所得来的,已可以充分表明它的本性,用不着进一步予以发挥了。生命的发展过程包含如下诸环节。它的本质是扬弃一切差别的无限性,是纯粹的自己轴心旋转运动,是作为绝对不安息的无限性之自身的静止,是运动的各个不同环节在其中消融其差别的独立性本身,是时间的单纯本质,这本质在这种自身等同性中拥有空间的坚实形态。但是这些差别在这个简单的普遍的媒介中同样保持其差别,因为这个普遍的流动性具有否定的本性,只由于它是诸多差别的扬弃。但是如果它没有持存性,它就不能扬弃那些差别。这个流动性,作为自身等同的独立性,本身正是诸多差别环节的持存或实体,在这里面它们因而就是有差别的关节和有自为存在的部分。
  在这里,它们的存在已不复是抽象意义的存在,它们的各个环节、纯粹的本质性也不带有抽象普遍性的意义了;反之它们的存在正是那在自身内的纯粹运动之简单的流动的实体。然而这些关节相互间的差别作为差别一般地不包含任何别的规定性,只包含无限性的诸环节或纯粹运动本身的规定性。
  这些独立的关节是各个自为的;不过这种自为存在既同样直接地是它们的返回到统一,也是统一之分裂为两个独立的形态。这个统一是分裂为二了,因为它是绝对地否定的或无限的统一;又因为它是持存的,所以差别也只有在它之内才有独立性。各个形态的这种独立性好象是一个特定的、为他的东西,因为它们是分裂出来的,又因为这种二元性的扬弃是要通过他物才能实现。但是,这种扬弃仍然同样是在它自身之内的;因为那种流动性正是各个独立形态的实体;但这个实体是无限的;因此各个形态即在它们的持存中,便包含着分裂或它们的自为存在之扬弃。
  如果我们把这里所包括的诸环节加以较确切的区别,则我们就可看见,第一阶段我们就得到各个独立形态的持存,或者差别本身所具有的性质的压制,亦即各个形态之无自在性、无持存性的克服。但第二阶段就是各个形态的那种持存性之被克服在差别的无限性之下。在第一阶段里,那持存着的形态:作为自为存在着的或者在其规定性中的无限实体,它走出来反对那普遍的实体,它否认这实体的流动性和它同这实体的连续性,并且坚持它自己不被消融在这个普遍的实体之中,反而企图通过脱离它的这种无机的本性,并通过消耗它的这种无机本性以保持其自身。生命在这种普遍的流动的媒介中静默地展开着形成着它的各个环节,它正是通过这一过程成为这诸多环节或形态的运动或者过渡到作为过程的生命。
  这种单纯的普遍的流动性是自在之物,而那有差别的诸多形态则是他在之物。但是这个流动性本身将会通过这种差别成为他在之物,因为它现在是为那差别而存在着,而这差别本身却是自在自为的东西,因而是无限的运动(那个静止的媒介是为这无限的运动所消耗着),——亦即是作为活生生的过程的生命。——但是这种颠倒过程因而也就是[事物的]颠倒性本身;那被消耗了的是这样一种本质,即个体性,这个个体性牺牲普遍性来保持它自身,并获得一种与它自身相统一的感情,正由于这样,它取消了它同它的对方的对立,而唯有通过它的对方它才是它自己。个体性所获得的与它自身的统一恰好是诸差别的流动性或者诸差别的普遍的解体。
  但是,与此相反,那个体的实体性的扬弃却正是个体的持存性的创获。因为那个别形态的本质、那普遍的生命、和那自为存在的东西自身既然是简单的实体,所以当个别的形态扬弃了那建立对方于自身内的简单的实体性或者扬弃了它的本质时,这就意味着,它分裂了那简单的实体性,而这种对无差别的流动性的分裂却正是个体性的建立。生命的这种简单的实体性因此就是把它自身分裂成诸多形态并且同时就是这些持存着的诸差别的解体;而分裂过程的解体也同样是一种分裂或肢解的过程。这样一来,那被区别开的整个运动的两个方面,即那在有独立性的普遍媒介中静止地彼此并列着的各个形态与生命的过程就合而为一了。后者——生命的过程——固然是扬弃个别形态的过程,也同样是个别形态形成的过程;前者固然是区别开个别形态的过程,也同样是扬弃个别形态的过程。那流动的、连续的成分本身只是本质的一种抽象,换句话说,它只有作为一个形态才是现实的;当它分化它自身时,它又是那些分化了的环节之分裂或解体。这整个圆圈式的途程构成了生命,生命既不是,象最初所表示的,它的本质之直接的连续性和坚实性,也不是那持存着的和自为存在着的各个分离的形态,也不是这些分离的形态之纯粹的过程,也更不是这些环节之简单地结合在一起。生命乃是自身发展着的、消解其发展过程的、并且在这种运动中简单地保持着自身的整体。
  [Ⅲ.自我与欲望]
  既然我们从最初的直接的统一出发,通过形态的形成和运动的诸环节而达到这两个环节的统一,于是又返回到那最初的简单的实体,那么这个返回了的统一是不同于那最初的统一的。这第二个统一既然与那直接的统一相反对,或者作为一个已经表示出来了的存在,就是一个普遍的统一,这个普遍的统一包含所有这些环节作为被扬弃了的成分在它之内。它是简单的类,这个类在生命自身的运动过程中不是作为这种简单的类而独立存在;而是在这个结果中,生命指向着一个它自身以外的他物,亦即指向着意识,对于意识生命是作为这种统一或类而存在着。
  但是这另一个生命(类的本身是对它而存在,而它本身也是类,即自我意识),最初只是作为这种简单的本质而存在,而且以纯粹的自我作为对象;在它的经验中(这经验就是我们现在所要考察的),这个抽象的对象对于它将要更加丰富,并且将要得到一种开展,象我们在生命那里所看见的那样。
  这简单的自我就是这个类或简单的共相,对于它诸多差别是不存在的,只由于它是那些被形成的独立的环节之否定的本质;因而自我意识只有通过扬其它的对方(这对方对于它被表明是一个独立的生命)才能确信它自己的存在;自我意识就是欲望。确信对方的不存在,它肯定不存在本身就是对方的真理性,它消灭那独立存在的对象,因而给予自身以确信,作为真实的确信,这确信对于它已经以客观的方式实现了。
  但是在自我意识的这种满足里,它经验到它的对象的独立性。欲望和由欲望的满足而达到的自己本身的确信是以对象的存在为条件的,因为对自己确信是通过扬弃对方才达到的;为了要扬弃对方,必须有对方存在。因此自我意识不能够通过它对对象的否定关系而扬弃对象;由于这种关系它毋宁又产生对象并且又产生欲望。欲望的对象事实上是不同于自我意识,欲望的本质;通过这种经验自我意识便认识到这个真理了。但是,同时,自我意识仍然是绝对自为的,而它要获得绝对的自为存在,只有通过扬弃对象,它的满足必须建筑在对象的扬弃上,因为这就是真理。由于对象的独立性,因此只有当对象自己否定了它自己时,自我意识才能获得满足;对象必须自己否定它自己,因为它潜在地是否定性的东西,并且它必须作为一个否定性的东西为对方而存在。由于对象本身是否定性的,因而它同时是独立的,所以它是意识。
  就意欲的对象——生命来说,否定或者是来自一个对方,亦即出于欲望,或者是以一个殊特形式与另外一个不相干的形态相反对,或者是以生命的无机的普遍本性的形式来否定生命。但是这个普遍的独立的本性,在它那里否定是绝对的,就是类的本身或作为自我意识的类。自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足。
  自我意识的概念首先在这三个环节里得到完成:(甲)纯粹无差别的自我是它的最初的直接的对象。(乙)但是这种直接性本身就是绝对的间接性,它只是通过扬弃那独立自存的对象而存在,换言之,它就是欲望。欲望的满足诚然是自我意识返回到自己本身,或者是自我意识确信它自己变成了[客观的]真理。
  (丙)但是它这种确信的真理性实际上是双重的反映或自我意识的双重化。意识拥有一个对象,这对象自己本身把它的对方或差异者设定为不存在的,因而它自己是独立存在的。这个差异者也只能是一个有生命的形态,在生命本身的过程里诚然也要扬其它的独立自存性,但是它同它的差异者已不复是原来的样子;而自我意识的对象在这种自身的否定性中同样是独立的;因此它自己本身就是类,就是它自己独立存在的独特性中之普遍的流动性或连续性;它是一个有生命的自我意识。
  这里的问题是一个自我意识对一个自我意识。这样一来,它才是真实的自我意识;因为在这里自我意识才第一次成为它自己和它的对方的统一;那本来是它的概念的对象的自我,现在事实上不是对象了[即不是与它相对立的现象了];但是欲望的对象之所以是独立的,只是因为这对象是普遍的不可磨灭的东西。既然一个自我意识是对象,所以它既是一个自我,也是一个对象。——说到这里,精神这一概念已经出现在我们前面了。意识所须进一步掌握的,关于精神究竟是什么的经验,——精神是这样的绝对的实体,它在它的对立面之充分的自由和独立中,亦即在互相差异、各个独立存在的自我意识中,作为它们的统一而存在:我就是我们,而我们就是我。意识在自我意识里,亦即在精神的概念里,才第一次找到它的转折点,到了这个阶段,它才从感性的此岸世界之五色缤纷的假象里并且从超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出来,进入到现在世界的精神的光天化日。
  一、自我意识的独立与依赖;主人与奴隶
  自我意识是自在自为的,这由于、并且也就因为它是为另一个自在自为的自我意识而存在的;这就是说,它所以存在只是由于被对方承认。它的这种在双重性中的统一性的概念,亦即在自我意识中实现着其自身的无限性的概念是多方面的,它里面的各个环节具有多层的意义:一方面,这个概念的各个环节彼此之间保持着严格的差别和界限,另一方面在这种差别中同时它们又被认作没有差别,或者总是必须从相反的意义去了解它们。
  有差别的方面的这种双重意义即包含在自我意识的本质里,而它的本质即是无限的,或者即是直接地被设定为自我意识的规定性[或有限性]的反面。对自我意识在这种双重性中的精神统一性概念的发挥,就在于阐明这种承认的过程。
  [Ⅰ.双重的自我意识]
  自我意识有另一个自我意识和它对立;它走到它自身之外。这有双重的意义,第一,它丧失了它自身,因为它发现它自身是另外一个东西;第二,它因而扬弃了那另外的东西,因为它也看见对方没有真实的存在,反而在对方中看见它自己本身。
  它必定要扬弃它的这个对方;这个过程是对于第一个双重意义的扬弃,因而它自身就是第二个双重意义;第一,它必须进行扬弃那另外一个独立的存在,以便确立和确信它自己的存在;第二,由此它便进而扬其它自己本身,因为这个对方就是它本身。
  这个对于它的双重意义的对方之双重意义的扬弃同样是一种双重意义的返回到自己本身。因为第一通过扬弃,它得以返回自己本身,因为通过扬弃它的对方它又自己同自己统一了;第二但是它也让对方同样地返回到对方的自我意识,因为在对方中它是它自己,于扬弃对方时它也扬弃了它自己在对方中的存在,因而让对方又得到自由。
  但是自我意识与另一自我意识相关联的这种运动在刚才这种方式下是被表象为一个自我意识的活动;不过一方面的活动本身即具有双重意义,它自己的活动也同样是对方的活动。因为对方同样是独立的,封闭在自身之内的,在对方里面没有什么东西不是通过它自己而存在的。那第一个自我意识所遇着的对象并不仅仅是被动的象欲望的对象那样,而乃是一个自为地存在着的独立的对象,对于这样一个对象,因此,如果这对象自己本身不做它(前者)对它所做的事,则它对它的对象再也不能为所欲为。所以这个运动纯全是两个自我意识的双重运动。每一方看见对方作它所作的同样的事。
  每一方作对方要它作的事,因而也就作对方所作的事,而这也只是因为对方在作同样的事。单方面的行动不会有什么用处的,因为事情的发生只有通过双方面才会促成的。
  因此行动之所以是双重意义的,不仅是因为一个行动既是对自己的也是对对方的,同时也因为一方的行动与对方的行动是分不开的。
  在这个运动里,我们看见,那表明为力的交替的过程又重复出现了,不过现在是在意识中出现罢了。在前一过程里只是[就分析认识过程的]我们看来如此,而在这里却是两个极端或对立的双方自己意识到如此。自我意识是中项,它自己分化成两个极端;每一极端都和对方交换它的规定性,并且完全过渡到它的对方。

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