判断力批判
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所以，审美判断力是一种特殊的把诸事物按照一个规则而不是按照概念来判定的能力。于是，审美判断力对于它的对象的认识既然毫无贡献，那么，必须把审美判断力隶属于判断主体和它的认识能力的批判里去，以便这能力可以具有先验原理，不管它们除此以外还有什么用处，无论是理论的还是实践的，因为这批判是一切哲学的入门。
九知性和理性的诸立法
通过判断力的结合知性对于作为诸感官的客体的自然是先验地立法着的，于是我们可以在可能的经验里有理论的认识。理性对于自由和它自身的作为主体里的超感性的因果性是先验地立法的，于是我们可以有一个无制约的实践的认识。自然概念的领域在前一种立法之下，自由概念的领域在后一种立法之下，它们互相的影响，即它们可以各个地按照自己的规律施加给对方的影响，由于有巨大的鸿沟分开，所以超感性的东西和诸现象完全被分来了。自由概念对于自然的理论认识不规定任何物，同样的，自然概念对于自由的实践规律毫无规定。在这两个范围内，不可能从一个领域到另一个领域搭起一座桥梁。
而判断力以其自然的合目的性的概念在自然概念和自由概念之间提供中介的概念，它使纯粹理论过渡到纯粹实践，从按照前者的规律性过渡到按照后者的最后目的成为可能。
知性通过它对自然供应先验诸规律的可能性，提供了一个证明：自然只是被我们人类作为现象来认识的，因此，知性同时指出自然有一个超感性的基础，而这个基础却是完全非规定的。判断力按照自然的可能的诸特殊规律，通过它的判定自然的先验原理，提供了对于超感性的基础通过知性能力来规定的可能性。但是，理性通过它的实践规律同样先验地给它以规定。这样一来，判断力就使从自然概念的领域到自由概念的领域的过渡成为可能。
就一般的精神能力来说，把它们作为高级的包含自律的能力来考察时，知性对于认识能力含有先验构成的原理。愉快和不愉快的情感是判断力在独立于那些和欲求能力的规定性有联系的概念和感觉时所提供的，并且因此而能够成为直接地实践的。欲求能力的先验构成的原理是理性，不需要来自任何地方的快乐为中介，理性是实践的，并且是作为最高的能力，它对欲求能力规定着最后目的，而这最后目的同时带着对于客体的纯粹知性的喜悦。
除此之外，判断力的关于自然的合目的性的概念仍是隶属于自然概念，但只是作为认识能力的一个调节原理，尽管审美判断对于某些产生其概念的对象在涉及愉快或不愉快的情感时是一个构成原理。认识能力的一致包含着愉快的根据，在这些能力的活动中，它们的自发性构成思考中的概念，其结果是构成一个联系自然概念领域和自由概念领域的适当的中介，而这又同时促进了心意对于道德情感的感受性。下面的表可以方便地通览上述一切高级能力按其系统的统一来加以概括：
心意诸能力 诸认识能力 诸先验原理 应用
认识能力 知性 合规律性 自然
愉快和不愉快的情感 判断力 合目的性 艺术
情感
欲求能力 理性 最后目的 自由
（一）鉴赏判断按照质来看的第一个契机
1.鉴赏判断是审美的
鉴赏就是评判美的能力。判断某一对象是美的还是不美的，主要通过想象力，或是想象力和知性相结合，从而与主体及其愉快或不愉快的情感相联系，而不是通过知性把某一对象和知识联系在一起。因此，鉴赏判断不是知识判断，因而也就不是逻辑判断，而是审美判断。所以，我们说，审美的规定根据只能是主观的，而不可能是别的。但是，诸表象间的关系，甚至诸感觉间的关系，却能够是客观的，因此，在这种情况中，这些关系就意味着一个经验表象的实在体。但是，愉快与不愉快就不是这样，因为它们主要是主体因为某一对象的表象的刺激而产生的，但是，愉快与不愉快却不能说明某一对象中的任何东西。
例如，面对着一座合乎法则和合乎目的的建筑物，无论它的表象是清晰的还是模糊的，我们用认识能力去了解它和用愉快的感觉去意识它是完全不同的。这是因为，用愉快的感觉去意识建筑是与主体的感受联系在一起，并且关联于主体的生命感，于是就产生了一种十分特殊的判断力，而这种判断力与认识无关。如果建筑物等实体的表象属于纯理性，但是在一个判断里却只是和主体的情感相关，那么，这些表象就是审美的了。
2.那规定鉴赏判断的愉快是没有任何利害关系的
利害关系与欲望有关。比如说，有人说一个对象是美的，并以此来证明我的鉴赏力，关键在于我自己心里从这个表象看出什么来，而和这个事物的实际存在的作用无关。也就是说，一个关于美的判断，只要夹杂着极少的利害在里面，就会有偏爱，而不会是纯粹的欣赏判断。所以，这就要求，人必须完全不对这事物的存在存有偏爱，而要保持纯然淡漠，以便在欣赏中做个评判者。
例如，假如有人问我，我是否对眼前的宫殿感到美，这时，我不直接回答他，而是这样说，我不喜欢这类让人惊奇的建筑，或者也可以像那位美洲酋长那样，认为在巴黎使他更满意的地方是小吃店，而不是宫殿。此外，我还可以像卢梭那样，痛骂大人物的虚荣浮华，认为大人物不惜把人民的血汗钱浪费在这些无用的宫殿上是极端错误的。如果这样的话，那么这宫殿似乎就是不美的了，但是，这不是真正的鉴赏判断的愉快，真正的鉴赏判断的愉快是没有任何利害关系的。因为，如果说宫殿是美的，关键是我自己心里从这个宫殿的表象看出什么来，而不关心这宫殿的实际存在，或是这宫殿的实际用处。
所以，我们必须承认，一个关于宫殿美的判断，如果夹杂了很少的利害感在其中，就会产生一种带有利害感的偏爱，而不会是纯粹的审美判断了，比如我们在判断宫殿美时，想到的都是它的实际用处，比如，它浪费了太多人民的血汗钱，那么，我们就不可能真正对此宫殿作出美的判断，因此，我们只有彻底抛开这些与现实生活有关的利害感，才能直接对宫殿作出审美的判断。
3.对于快适的愉快是和利益兴趣结合着的
快适就是在感觉里面使感官感到满意的东西。我们还可以进一步说，一切的愉快（人们所说的或所想的）本身就是一种快乐的感觉。于是，凡是令人满意的东西，正是因为令人满意，所以就是快适的，而且还可以依照各种程度或和其他快适感觉的关系分为：优美、可爱、有趣、愉快等等。
快乐或不快乐的情绪有一个规定，它被称为感觉，在这个感觉中，表象是联系于主体的，并不服务于认识。而我把一件事物的表象经由感官后，作为隶属于认识的感受性，从而把它命名为感觉，在这个感觉中，表象是联系于客体的。例如，草地的绿色是属于客观的感觉，而对草地绿色的快适却是属于主观的感觉，它并不表示什么事物，而是隶属于情感，因此，事物被看做愉快的对象，而不是被看做认识的对象。
当我对一个对象的判断表明了我把它认为是快适时，这也就表明了我对它产生了利益要求。这是因为，我对一个对象由感觉而激起一种趋向这个对象的欲求，这种欲求产生出与主体感受相关的愉悦，还产生出与客体存在相关的利益。因此，对于快适，人们不仅说它使我满意，而且说它使我快乐。对于那些极端的快适，就不可能再有对它的批判了，因此，那些专门寻找享受的人们是乐于放弃一切判断的。例如，有的专门寻找享乐的人看到肥美的鱼、健壮的牛羊时，就会对这些对象的客观存在产生兴趣，想着如何把这些鱼和牛羊变成美味的食物，以充分满足自己的口腹之欲，让自己的生理感觉得到满足，那么，这样的人是不会有主观感觉，即无利害关系的审美感觉的，他所有的只是低级的感官享受，而不是高级的审美享受。所以，这也充分说出一个道理，就是我们一定要把****的快感和精神的美感区分开来，更要明白审美判断是无利害关系的。
4.对于善的愉快是和利益兴趣结合着的
善是根据理性通过单纯的概念使人满意的。比如，我们称呼某一些东西对什么是好的（那是有用的），这些东西只是作为工具（媒介）而给人满意；另一些东西却是本身好，它本身令人满意。但是，这两种东西里面都含有一个目的的概念，也就是理性对于意欲的关系，因此，对于一个客体或是一个行为而存在的一种愉悦，也是一种利害关系。所以，去发现某一对象的善，我必须时刻知道，这个对象是怎样的一个东西，这就是说，从这个对象获得一个概念。而去发现某一对象的美就不需要这样做，例如，一朵花，有许多无任何意图地相互缠绕着的、被人称做簇叶装饰型的纹线，而这些纹线并不依据任何一定的概念，但本身却是令人愉快满意。
快适和善是不同的。这是因为，快适本身就表示事物对****的关系，它是那直接使人满意的东西（正因这样，快适是和我所称的美相接近），例如，一种由于香料和其他佐料而改善了口味的菜肴，人们会毫不犹豫地说，这道菜肴是令人快适的，并且同时也承认，它并不是善，因为它直接使****享受，但是，如果我们间接地通过理性考虑这道菜肴带来的不好的后果，那么，它就不使人满意了。例如，我们在日常的饮食中，经常会遇到很多美食，这些美食烹制的非常鲜美诱人，如果我们尽情地享用它，会痛快淋漓地满足我们的口腹之欲，可是，如果我们从善的角度来看，这样的美食很多时候是不符合我们的健康标准的，比如有的美味太多油腻，有的美味太过奢侈，都不符合我们善的要求，因此，当我们间接地运用理性去思考这些美食时，我们会发现这些美食不符合我们对于善的要求，即不符合我们的饮食健康乃至生活健康的要求，不符合我们社会中勤俭节约的要求。
再比如说，判断健康时，我们也会发现快适和善的区别。每个健康的人，可以直接感到快适的（至少是消极地远离了一切身体的痛苦）。但要说出健康是善，人们必须通过理性而注意到目的，也就是说，健康是一种能叫我们对于一切事物兴致勃勃的状态。
关于幸福是什么，我相信，几乎人人都相信，幸福就是生活中的最大多数的人都感到快适，而这种幸福因此也就可以被称为真实的，甚至是最高的善。但是，对于这一点，理性却表示怀疑。为什么这样说呢？这是因为，如果说每个人都感到快适就是幸福，就是最大的善，那么，快适是一种享受，为了得到享受，人们就会不择手段，无论这种手段是大自然所赐予的，还是自己主动获得的。那么，这些人只是为了享受而生活着，甚至会为了这点享受而忙碌不堪。这种人的生存也许是有一些价值的，但是，对于人的理性而言，这却是远远不够的。因为，一个人只有不只是为了享受而行动着，在完全的自由中行动，他才能赋予自己作为一个人的存在的绝对的价值。而幸福和与它联系着的快适的全部丰富性还远远不是绝对的善，这是因为，一个带着享乐的义务是荒谬的，同样的，对于一个一切都以享受为目的的义务也一定是很荒谬的，所以，真正和绝对的善相连的义务是不包含有享乐的。
但是，无论快适和善有多少不同，双方在一点上却是一致的：那就是快适和善总是和一个与它们的对象有关的利害结合着。这是因为，快适直接和人的感官享受联系在一起，与人的利害感有着充分的关联。例如，当夏天来临时，一个口渴难耐的人喝到了一杯冰镇的水，顿时满足了口舌的需要，这时带来的就是快适。而善则是有具体目标的，就是那道德的善。在其自身内部也是带有最高的利害关系的，因为善是意志的对象，而意志则是一个通过理性规定着的欲求能力。例如，我们提倡不铺张浪费，而勤俭节约的最终目的是善，即满足我们人类对于自身，对于自然与社会的现实的利益不受损害，这就与现实的利害发生了关系。
5.三种不同特性的愉快之比较
快适和善与欲求能力都有关系，快适本身就带着一种受感性制约的（因刺激而生的）愉快，而善则带着一种纯粹的实践的愉快。与此相反，鉴赏判断仅仅是静观的，这是因为，鉴赏判断对一个对象的存在是淡漠的，而只把它的性质和愉快与不愉快结合起来。但是，静观本身不是对着概念的，因此，鉴赏判断并不是知识判断（既不是理论的，也不是实践的），所以，鉴赏判断既不是以概念为其基础，也不是以概念为其目的。
快适、美、善，这三者表明表象对于愉快及不愉快的三种不同的关系。快适是使人快乐的东西，美是使人喜欢的东西，善是被尊敬、被赞成的东西。快适适用于无理性的动物。美只适用于人类，或者说，适用于有动物性的但又具有理性的生物——因为人不仅是有理性的，同时也是有动物性的。善却是适用于一切有理性的动物——人。因此，可以说，在这三种愉快里，只有对于美的欣赏的愉快是唯一无利害关系的和自由的愉快，这是因为，既没有****方面的利害感，也没有理性方面的利害感来强迫我们去赞许。所以关于这三种愉快可以这样说：在快适中，愉快与偏爱有关；在美中，愉快与惠爱有关；在善中，愉快与尊重有关。而惠爱是唯一的自由的愉快。一个偏爱的对象或一个受理性规律驱使我们去欲求的对象，都是不给我们以自由的、不让我们自己从任何方面产生出一个快乐的对象的。因为，一切利害关系是以需要为前提（如快适），或带给我们一种需要（如善）。
从第一契机“鉴赏判断按照质来看的契机”总结出的对美的说明：
鉴赏是凭借完全无利害观念的愉快感和不愉快感对某一对象或其表现方法的一种判断力。一个这样的愉快的对象就叫做美。
（二）鉴赏判断按照量来看的第二个契机
1．美不依赖概念而作为一个普通愉快的对象被表现出来
我们的这个关于美的说明，是从上一部分中推导出来的，即美是无一切利害关系的愉快的对象。当一个人感受到愉快的对象时，又发现这愉快的对象与他没有任何的利害关系，他就会认为，这使人愉快的对象一定具有使每个人愉快的根据。这是因为，这使人愉快的对象不是根据判断主体的任何偏爱而确定，也不是根据判断主体任何一种经过考虑的利害感而确定，而是根据判断主体在对于这对象愉快时，感到自己是完全自由的而确定的。于是，人就不能找到私人的、只和他的主体有关的条件作为这愉快的根据，而是要认为这愉快是根据他所设想人人共有的东西。所以，人就必须相信，每个人都同自己一样，都对使自己感到愉快的对象感到愉快。因此，对于美的鉴赏判断，因为在美的内部并没有任何的利害关系，所以，美就必然要求对于每个人都能适用，而且并不要求美的客体具有普遍性，也就是说，美只是和主观普遍性的要求联系着。
2．根据上述特征比较美和快适及善
关于快适，每个人只需知道他关于快适的判断只是依据他个人感觉，并且当他说某一对象令他快适满意时，也只是局限于他个人范围内，那么就够了。比如说，当他说，康拉列酒是让人快适满意的，这时如果有人改正他的说法，让他说，这酒对于我是快适满意的，他会欣然同意别人的这一改正。这样快适满意的情况不仅适用于舌、腭，咽喉，而且对于眼和耳也是同样适用的。例如，有的人觉得紫色是温和可爱的，但是对于另外一些人而言，紫色是无光彩和无生气的。还有的人喜欢吹乐，有的人喜欢弦乐。如果有人在这些方面争论，认为别人和我不同的判断是错误的，说它是违背逻辑的而加以斥责，这将是很愚蠢的事。关于快适，下面这条原则是适用的，即，每个人都有他自己独特的感官品位。
美与快适恰恰相反。如果某个人自满于自己的鉴赏力，自认为某个建筑、某人穿的衣服、倾听的音乐、评赏的诗对于他自己是美的，那么，这样的看法是十分可笑的。这是因为，如果以上的那些对象单使他满意，他就不能称呼那些事物是美的。有很多事物都可能让他觉得可爱和快适，这个没人管，但如果他把某一事物称为美，他就会假定别人也会觉得这个事物是美的。因此，当一个人说这个事物是美的时候，他不光认为别人与他的看法相同，而且还要求别人一定要同意他的看法。假如有人认为他所认为美的事物并不美时，他会斥责他们，并且认为这些人没有鉴赏力。因此，人们不能说每个人都有他自己的特殊的鉴赏力。如果这样说了，就等于说完全没有所谓鉴赏力，即审美判断是没有权利要求人人都同意的。
综合上述，我们可以说关于美的鉴赏判断是要求普遍性规律的。善虽然也要求对于每个人有效，但是，善只经过概念作为一普遍的愉快的对象被表现出来的，而快适和美却不经过概念被表现。
由此，我们也可以看出，快适、美和善这三种愉快，在量的方面呈现出三种不同的情况。单纯感官的快适是无概念的个别性，它没有概念，也不需要普遍性。例如有的人喜欢喝这样的酒，而有的人喜欢喝那样的酒，这些酒都可以满足不同的人的口舌之欲，但是，这种口舌的快适却是没有概念的个别性，因此，也不需要别人的认同，所以，我们经常说对于快适而言，没有什么共同性，有的只是个别性。与之相反的是善，善是有概念的普遍性，因为有概念作为保证，所以其普遍性不成问题。例如，人类反对战争，倡导和平就是一种善，它是一种有着概念的普遍性，是为世界上的全人类所共同认同和遵循的善。
而只有美最为特殊，这是因为，美本身没有概念，但是它还要求普遍性，假如没有了这种普遍性，那么美的存在就从根本上发生了动摇。例如，当有人认为一朵花是美的时候，并不是通过概念而认为此花是美的，而是直接从此花上感受到了一种愉快，而这种愉快又是没有任何利害的。同时，他还认为别人也会觉得此花是美的，假如有人认为此花不是美的，那么他会很生气，认为对方是缺乏修养的，不能真正欣赏到这朵花的美。此时，他就和吃美味时不一样了，因为在吃美味时，他自己觉得好吃的东西，他不一定认为别人也觉得好吃。
所以，我们把这三种愉快按照快适、美和善的顺序排列起来，就可以看出，这三者是由个别性向普遍性、由主观性向客观性过渡的，也就是由快适的主观的个别性过渡到美的主观的普遍性再过渡到善的客观的普遍性。在快适的主观的个别性与善的客观的普遍性中间，是美的主观的普遍性，这也再次显示出美的鉴赏判断的中介作用，正是它把主观的个别性的快适和客观的普遍性的善联系起来了。
3．在一个鉴赏判断中愉快的普遍性只表现为主观的
在鉴赏判断中，要探究直感判断的普遍性的特殊规定是很难的。这也说明了我们认识能力中的一个特性，这种特性如果不经过细密的分析，恐怕是难以觉察的。
首先，我们必须相信，人们通过对美的鉴赏判断来断定每个人对于这一对象都感到愉快时，却不是依据着一个概念（要是那样就是善了），但是，一个人宣称某一事物为美的判断，本质地包含着这种普遍性的要求。
所以，凡是不基于对事物的概念（哪怕仅仅是经验概念）的普遍性，绝不是逻辑的，而是审美的，也就是说，审美不包含有判断的客观的量，而只包含有主观的量。对于这种主观的量，我用“共同有效性”这个词来称呼它，这个词不是指表象对认识能力的关系，而是指表象对每个主体的愉悦或不愉悦的关系。
一个具有客观的普遍有效性的判断也往往是在主观上有效的，也就是说，假使这判断对于包含在某一概念里的一切是有效的，那么，它对于每个用这概念来表示一个对象的人也是有效的。然而，从一个主观的普遍有效性，即审美的、不基于任何概念的普遍有效性，是不能引申出逻辑的普遍有效性的。
就逻辑的量的范畴方面来看，一切鉴赏判断都是单个的判断。这是因为，我们必须把对象直接保持在我们的愉快或不愉快上，而且不是通过概念，因此那些判断就不能有像客观普遍有效性的判断的量。尽管如此，如果这鉴赏判断的对象的单个表象依据规定着这鉴赏判断的条件，通过比较，这单个表象转换成一个概念，也会从这里产生一个逻辑的普遍判断。例如，我看着眼前的玫瑰花，我通过鉴赏判断称它为美。与此相反，通过比较多个单个判断产生出的判断：玫瑰花一般的是美的，这就不仅是作为审美的，而且是作为一个基于审美判断之上的逻辑判断而说出来的了。基于此，我们可以比较一下：玫瑰在香味上是快适的，虽然是感性的和单个的判断，但不是鉴赏判断，而是感官判断。而鉴赏判断本身就带有审美的量的普遍性，也就是说，它对于每个人都是有效的，而关于快适的判断却不能这么说。而关于善的判断，它虽然也规定着对一个对象的快感，却具有逻辑的，而非仅仅是感性的普遍性。这是因为善适用于客体，被视为客体的知识，因此对每个人有效。
如果人只能依据概念来判断对象，那么美的一切表象都消失了。因此，也就不会有可依据的法则来强迫别人承认某一事物为美。至于说一件衣服、一座房屋、一朵花是不是美，就不能用理由或法则来说服别人改变他的评判了。人要用自己的眼睛来看那对象，好像他的愉快只系于感觉。但是，当人称这对象为美时，他又相信他自己会获得普遍赞同并且对每个人提出同意的要求；与此相反，每一个人的感觉却只靠个人的快感来决定了。
从以上的分析中可以看出：在鉴赏判断中所假定的不是别的，而是这样一种不借助于概念而在愉快方面的普遍同意，因而是能够被看做同时对每个人有效的某种审美判断的可能性。鉴赏判断本身并不假定每个人的同意（只有逻辑的普遍判断才能这样做，因为它能举出理由来），鉴赏判断只是设想每个人的同意，照它所期望的常例来看，这不是以概念来确定，而是期待别人赞同。
在此，我要再重复一下我以上举出的一个例子，以证明我的论述。比如说我见到一朵美丽的玫瑰花，我通过鉴赏判断称之为美的，同时我还从观赏玫瑰花而产生了情感的愉快，并且我还要求别人和期望别人在欣赏这朵玫瑰花时也有和我一样的感受，那么，这就是一个单称的审美判断，此审美判断的量的普遍性是主观的。也就是说，审美判断所面对的总是个别的具体事物，众多个体的组合也被看成是一个完整的个体。而且这个对象只与主体的情感相联系，因此，这种判断的量就不可能是客观的量，而只能是主观的量。而主观的量就不会涉及客体，不具体表示对象的多少，对于对象来说没有效力，而只是对众多的主体的愉快和不愉快才有效的量。
与之不同的是，假如我在对玫瑰花做过无数次的欣赏后，我做出了一个判断：玫瑰花是美的。这句话在字面上似乎也类似于审美判断，但是，实际上并不是，因为这是一个以审美判断为基础的逻辑判断，这个逻辑判断是从许多单个的经验中抽象出来的一般命题，这个命题陈述的不是主体的情感反应，而是客体对象的状况，实际上就形成了逻辑判断，其普遍性就是客观的普遍性。再比如，我真正闻到了玫瑰花的香气，我的嗅觉得到了一种快感，然后我情不自禁地说这朵玫瑰花真香啊，那么，这个单称判断就没有了主观的普遍性，它变成了一个感官的反应，比如鼻子对花香的直接的感官反应，这只表示出单个主体的感觉，从量上来看只具有个别性。
4．研究这问题：在鉴赏判断中是愉快感先于对象之评判还是对象之评判先于愉快感
这个问题的解决是鉴赏判断的关键，因此值得特别关注。如果对于某一对象的愉快感先出现了，但是当对此对象下鉴赏判断时却仅仅承认它的普遍传达性，那么，这样的说法就自相矛盾了。因为这样的愉快感除掉单是感官感觉里的快适而外不是别的，并且因此依照它的本质来说只能具有个人有效性，因为它直接联系于对象所呈现的表象。
因此，作为鉴赏判断的主观条件来说，某一表象内部的心意状态的普遍传达能力一定是最基本的，并且其结果就是必然对这对象产生愉快。但是，除了知识以及属于知识的表象外，没有任何东西能够被普遍传达。这是因为，只有知识才是客观的，并由此而具有普遍的根据，据此一切人的表象能力不得不彼此一致。但是，如果我们认为这表象的普遍传达性的规定根据仅仅是主观的，也就是不依赖于对象的任何概念，那么，这种规定根据就只能是心意状态。
所以，在一个鉴赏判断里，对象表象样式的主观的普遍传达性，因为它是没有一定的概念为前提也可能成立，而我们也知道：这种对于一般认识适当的主观关系，必须是对每个人都有效的，并且因此必须能够普遍传达。
这种对于对象或它所凭借的表象只是主观的（直观的）判断，是先于愉快而生的，并且它是对诸认识能力谐和性的快乐的根源，但是，和我们称之为美的对象的表象相结合着的愉快的普遍主观有效性，只是建筑在判定对象时的主观条件的普遍性上面。
我们所感到的快乐，我们就推断它在每个别人的鉴赏判断里必然具有，就好像我们称为美时，就把它看做是对象的一种属性，这属性是依照诸概念来决定它具有的。因为美如果没有着对于主体的情感的关系，它本身就一无所有。但是对这一问题的说明，我们要留待下列问题解答以后，即先验的审美判断是否以及怎样可能。
综合上述论述，我们可以明确地得出结论：判断在先，愉快在后。这是因为，只有判断在前，由判断引起了愉快，才能既保证了普遍性又有了情感的愉快。例如，我们在欣赏一朵花时，首先进行的是鉴赏判断，即认为这朵花很美丽，然后才产生了愉快感，即我们从这朵花中体会到了愉快的情感。而快适恰恰相反，快适是愉快在先，判断在后，比如说我们在炎热的夏季里，跋涉在漫漫的长途中，这时碰巧有机会喝到了一杯冰镇的水，这时，这杯水充分地满足了我们口舌的愉快，我们在满足了口舌愉快后，就会作出判断，说这水可真甜美啊！
所以，在鉴赏判断中，判断在先，愉快在后，这就充分说明了无概念的普遍性这个重要论题的合理性，而我们以上的种种论述，都充分证明了“美是无概念而普遍令人愉快的东西”。
从第二契机“鉴赏判断按照量来看的契机”总结出的对美的说明：
美是无概念而普遍令人愉快的东西。
（三）鉴赏判断按照在它们里面观察到的目的的关系
1．一般合目的性
如果人们按照目的的先验的诸规定来解说一个目的是什么，而不以经验的或快乐情感等为前提，那么，在概念被视为目的的原因的范围内，目的就是一个概念的对象，而一个概念的因果性就它的对象来看就是合目的性。
欲求能力，在它只通过概念来决定，即符合一个目的的表象而发生作用时，它就是意志。可是，一个对象，或心意状态甚至一个行为，尽管它们的可能性不是必要地以一个目的的表象为前提，也叫做合目的，仅仅因为它们的可能性能够被我们说明和理解，当我们假定着它的根据是依照目的的因果性，这就是说，一个意志，按照着某一个一定规则的表象来安排它。
要是我们不把这种形式的原因放在一个意志里面，合目的性因此可能没有目的，但是关于它的可能性的解释，又只在我们把它说明是出自一个意志的时候，才能使我们理解。另外，我们对于我们所观察的东西不是常常一定要通过理性（依照它的可能性）来领悟的。因此，我们对于一个形式上的合目的性，尽管我们对它不设想一个目的作为它的根据，但至少我们可以从形式上考察合目的性，并在对象身上哪怕只是通过反思而看出合目的性。
2．鉴赏判断只以一个对象（或其表象方式）的合目的性形式为根据
一切目的如果被看做愉快的根据，就总是带有某种利害，作为判断愉快对象的规定根据，所以，没有任何主观目的可以作为鉴赏判断的根据。但是也没有任何客观目的的表象，亦即对象本身按照目的关联原则的可能性的表象，因而没有任何善的概念，可以规定鉴赏判断。因为它是审美判断而不是认识判断，所以它不涉及对象性状的以及对象通过这个那个原因的内在或外在可能性的任何概念，而只涉及表象力相互之间在它们被一个表象规定时的关系。
既然在把一个对象规定为美的对象时的这种关系，是与愉快的情感结合着的，而这种愉快通过鉴赏判断而被同时宣称为对每个人都有效的，因而一种伴随着这表象的快意就正像对象的完善性表象和善的概念一样，不可能包含这种规定。所以除掉在一个对象的表象里的主观的合目的性而无任何目的（既无客观的也无主观的目的）以外，没有别的了。因此，当我们感觉一定对象的表象时，这表象中合目的性的单纯形式，那个我们判定为不依赖概念而具有普遍传达性的愉快，就构成鉴赏判断的规定依据。
因此，我们可以说，审美活动中也有合目的性，恰恰是合目的性引起了审美愉快，但是这种合目的性是一种极为特殊的合目的性。例如，我们在前面说过，实质性的主观合目的性是客观对象对人的种种现实需要的满足程度，比如，当人们饿了或是渴了，那么，人们只要是喝了水，吃了饭，就感到了****满足后的愉快，而这种享受决不是真正的审美鉴赏，因为真正的审美鉴赏不能有任何的实质性的主观目的。同样，审美判断也不具有像善那样的客观目的，不能按照道德原则来判定对象，因为如果那样判断的话就变成了伦理道德判断。而审美判断是不会涉及任何真正的目的的。所以，当我们所说到审美判断中“无目的的合目的性”，无目的性是指没有实质性的主客观目的。合目的性是指表象中合目的性的单纯形式，这个单纯形式具有形式方面的主观合目的性，即无利害、无概念的纯粹形式产生了契合了主体的心意状态，使得主体的想象力和知性等认识能力激动起来，彼此间自由地互相协调，并由此而产生出审美愉快。
3．鉴赏判断基于先验的根据
如果有人想把愉快或不愉快当做是和任何一个作为它的先验原因的表象相结合的结果的话，那么，这都是不可能的。因为这样就会是一种因果关系，而这种在经验的事物内的因果关系也只能是后天的，也只能是凭借经验才能被认识。虽然我们在实践理性批判中曾经把敬重的感情从先验的道德普遍概念中引导出来，但是，这敬重的感情作为感情的一个特殊的和独特的感情样式，既不会和我们从经验对象得来的愉快一致，也不会与和从经验对象得来的不愉快一致。
在审美判断里对于愉快也有类似的情况，因为它在这里只是静观的，并且不与对象发生一种利害关系，相反，在道德判断里审美判断却是实践性的。
对于主体里诸认识能力的活动中仅是形式的合目的性的意识，在一定的对象的表象上，就是快乐本身。因为在一个审美判断里，它具有一个有关主体诸认识能力的主观活动的规定根据，从而是具有那有关于一般认识而不是局限于某一种认识的内在因果性（即合目的的因果性），而因此仅具有表象的主观目的性的形式。这种愉快也绝不是在任何形式里都实践的，既不像是由于快适的、感官的理由，也不像是由于所代表的善的理智的理由。但是这种快乐本身仍含有因果性，即维持着表象本身的状态及诸认识能力的活动而无其他意图。
4．纯粹鉴赏判断是不依赖于刺激和激动的
当进行鉴赏判断时，一切的利害感都破坏着它，而且还剥夺了鉴赏判断的无偏颇性。理性的利害观念把合目的性安放在愉快的情感之前，而鉴赏判断是把愉快的情感放在合目的性之前。在鉴赏时掺杂进利害的这种情况，常常在审美判断涉及一事物给予我们以愉快或痛苦的场合时出现。因此，这样被刺激起来的判断要么完全不能要求普遍有效性，要么只能要求很少的普遍有效性。所以，当鉴赏为了愉快，仍需要刺激与激动的混合时，甚至拿这个作为赞美的尺度时，这种鉴赏仍然是很粗俗的。
然而，刺激常常不但因为对审美的普遍愉快有贡献而被算作美（而美真正说来却只应当涉及形式），而且它们甚至本身就被冒充为美，因而这种愉快的质料就被冒充为形式，其实这是一种误解。
综合上述，当刺激和激动没有影响一个鉴赏判断（不管它们是否能和美的愉快结合），而鉴赏判断仅以形式的合目的性作为规定根据时，这才是一个纯粹的鉴赏判断。
这也正如我们之前所论述的，纯粹的审美鉴赏判断里是不能有丝毫的感官刺激的成分在里面的，比如满足口腹之欲的美食，颜色五彩缤纷的图画，都会直接刺激或是满足人的感官享受，但是这些感官享受决不是审美鉴赏，因为它们都直接和目的性联系在一起。所以，纯粹鉴赏判断是不依赖于刺激和激动的，而是依赖于纯粹的美的形式。
5．通过例证来说明
感性判断正如理论的（逻辑的）判断一样，可以划分为经验性的和纯粹的两种。前者说明什么是快适及不快适，后者说明一个对象或它的表象是怎样的美。前者是感官的判断（作为质料的感性判断），后者（作为形式的感性判断）是真正的鉴赏判断。
当没有单纯经验的愉快混合在鉴赏判断的规定根据里面的时候，一个鉴赏判断才是纯粹的。但是，如果在一个声明某事物为美的判断里有魅力和激动掺杂时，这时混合的情况就发生了。
这时就会有人提出，魅力最终并不只是美的必要的掺杂成分，相反，魅力自身作为单独存在来说就完全可被称为美的。例如，一种单纯的颜色，如一片草坪的绿色；一种单纯的音调（不同于响声或噪音），如一把小提琴的音调。这些本身就被大多数人宣称为美的。虽然这两者看起来都是以表象的质料，也就是以感觉为基础的，因此只配称之为快适。不过，我们也同时可以发现，对颜色以及音调的感觉只有当两者都是纯粹的时候，才被真正地称之为美，这是一个已经涉及形式的规定，也是这些表象中唯一可以确定的普遍传达的东西。这是因为感觉的质本身并不能认为在一切主体中都是一致的。
因此，在绘画中，雕刻中，乃至于在一切造型艺术中，在建筑艺术、园林艺术中，就它们作为美的艺术而言，素描都是根本性的东西，在素描中，并不是那通过感觉而使人快乐的东西，而只是通过形式而使人喜欢的东西，才构成了鉴赏的一切素质的基础。使轮廓生辉的颜色是属于魅力的，魅力虽然能够使对象本身对于感觉生动起来，但却不能使之值得观赏和审美。这是因为，大部分的魅力是完全受到美的形式所要求的东西的限制的，并且，甚至在魅力被允许的地方，魅力也只有通过美的形式才变得高贵起来。
同样，激动，也就是在快意只是借助于瞬间的阻碍和接着而来的生命力的强烈涌流而被产生出来时的感觉，是根本不属于美的。而崇高（它结合有一种激动的情感）则要求另一种不同于鉴赏以之为基础的尺度。所以，一个纯粹的鉴赏判断既不是以魅力也不是以激动为规定根据，一句话，不是以任何作为感性判断的质料的感觉作为规定依据的。
．鉴赏判断完全不依赖于完满性概念
客观的合目的性只有借助于杂多与一定目的的关系，因而只有通过一个概念才能被认识。仅从这一点即可说明在评判上，单以某种形式的合目的性亦即某种无目的的合目的性为基础的美，是完全不依赖于善的表象的，因为后者是以一个客观的合目的性，亦即是以对象与某个确定的目的的关系为前提的。
客观的合目的性要么是外在的，这就是有用性，要么是内在的，这就是对象的完满性。对美的对象所产生的愉快不能建立在对象的有用性的表象之上，因为那样一来，审美就不会是对对象的一种直接的愉快了，关于这一点，我们在前面章节中已经论述过。同样，对美的对象产生的愉快也不能建立在对象的完满性上。
既然鉴赏判断是一个审美判断，即一个基于主观根据之上的判断，那么，鉴赏判断的规定根据不可能是概念，因而也不可能是某种规定了的目的。因此，凭美这样一个形式的主观合目的性，对象的完满性就决不能被设想为一种自称是形式的，然而却还是客观的合目的性。我们可以在美的概念和善的概念之间做出这种区别，如这两者只是按照逻辑形式来区别的，即美的概念只是完满的含混概念，善的概念则是完满的清晰概念，除此之外，在内容和起源上则两者都是一样的。但是，这样的区别是毫无意义的，因为那样一来，在它们之间就没有任何特别的区别了。我已经指出，一个审美判断在其种类上是唯一的，并决不提供关于客体的任何知识（哪怕是含混的知识）：这种知识只是通过逻辑的判断才发生，相反的，审美判断则只把使一个客体得以给予出来的那个表象联系于客体，并且不是使人注意到对象的性状，而是使人注意到在规定这些致力于对象的表象力时的合目的性的形式。判断之所以被称为审美的（感性的），就是因为它的规定根据不是概念，而是对内心诸能力的游戏中那种一致性的（内感官的）情感，只要这种一致性能被感觉到。
综合上述，我们可以得出结论：完满性不是鉴赏判断的规定根据，这是因为，完满性与合目的性有关，是合目的性的一种。我们前面说过，合目的性可以分为两种：外在的合目的性和内在的合目的性。外在的客观合目的性是一物与他物的因果关系，是一物对他物的适应性和有用性，而这种外在的客观合目的性不是判定美的根据，例如我们觉得一把刀有用，是因为这把刀可以用来切割东西，对于我们而言是具有外在的客观合目的性的。而内在的客观合目的性就是完满性，完满性又可以分为两类：第一类从质的方面看，一个事物自身所包含的多种属性和形态与这一事物的概念相协调，这一概念在主体构造该物表象时提供了感性杂多的连接规则，这时的对象就具有了质的完满性，即对象实现了概念的各种规定性。第二类从量的方面看，一物在其所属的种类里比其他个体表现出更多的符合概念的特点，其结构、形态、功能都比同类更卓越更发达，就表现出量的完满性。例如，一匹马符合质的完满性表现在它是一种四足哺乳动物，头小而面部长，耳朵直立，四肢强健，每肢各有一蹄，善于奔跑，尾部生有长毛。而这匹马的量的完满性则表现为其外表特别高大英俊，骨骼健壮，毛色发亮等。但是，因为这种完满性必然包含着概念，是一种客观的合目的性，与我们所提出的当做先天原理的无目的的合目的性不一样，因此，完满性不能作为鉴赏判断的规定根据。
7．使一个对象在某个确定概念的条件下被宣称为美的那个鉴赏判断是不纯粹的
有两种不同的美：自由美与依存美。前者不以对象的概念为前提，说该对象应该是什么，后者却以这样的一个概念并以按照这概念的对象的完满性为前提。前者称为此物或彼物（为自身而存在的）美；后者是作为附属于一个概念的（有条件的美），而归于那些隶属一个特殊目的的概念之下的对象。
例如，花是自由的自然美。那么，一朵花究竟是什么，除掉专门研究它的植物学家，很难有人知道。即便是这位知道花是植物的生殖器的植物学家，当他对花作鉴赏判断时，他也想不到这种自然的目的。这样的鉴赏判断就不是任何一个种的完满性，不是内在的多样之总和的合目的性。因此，一朵花的形态本身就足以让人感到美，而不同的花引起不同性质的美感并不是因为花的种、属、概念不同，也不是因为花对人是否有用，比如有的花可以入药，有的花可以制茶等等，引起花的美感的主要还是单靠花本身的形式，比如不同的花的外在单纯形式都会给人带来不同的审美感受。再比如，许多海产贝类本身是美的，这美决不属于依照着概念按它的目的而规定的对象，而是自由的自身给人以愉快的。所以，希腊风格的描绘，框缘或壁纸上的簇叶饰等等本身并无意义：它们并不表示什么，不是在一定的概念下的客体，而是自由的美。以此类推，人们还可以把音乐里的无标题的幻想曲，以至于缺歌词的一切音乐都算到这一类里，这类音乐没有歌词，没有标题，没有用任何语言把它的内容揭示出来，欣赏者无法从中确定听出了什么，只是觉得好听、悦耳，没什么明确的意思但是却有觉得愉快，这也正好符合了无目的的合目的性这一原理。所以，人在观赏这些东西的形式时，仿佛觉得它们各个方面都美的恰到好处，表现出某种合目的性，但是，仔细想想，又说不出它们到底符合什么目的，确实是达到了无目的的合目的性。而这是因为，这些自由美是不以对象的概念为前提的，因此也就没有目的，是此物或彼物为自身而存在的美，因此是十分纯粹的美，是自存自在，纯粹自由的。
在判断自由美（单依形式而判断）时，鉴赏判断是纯粹的。与此相反的是，例如，一个人的美（即男子或女子或孩子的美），一匹马或一座建筑物（如教堂、宫殿、兵器场、园亭）的美，是以一个目的的概念为前提的，这概念规定这物应该是什么，即它的完满性的概念，因此仅是附庸的美。例如，建筑物都是为了一定用途而建造起来的，所以都是有一定目的的，完满性就是对它们的鉴赏判断的规定根据。比如说教堂是宗教活动场所，其中供奉着神灵，所以教堂建筑的风格就应该是崇高、神秘的，能够激发起人们的虔诚之心，帮助人们想象上帝和天堂，因此整个建筑应该是宏大和高峻的，上面有各式尖顶，墙壁和天花板绘有宗教题材的图画，这样的建筑就符合了教堂的目的，就具有了完满性。而宫殿是帝王居住的地方，帝王又拥有至高的权力和威严，所以宫殿就应该是金碧辉煌、富丽豪华的，以符合宫殿的目的，就有完满性。与此相同的是，学校、图书馆、会议室、俱乐部、体育馆等等建筑也要符合各自的目的，有各自完满性的标准。就像快适（感觉的）和美的结合（美本来只涉及形式）妨碍鉴赏判断的纯粹性那样，善（即多样性，它对于物本身按照它的目的是好的）和美的结合破坏着鉴赏判断的纯粹性。而这又是因为，这些依存美是以概念为基础的，以有目的的完满性为前提的，是附属性的有条件的美，因此是不纯粹的，虽然这种依存美也可以称为一种美，但却不是先验美学研究的主要对象。
在审美实践中，常见的情况是美和感官的快适混在一起，或是美和善混在一起，还有的是美和快适、善混合在一起，这些都会引起审美愉快，都是审美活动，但是其中表现出的美不是纯粹的美，而是依存美。例如，我们在欣赏一朵花时，这朵花的形式美是和浓郁的幽香结合在一起。在欣赏一匹骏马时，骏马外在形态的美是和它旺盛的生命力结合在一起的。我们对一位战斗英雄的仪表美的欣赏也是和我们对他的英雄事迹的仰慕结合在一起的，在这里，是鉴赏和理性的统一，即美和善的统一。但是，所有的这一切美都是依存美，而不是纯粹美。
对于一物的多样性所感到的愉快，和规定它的可能性的内在目的，这两者之间的关系，是构建于一个概念上的愉快。但是，对于美的愉快却是不以概念为前提的，而是和对象所赖以表示的表象直接地（不是通过思想）结合着的。
综合上述，我认为，一个关于具有一定内在目的的对象的鉴赏判断，只有在下列情况才是纯粹的，即判定者或是对这目的毫无概念，或是在他的判断里把这目的抽掉。但是，那样一来，这个判断者尽管由于把该对象评判为自由的美而作出了一个正确的鉴赏判断，他却仍然会受到另一个把该对象的美只看做依存性的性状（着眼于对象的目的）的人的责备，被指责犯了鉴赏的错误。其实双方都以自己的方式作出了正确的判断：一个是按照出现在他的感官面前的东西，另一个是按照他在思想中所拥有的东西。通过这种区别，我们可以调解鉴赏者们关于美的好多纷争。我们可以对他们指出，一方坚持的是自由美，另一方坚持的是依存美，前者作出了一个纯粹的鉴赏判断，后者作出了一个依存的鉴赏判断。
8．论美的理想
根据概念来判定什么是美的客观的鉴赏法则是不可能有的。因为一切从下面这个源泉来的判断才是审美的，也就是说，是主体的情感而不是客体的概念成为审美判断的规定根据。寻找一个能以一定概念提出美的普遍标准的鉴赏原则，是毫无结果的辛劳，因为所寻找的东西是不可能的，而且是自相矛盾的。愉快或不愉快的感觉具有普遍传达性，而且可以不依赖概念的帮助。
所以，人们把鉴赏的某一些产物看做范例，但是，并不是人们模仿着别人似乎就可以获得鉴赏力，这是因为，鉴赏必须是自己固有的能力。假如说一个人模仿了一个范本而获得成功，那么，这也只是表示了他的技巧，但是也只有在他能够评判这范本的限度内，他才能表示出他的鉴赏力。例如，关于语言艺术的鉴赏的范本，必须要在一种已经不通用的和艰深的语言中去寻找，这是因为，第一，这种语言艺术的语言可以不必遭受变化，而这一点是活的语言不可避免地要碰到的，所以，高尚的语言变成了平凡的语言，通常的语言变成了陈旧的语言，新造的语言只能通行一段很短的时间；第二，这种语言艺术具有一定的语法，这种语法不因为流行风尚而随意转变，它会具有自己非常稳定的法则。
所以我们把一些鉴赏作品看做是示范性的，这并不是说，鉴赏似乎可以通过模仿别人而获得，因为鉴赏必须是自己特有的一种能力。凡是模仿一个典范的人，如果他模仿得准确的话，他虽然表现出熟巧，但只有当他能够自己评判这一典范时，他才表现出鉴赏。由此可以得出，最高的典范，即鉴赏的原型，只是一个理念，每个人必须在自己心里把它产生出来，他必须据此来评判一切作为鉴赏的客体，作为用鉴赏来评判的实例的东西，甚至据此来评判每个人的鉴赏本身。本来，理念意味着一个理性概念，而理想则意味着一个单一存在物、作为符合某个理念的存在物的表象。因此，那个鉴赏原型固然是基于理性有关一个最大值的不确定的理念之上的，但毕竟不能通过概念，而只能在个别的描绘中表现出来，它是更能被称之为美的理想的，这类东西我们虽然并不占有它，但却努力在我们心中把它创造出来。但它将只是想象力的一个理想，这正是因为它不是基于概念之上，而是基于描绘之上，而描绘能力就是想象力。
那么，我们如何才能达到这样一个美的理想呢？先天的还是经验的？再如，哪一类的美能够成为一个理想？
要想从中寻求一个理想的那种美，必定不是什么流动的美，而是由一个有关客观合目的性的概念固定了的美，因而必定不属于一个完全纯粹的鉴赏判断的客体，而属于一个部分智性化了的鉴赏判断的客体。只有那在自身中拥有自己实存的目的的东西，即人，他通过理性，自己规定自己的目的，或是当他必须从外部知觉中拿来这些目的时，才能把它们与本质的和普遍的目的放在一起加以比照，并因而也能审美地评判它们与那些目的的协调一致。因而只有这样的人，才能成为美的一个理想，正如唯有人类在其人格中，作为理智者，才能成为世间一切对象中的完善性的理想一样。
美的规范观念是想象力在我们头脑中所创造的一个直观形象，它充当着我们对人的审美判断的标准。而这个规范观念产生的过程是一种心理活动。这是因为，想象力有奇特的功能，它可以以许多同种对象为基础和材料，把这种对象的形象和姿态再生产出来，还可以把许多个体形态加以比较和重合，以我们还不能确切说明的方式得出一个平均率，而这个平均率就是我们在实际鉴赏判断中起到实际作用的标准。例如，一个成年男子的规范观念就是这样产生出来的，人在社会中，会见到很多的成年男子，而这些成年男子的形象不断叠印在脑海中，慢慢地就会得出一个成年男子的身材、比例和五官的形态和位置、肤色等方面的平均值，这个平均值就是成年男子的审美理想和规范。而这个平均数的基数大约应该是一千人左右，是想象力与内在感官对一千个左右的男子的形象整理加工取长补短出来的，而这种加工也是无意识的。如果以上的美的规范观念是在白人成年男人中做出的，那么，其标准就是白人成年男人的标准，而如果是在黑人成年男人中做出的，其标准就是黑人成年男人的标准，同样，如果在黄种人中做出的，那也会是黄种人成年男人的标准。
当然，面对这样一个具有美的规范观念的人，我们将会看到一张完全合乎规则的脸，画家通常会请他们做模特，而这样一张合乎标准的脸则是无所表现的，因为这张脸不具备任何特性，更多的表达着种的观念。如果面部的这种特性过分夸张了，那么，就将会破坏了这种标准观念，即种的合目的性，那么，这张脸就被叫做漫画。日常经验也告诉我们，那完全合乎规则的脸，同时也暴露了一个人内心里的平庸。如果假定自然界是在外表表现着内在的比例，那么，我猜想，假如一个人在内心的各种禀赋中没有一样突出的比例，那么就只能构成一个没有毛病的人，而他也肯定不是天才，因为天才往往表现为自然界从心意各种能力中突出某种能力的优势。
美的理想与美的规范理念还是有区别的，出于上面提出的理由，美的理想只可以期望于人的形象。在这个形象这里，理想就在于表达道德性。一个美的理想的正确性表现在它不允许任何感官刺激混杂进它对客体的愉悦中，但却可以对这客体抱有巨大的兴趣，而这就证明，按照这样一个尺度所作的评判绝不可能是纯粹审美的，而按照一个美的理想所作的评判不是什么单纯的鉴赏判断。
从第三契机“鉴赏判断按照在它们里面观察到的目的的关系”推出的对美的说明：
美是一个对象的合目的性形式，如果这形式是没有一个目的的表象而在对象身上被知觉到的话。
（四）鉴赏判断按照对对象的愉悦的模态来看的契机
1．什么是一个鉴赏判断的模态
对于我称之为快适的东西，我就说它在我心中产生了现实的愉快。但是对于美的东西我们却想到，它对于愉悦有一种必然的关系。审美判断里所指的必然性只能被称为范式，也就是说，它是一切人对于一个判断的赞同的必然性，这个判断便被我们视为我们所不能指明的一个普遍规则的适用例证，因为一个审美判断不是任何客观的和认识的判断，所以这种必然性也不能从确定的概念中推出来，因而不是无可置疑的。它更不能从经验的普遍性中（从关于某个对象的美的诸判断之彻底的一致性中）推论出来。因为不仅经验不会对此提供足够多的凭据，同样，这些判断的任何必然性概念都不可能建立在经验性的判断上。
2．我们赋予鉴赏判断的那种主观必然性是有条件的
鉴赏判断要求每个人赞同，谁宣称某物是美的，他也就想要每个人都应当给面前这个对象以赞许并将之同样宣称为美的。所以，审美判断中的这个应当本身是根据这评判所要求的一切材料而说出来的，但却只是有条件地说出来。人们征求着每个别人的赞同，因为人们对此有一个人人共同的根据。只要人们总是能肯定他所面对的情况是正确地归摄于这一作为赞许的规则的共同根据之下的，那么他也可以指望这样一种赞同。
3．鉴赏判断所预定的必然性条件就是共通感的观念
假如鉴赏判断（如同认识判断那样）拥有一条确定的客观原则，那么根据这条原则作出这些判断的人就会要求他的判断具有无条件的必然性了。如果这些判断没有任何规则，就像单纯感官口味的判断那样，那么人们将完全不会想到它们有任何必然性。所以，鉴赏判断必定具有一条主观原则，这条原则只通过情感而不通过概念，才可能普遍有效地规定什么是令人喜欢的，什么是令人讨厌的。一条这样的原则只能被看做共通感。这种共通感和我们一般称之为共通感的普通知性是有很大区别的。因为共通感的普通知性是不按照情感，而只是按照概念来作判断的。
所以，只有在这前提之下，即有一个共通感（但是，我们不是把它理解为外部感觉，而是理解为出自我们认识能力自由游戏的结果）才能作鉴赏判断。
因此，我们可以说，审美是主体机能的活动，参与这种活动的是想象力和知性，活动的方式是两种认识能力的自由协调，而协调的结果就是产生了愉快。如果每个人都有自己独特的协调方式，彼此之间差异很大，那么，鉴赏判断就不会有普遍性和必然性了，彼此之间就不能互相交流和传达。所以，审美的心意状态应该而且必须是大家一致的能够普遍传达的，这就要求我们假定在每个人身上都有着共通感。
4．人们是否有根据预设一个共通感
知识与判断，连同那伴随着它们的确信一起，必须能够普遍传达，否则它们与客体之间便不能一致。但是，如果知识能够这样传达，那么，那种心意状态也必须能够普遍传达，也就是说，认识能力与一般认识之间的一致，以及为了可以从其中获得认识而适合于对象赖以表现的表象的这两者的比例，是必须能够普遍传达的。因为，如果没有这个作为认识的主观条件，就不能够产生作为结果的知识。
既然这种相称本身必须能够普遍传达，因而对这种（在一个给予的表象上的）相称的情感也必须能够普遍传达，而这种情感的普遍可传达性却是以一个共通感为前提的。那么，这种共通感就将能够有理由被假定下来，也就是说，既然如此，就无须立足于心理学的观察之上，而可以把这种共通感作为我们知识的普遍可传达性的必要条件来假定，这种普遍可传达性是在任何逻辑和任何并非怀疑论的认识原则中都必须预设的。
九知性和理性的诸立法
通过判断力的结合知性对于作为诸感官的客体的自然是先验地立法着的，于是我们可以在可能的经验里有理论的认识。理性对于自由和它自身的作为主体里的超感性的因果性是先验地立法的，于是我们可以有一个无制约的实践的认识。自然概念的领域在前一种立法之下，自由概念的领域在后一种立法之下，它们互相的影响，即它们可以各个地按照自己的规律施加给对方的影响，由于有巨大的鸿沟分开，所以超感性的东西和诸现象完全被分来了。自由概念对于自然的理论认识不规定任何物，同样的，自然概念对于自由的实践规律毫无规定。在这两个范围内，不可能从一个领域到另一个领域搭起一座桥梁。
而判断力以其自然的合目的性的概念在自然概念和自由概念之间提供中介的概念，它使纯粹理论过渡到纯粹实践，从按照前者的规律性过渡到按照后者的最后目的成为可能。
知性通过它对自然供应先验诸规律的可能性，提供了一个证明：自然只是被我们人类作为现象来认识的，因此，知性同时指出自然有一个超感性的基础，而这个基础却是完全非规定的。判断力按照自然的可能的诸特殊规律，通过它的判定自然的先验原理，提供了对于超感性的基础通过知性能力来规定的可能性。但是，理性通过它的实践规律同样先验地给它以规定。这样一来，判断力就使从自然概念的领域到自由概念的领域的过渡成为可能。
就一般的精神能力来说，把它们作为高级的包含自律的能力来考察时，知性对于认识能力含有先验构成的原理。愉快和不愉快的情感是判断力在独立于那些和欲求能力的规定性有联系的概念和感觉时所提供的，并且因此而能够成为直接地实践的。欲求能力的先验构成的原理是理性，不需要来自任何地方的快乐为中介，理性是实践的，并且是作为最高的能力，它对欲求能力规定着最后目的，而这最后目的同时带着对于客体的纯粹知性的喜悦。
除此之外，判断力的关于自然的合目的性的概念仍是隶属于自然概念，但只是作为认识能力的一个调节原理，尽管审美判断对于某些产生其概念的对象在涉及愉快或不愉快的情感时是一个构成原理。认识能力的一致包含着愉快的根据，在这些能力的活动中，它们的自发性构成思考中的概念，其结果是构成一个联系自然概念领域和自由概念领域的适当的中介，而这又同时促进了心意对于道德情感的感受性。下面的表可以方便地通览上述一切高级能力按其系统的统一来加以概括：
心意诸能力 诸认识能力 诸先验原理 应用
认识能力 知性 合规律性 自然
愉快和不愉快的情感 判断力 合目的性 艺术
情感
欲求能力 理性 最后目的 自由
（一）鉴赏判断按照质来看的第一个契机
1.鉴赏判断是审美的
鉴赏就是评判美的能力。判断某一对象是美的还是不美的，主要通过想象力，或是想象力和知性相结合，从而与主体及其愉快或不愉快的情感相联系，而不是通过知性把某一对象和知识联系在一起。因此，鉴赏判断不是知识判断，因而也就不是逻辑判断，而是审美判断。所以，我们说，审美的规定根据只能是主观的，而不可能是别的。但是，诸表象间的关系，甚至诸感觉间的关系，却能够是客观的，因此，在这种情况中，这些关系就意味着一个经验表象的实在体。但是，愉快与不愉快就不是这样，因为它们主要是主体因为某一对象的表象的刺激而产生的，但是，愉快与不愉快却不能说明某一对象中的任何东西。
例如，面对着一座合乎法则和合乎目的的建筑物，无论它的表象是清晰的还是模糊的，我们用认识能力去了解它和用愉快的感觉去意识它是完全不同的。这是因为，用愉快的感觉去意识建筑是与主体的感受联系在一起，并且关联于主体的生命感，于是就产生了一种十分特殊的判断力，而这种判断力与认识无关。如果建筑物等实体的表象属于纯理性，但是在一个判断里却只是和主体的情感相关，那么，这些表象就是审美的了。
2.那规定鉴赏判断的愉快是没有任何利害关系的
利害关系与欲望有关。比如说，有人说一个对象是美的，并以此来证明我的鉴赏力，关键在于我自己心里从这个表象看出什么来，而和这个事物的实际存在的作用无关。也就是说，一个关于美的判断，只要夹杂着极少的利害在里面，就会有偏爱，而不会是纯粹的欣赏判断。所以，这就要求，人必须完全不对这事物的存在存有偏爱，而要保持纯然淡漠，以便在欣赏中做个评判者。
例如，假如有人问我，我是否对眼前的宫殿感到美，这时，我不直接回答他，而是这样说，我不喜欢这类让人惊奇的建筑，或者也可以像那位美洲酋长那样，认为在巴黎使他更满意的地方是小吃店，而不是宫殿。此外，我还可以像卢梭那样，痛骂大人物的虚荣浮华，认为大人物不惜把人民的血汗钱浪费在这些无用的宫殿上是极端错误的。如果这样的话，那么这宫殿似乎就是不美的了，但是，这不是真正的鉴赏判断的愉快，真正的鉴赏判断的愉快是没有任何利害关系的。因为，如果说宫殿是美的，关键是我自己心里从这个宫殿的表象看出什么来，而不关心这宫殿的实际存在，或是这宫殿的实际用处。
所以，我们必须承认，一个关于宫殿美的判断，如果夹杂了很少的利害感在其中，就会产生一种带有利害感的偏爱，而不会是纯粹的审美判断了，比如我们在判断宫殿美时，想到的都是它的实际用处，比如，它浪费了太多人民的血汗钱，那么，我们就不可能真正对此宫殿作出美的判断，因此，我们只有彻底抛开这些与现实生活有关的利害感，才能直接对宫殿作出审美的判断。
3.对于快适的愉快是和利益兴趣结合着的
快适就是在感觉里面使感官感到满意的东西。我们还可以进一步说，一切的愉快（人们所说的或所想的）本身就是一种快乐的感觉。于是，凡是令人满意的东西，正是因为令人满意，所以就是快适的，而且还可以依照各种程度或和其他快适感觉的关系分为：优美、可爱、有趣、愉快等等。
快乐或不快乐的情绪有一个规定，它被称为感觉，在这个感觉中，表象是联系于主体的，并不服务于认识。而我把一件事物的表象经由感官后，作为隶属于认识的感受性，从而把它命名为感觉，在这个感觉中，表象是联系于客体的。例如，草地的绿色是属于客观的感觉，而对草地绿色的快适却是属于主观的感觉，它并不表示什么事物，而是隶属于情感，因此，事物被看做愉快的对象，而不是被看做认识的对象。
当我对一个对象的判断表明了我把它认为是快适时，这也就表明了我对它产生了利益要求。这是因为，我对一个对象由感觉而激起一种趋向这个对象的欲求，这种欲求产生出与主体感受相关的愉悦，还产生出与客体存在相关的利益。因此，对于快适，人们不仅说它使我满意，而且说它使我快乐。对于那些极端的快适，就不可能再有对它的批判了，因此，那些专门寻找享受的人们是乐于放弃一切判断的。例如，有的专门寻找享乐的人看到肥美的鱼、健壮的牛羊时，就会对这些对象的客观存在产生兴趣，想着如何把这些鱼和牛羊变成美味的食物，以充分满足自己的口腹之欲，让自己的生理感觉得到满足，那么，这样的人是不会有主观感觉，即无利害关系的审美感觉的，他所有的只是低级的感官享受，而不是高级的审美享受。所以，这也充分说出一个道理，就是我们一定要把****的快感和精神的美感区分开来，更要明白审美判断是无利害关系的。
4.对于善的愉快是和利益兴趣结合着的
善是根据理性通过单纯的概念使人满意的。比如，我们称呼某一些东西对什么是好的（那是有用的），这些东西只是作为工具（媒介）而给人满意；另一些东西却是本身好，它本身令人满意。但是，这两种东西里面都含有一个目的的概念，也就是理性对于意欲的关系，因此，对于一个客体或是一个行为而存在的一种愉悦，也是一种利害关系。所以，去发现某一对象的善，我必须时刻知道，这个对象是怎样的一个东西，这就是说，从这个对象获得一个概念。而去发现某一对象的美就不需要这样做，例如，一朵花，有许多无任何意图地相互缠绕着的、被人称做簇叶装饰型的纹线，而这些纹线并不依据任何一定的概念，但本身却是令人愉快满意。
快适和善是不同的。这是因为，快适本身就表示事物对****的关系，它是那直接使人满意的东西（正因这样，快适是和我所称的美相接近），例如，一种由于香料和其他佐料而改善了口味的菜肴，人们会毫不犹豫地说，这道菜肴是令人快适的，并且同时也承认，它并不是善，因为它直接使****享受，但是，如果我们间接地通过理性考虑这道菜肴带来的不好的后果，那么，它就不使人满意了。例如，我们在日常的饮食中，经常会遇到很多美食，这些美食烹制的非常鲜美诱人，如果我们尽情地享用它，会痛快淋漓地满足我们的口腹之欲，可是，如果我们从善的角度来看，这样的美食很多时候是不符合我们的健康标准的，比如有的美味太多油腻，有的美味太过奢侈，都不符合我们善的要求，因此，当我们间接地运用理性去思考这些美食时，我们会发现这些美食不符合我们对于善的要求，即不符合我们的饮食健康乃至生活健康的要求，不符合我们社会中勤俭节约的要求。
再比如说，判断健康时，我们也会发现快适和善的区别。每个健康的人，可以直接感到快适的（至少是消极地远离了一切身体的痛苦）。但要说出健康是善，人们必须通过理性而注意到目的，也就是说，健康是一种能叫我们对于一切事物兴致勃勃的状态。
关于幸福是什么，我相信，几乎人人都相信，幸福就是生活中的最大多数的人都感到快适，而这种幸福因此也就可以被称为真实的，甚至是最高的善。但是，对于这一点，理性却表示怀疑。为什么这样说呢？这是因为，如果说每个人都感到快适就是幸福，就是最大的善，那么，快适是一种享受，为了得到享受，人们就会不择手段，无论这种手段是大自然所赐予的，还是自己主动获得的。那么，这些人只是为了享受而生活着，甚至会为了这点享受而忙碌不堪。这种人的生存也许是有一些价值的，但是，对于人的理性而言，这却是远远不够的。因为，一个人只有不只是为了享受而行动着，在完全的自由中行动，他才能赋予自己作为一个人的存在的绝对的价值。而幸福和与它联系着的快适的全部丰富性还远远不是绝对的善，这是因为，一个带着享乐的义务是荒谬的，同样的，对于一个一切都以享受为目的的义务也一定是很荒谬的，所以，真正和绝对的善相连的义务是不包含有享乐的。
但是，无论快适和善有多少不同，双方在一点上却是一致的：那就是快适和善总是和一个与它们的对象有关的利害结合着。这是因为，快适直接和人的感官享受联系在一起，与人的利害感有着充分的关联。例如，当夏天来临时，一个口渴难耐的人喝到了一杯冰镇的水，顿时满足了口舌的需要，这时带来的就是快适。而善则是有具体目标的，就是那道德的善。在其自身内部也是带有最高的利害关系的，因为善是意志的对象，而意志则是一个通过理性规定着的欲求能力。例如，我们提倡不铺张浪费，而勤俭节约的最终目的是善，即满足我们人类对于自身，对于自然与社会的现实的利益不受损害，这就与现实的利害发生了关系。
5.三种不同特性的愉快之比较
快适和善与欲求能力都有关系，快适本身就带着一种受感性制约的（因刺激而生的）愉快，而善则带着一种纯粹的实践的愉快。与此相反，鉴赏判断仅仅是静观的，这是因为，鉴赏判断对一个对象的存在是淡漠的，而只把它的性质和愉快与不愉快结合起来。但是，静观本身不是对着概念的，因此，鉴赏判断并不是知识判断（既不是理论的，也不是实践的），所以，鉴赏判断既不是以概念为其基础，也不是以概念为其目的。
快适、美、善，这三者表明表象对于愉快及不愉快的三种不同的关系。快适是使人快乐的东西，美是使人喜欢的东西，善是被尊敬、被赞成的东西。快适适用于无理性的动物。美只适用于人类，或者说，适用于有动物性的但又具有理性的生物——因为人不仅是有理性的，同时也是有动物性的。善却是适用于一切有理性的动物——人。因此，可以说，在这三种愉快里，只有对于美的欣赏的愉快是唯一无利害关系的和自由的愉快，这是因为，既没有****方面的利害感，也没有理性方面的利害感来强迫我们去赞许。所以关于这三种愉快可以这样说：在快适中，愉快与偏爱有关；在美中，愉快与惠爱有关；在善中，愉快与尊重有关。而惠爱是唯一的自由的愉快。一个偏爱的对象或一个受理性规律驱使我们去欲求的对象，都是不给我们以自由的、不让我们自己从任何方面产生出一个快乐的对象的。因为，一切利害关系是以需要为前提（如快适），或带给我们一种需要（如善）。
从第一契机“鉴赏判断按照质来看的契机”总结出的对美的说明：
鉴赏是凭借完全无利害观念的愉快感和不愉快感对某一对象或其表现方法的一种判断力。一个这样的愉快的对象就叫做美。
（二）鉴赏判断按照量来看的第二个契机
1．美不依赖概念而作为一个普通愉快的对象被表现出来
我们的这个关于美的说明，是从上一部分中推导出来的，即美是无一切利害关系的愉快的对象。当一个人感受到愉快的对象时，又发现这愉快的对象与他没有任何的利害关系，他就会认为，这使人愉快的对象一定具有使每个人愉快的根据。这是因为，这使人愉快的对象不是根据判断主体的任何偏爱而确定，也不是根据判断主体任何一种经过考虑的利害感而确定，而是根据判断主体在对于这对象愉快时，感到自己是完全自由的而确定的。于是，人就不能找到私人的、只和他的主体有关的条件作为这愉快的根据，而是要认为这愉快是根据他所设想人人共有的东西。所以，人就必须相信，每个人都同自己一样，都对使自己感到愉快的对象感到愉快。因此，对于美的鉴赏判断，因为在美的内部并没有任何的利害关系，所以，美就必然要求对于每个人都能适用，而且并不要求美的客体具有普遍性，也就是说，美只是和主观普遍性的要求联系着。
2．根据上述特征比较美和快适及善
关于快适，每个人只需知道他关于快适的判断只是依据他个人感觉，并且当他说某一对象令他快适满意时，也只是局限于他个人范围内，那么就够了。比如说，当他说，康拉列酒是让人快适满意的，这时如果有人改正他的说法，让他说，这酒对于我是快适满意的，他会欣然同意别人的这一改正。这样快适满意的情况不仅适用于舌、腭，咽喉，而且对于眼和耳也是同样适用的。例如，有的人觉得紫色是温和可爱的，但是对于另外一些人而言，紫色是无光彩和无生气的。还有的人喜欢吹乐，有的人喜欢弦乐。如果有人在这些方面争论，认为别人和我不同的判断是错误的，说它是违背逻辑的而加以斥责，这将是很愚蠢的事。关于快适，下面这条原则是适用的，即，每个人都有他自己独特的感官品位。
美与快适恰恰相反。如果某个人自满于自己的鉴赏力，自认为某个建筑、某人穿的衣服、倾听的音乐、评赏的诗对于他自己是美的，那么，这样的看法是十分可笑的。这是因为，如果以上的那些对象单使他满意，他就不能称呼那些事物是美的。有很多事物都可能让他觉得可爱和快适，这个没人管，但如果他把某一事物称为美，他就会假定别人也会觉得这个事物是美的。因此，当一个人说这个事物是美的时候，他不光认为别人与他的看法相同，而且还要求别人一定要同意他的看法。假如有人认为他所认为美的事物并不美时，他会斥责他们，并且认为这些人没有鉴赏力。因此，人们不能说每个人都有他自己的特殊的鉴赏力。如果这样说了，就等于说完全没有所谓鉴赏力，即审美判断是没有权利要求人人都同意的。
综合上述，我们可以说关于美的鉴赏判断是要求普遍性规律的。善虽然也要求对于每个人有效，但是，善只经过概念作为一普遍的愉快的对象被表现出来的，而快适和美却不经过概念被表现。
由此，我们也可以看出，快适、美和善这三种愉快，在量的方面呈现出三种不同的情况。单纯感官的快适是无概念的个别性，它没有概念，也不需要普遍性。例如有的人喜欢喝这样的酒，而有的人喜欢喝那样的酒，这些酒都可以满足不同的人的口舌之欲，但是，这种口舌的快适却是没有概念的个别性，因此，也不需要别人的认同，所以，我们经常说对于快适而言，没有什么共同性，有的只是个别性。与之相反的是善，善是有概念的普遍性，因为有概念作为保证，所以其普遍性不成问题。例如，人类反对战争，倡导和平就是一种善，它是一种有着概念的普遍性，是为世界上的全人类所共同认同和遵循的善。
而只有美最为特殊，这是因为，美本身没有概念，但是它还要求普遍性，假如没有了这种普遍性，那么美的存在就从根本上发生了动摇。例如，当有人认为一朵花是美的时候，并不是通过概念而认为此花是美的，而是直接从此花上感受到了一种愉快，而这种愉快又是没有任何利害的。同时，他还认为别人也会觉得此花是美的，假如有人认为此花不是美的，那么他会很生气，认为对方是缺乏修养的，不能真正欣赏到这朵花的美。此时，他就和吃美味时不一样了，因为在吃美味时，他自己觉得好吃的东西，他不一定认为别人也觉得好吃。
所以，我们把这三种愉快按照快适、美和善的顺序排列起来，就可以看出，这三者是由个别性向普遍性、由主观性向客观性过渡的，也就是由快适的主观的个别性过渡到美的主观的普遍性再过渡到善的客观的普遍性。在快适的主观的个别性与善的客观的普遍性中间，是美的主观的普遍性，这也再次显示出美的鉴赏判断的中介作用，正是它把主观的个别性的快适和客观的普遍性的善联系起来了。
3．在一个鉴赏判断中愉快的普遍性只表现为主观的
在鉴赏判断中，要探究直感判断的普遍性的特殊规定是很难的。这也说明了我们认识能力中的一个特性，这种特性如果不经过细密的分析，恐怕是难以觉察的。
首先，我们必须相信，人们通过对美的鉴赏判断来断定每个人对于这一对象都感到愉快时，却不是依据着一个概念（要是那样就是善了），但是，一个人宣称某一事物为美的判断，本质地包含着这种普遍性的要求。
所以，凡是不基于对事物的概念（哪怕仅仅是经验概念）的普遍性，绝不是逻辑的，而是审美的，也就是说，审美不包含有判断的客观的量，而只包含有主观的量。对于这种主观的量，我用“共同有效性”这个词来称呼它，这个词不是指表象对认识能力的关系，而是指表象对每个主体的愉悦或不愉悦的关系。
一个具有客观的普遍有效性的判断也往往是在主观上有效的，也就是说，假使这判断对于包含在某一概念里的一切是有效的，那么，它对于每个用这概念来表示一个对象的人也是有效的。然而，从一个主观的普遍有效性，即审美的、不基于任何概念的普遍有效性，是不能引申出逻辑的普遍有效性的。
就逻辑的量的范畴方面来看，一切鉴赏判断都是单个的判断。这是因为，我们必须把对象直接保持在我们的愉快或不愉快上，而且不是通过概念，因此那些判断就不能有像客观普遍有效性的判断的量。尽管如此，如果这鉴赏判断的对象的单个表象依据规定着这鉴赏判断的条件，通过比较，这单个表象转换成一个概念，也会从这里产生一个逻辑的普遍判断。例如，我看着眼前的玫瑰花，我通过鉴赏判断称它为美。与此相反，通过比较多个单个判断产生出的判断：玫瑰花一般的是美的，这就不仅是作为审美的，而且是作为一个基于审美判断之上的逻辑判断而说出来的了。基于此，我们可以比较一下：玫瑰在香味上是快适的，虽然是感性的和单个的判断，但不是鉴赏判断，而是感官判断。而鉴赏判断本身就带有审美的量的普遍性，也就是说，它对于每个人都是有效的，而关于快适的判断却不能这么说。而关于善的判断，它虽然也规定着对一个对象的快感，却具有逻辑的，而非仅仅是感性的普遍性。这是因为善适用于客体，被视为客体的知识，因此对每个人有效。
如果人只能依据概念来判断对象，那么美的一切表象都消失了。因此，也就不会有可依据的法则来强迫别人承认某一事物为美。至于说一件衣服、一座房屋、一朵花是不是美，就不能用理由或法则来说服别人改变他的评判了。人要用自己的眼睛来看那对象，好像他的愉快只系于感觉。但是，当人称这对象为美时，他又相信他自己会获得普遍赞同并且对每个人提出同意的要求；与此相反，每一个人的感觉却只靠个人的快感来决定了。
从以上的分析中可以看出：在鉴赏判断中所假定的不是别的，而是这样一种不借助于概念而在愉快方面的普遍同意，因而是能够被看做同时对每个人有效的某种审美判断的可能性。鉴赏判断本身并不假定每个人的同意（只有逻辑的普遍判断才能这样做，因为它能举出理由来），鉴赏判断只是设想每个人的同意，照它所期望的常例来看，这不是以概念来确定，而是期待别人赞同。
在此，我要再重复一下我以上举出的一个例子，以证明我的论述。比如说我见到一朵美丽的玫瑰花，我通过鉴赏判断称之为美的，同时我还从观赏玫瑰花而产生了情感的愉快，并且我还要求别人和期望别人在欣赏这朵玫瑰花时也有和我一样的感受，那么，这就是一个单称的审美判断，此审美判断的量的普遍性是主观的。也就是说，审美判断所面对的总是个别的具体事物，众多个体的组合也被看成是一个完整的个体。而且这个对象只与主体的情感相联系，因此，这种判断的量就不可能是客观的量，而只能是主观的量。而主观的量就不会涉及客体，不具体表示对象的多少，对于对象来说没有效力，而只是对众多的主体的愉快和不愉快才有效的量。
与之不同的是，假如我在对玫瑰花做过无数次的欣赏后，我做出了一个判断：玫瑰花是美的。这句话在字面上似乎也类似于审美判断，但是，实际上并不是，因为这是一个以审美判断为基础的逻辑判断，这个逻辑判断是从许多单个的经验中抽象出来的一般命题，这个命题陈述的不是主体的情感反应，而是客体对象的状况，实际上就形成了逻辑判断，其普遍性就是客观的普遍性。再比如，我真正闻到了玫瑰花的香气，我的嗅觉得到了一种快感，然后我情不自禁地说这朵玫瑰花真香啊，那么，这个单称判断就没有了主观的普遍性，它变成了一个感官的反应，比如鼻子对花香的直接的感官反应，这只表示出单个主体的感觉，从量上来看只具有个别性。
4．研究这问题：在鉴赏判断中是愉快感先于对象之评判还是对象之评判先于愉快感
这个问题的解决是鉴赏判断的关键，因此值得特别关注。如果对于某一对象的愉快感先出现了，但是当对此对象下鉴赏判断时却仅仅承认它的普遍传达性，那么，这样的说法就自相矛盾了。因为这样的愉快感除掉单是感官感觉里的快适而外不是别的，并且因此依照它的本质来说只能具有个人有效性，因为它直接联系于对象所呈现的表象。
因此，作为鉴赏判断的主观条件来说，某一表象内部的心意状态的普遍传达能力一定是最基本的，并且其结果就是必然对这对象产生愉快。但是，除了知识以及属于知识的表象外，没有任何东西能够被普遍传达。这是因为，只有知识才是客观的，并由此而具有普遍的根据，据此一切人的表象能力不得不彼此一致。但是，如果我们认为这表象的普遍传达性的规定根据仅仅是主观的，也就是不依赖于对象的任何概念，那么，这种规定根据就只能是心意状态。
所以，在一个鉴赏判断里，对象表象样式的主观的普遍传达性，因为它是没有一定的概念为前提也可能成立，而我们也知道：这种对于一般认识适当的主观关系，必须是对每个人都有效的，并且因此必须能够普遍传达。
这种对于对象或它所凭借的表象只是主观的（直观的）判断，是先于愉快而生的，并且它是对诸认识能力谐和性的快乐的根源，但是，和我们称之为美的对象的表象相结合着的愉快的普遍主观有效性，只是建筑在判定对象时的主观条件的普遍性上面。
我们所感到的快乐，我们就推断它在每个别人的鉴赏判断里必然具有，就好像我们称为美时，就把它看做是对象的一种属性，这属性是依照诸概念来决定它具有的。因为美如果没有着对于主体的情感的关系，它本身就一无所有。但是对这一问题的说明，我们要留待下列问题解答以后，即先验的审美判断是否以及怎样可能。
综合上述论述，我们可以明确地得出结论：判断在先，愉快在后。这是因为，只有判断在前，由判断引起了愉快，才能既保证了普遍性又有了情感的愉快。例如，我们在欣赏一朵花时，首先进行的是鉴赏判断，即认为这朵花很美丽，然后才产生了愉快感，即我们从这朵花中体会到了愉快的情感。而快适恰恰相反，快适是愉快在先，判断在后，比如说我们在炎热的夏季里，跋涉在漫漫的长途中，这时碰巧有机会喝到了一杯冰镇的水，这时，这杯水充分地满足了我们口舌的愉快，我们在满足了口舌愉快后，就会作出判断，说这水可真甜美啊！
所以，在鉴赏判断中，判断在先，愉快在后，这就充分说明了无概念的普遍性这个重要论题的合理性，而我们以上的种种论述，都充分证明了“美是无概念而普遍令人愉快的东西”。
从第二契机“鉴赏判断按照量来看的契机”总结出的对美的说明：
美是无概念而普遍令人愉快的东西。
（三）鉴赏判断按照在它们里面观察到的目的的关系
1．一般合目的性
如果人们按照目的的先验的诸规定来解说一个目的是什么，而不以经验的或快乐情感等为前提，那么，在概念被视为目的的原因的范围内，目的就是一个概念的对象，而一个概念的因果性就它的对象来看就是合目的性。
欲求能力，在它只通过概念来决定，即符合一个目的的表象而发生作用时，它就是意志。可是，一个对象，或心意状态甚至一个行为，尽管它们的可能性不是必要地以一个目的的表象为前提，也叫做合目的，仅仅因为它们的可能性能够被我们说明和理解，当我们假定着它的根据是依照目的的因果性，这就是说，一个意志，按照着某一个一定规则的表象来安排它。
要是我们不把这种形式的原因放在一个意志里面，合目的性因此可能没有目的，但是关于它的可能性的解释，又只在我们把它说明是出自一个意志的时候，才能使我们理解。另外，我们对于我们所观察的东西不是常常一定要通过理性（依照它的可能性）来领悟的。因此，我们对于一个形式上的合目的性，尽管我们对它不设想一个目的作为它的根据，但至少我们可以从形式上考察合目的性，并在对象身上哪怕只是通过反思而看出合目的性。
2．鉴赏判断只以一个对象（或其表象方式）的合目的性形式为根据
一切目的如果被看做愉快的根据，就总是带有某种利害，作为判断愉快对象的规定根据，所以，没有任何主观目的可以作为鉴赏判断的根据。但是也没有任何客观目的的表象，亦即对象本身按照目的关联原则的可能性的表象，因而没有任何善的概念，可以规定鉴赏判断。因为它是审美判断而不是认识判断，所以它不涉及对象性状的以及对象通过这个那个原因的内在或外在可能性的任何概念，而只涉及表象力相互之间在它们被一个表象规定时的关系。
既然在把一个对象规定为美的对象时的这种关系，是与愉快的情感结合着的，而这种愉快通过鉴赏判断而被同时宣称为对每个人都有效的，因而一种伴随着这表象的快意就正像对象的完善性表象和善的概念一样，不可能包含这种规定。所以除掉在一个对象的表象里的主观的合目的性而无任何目的（既无客观的也无主观的目的）以外，没有别的了。因此，当我们感觉一定对象的表象时，这表象中合目的性的单纯形式，那个我们判定为不依赖概念而具有普遍传达性的愉快，就构成鉴赏判断的规定依据。
因此，我们可以说，审美活动中也有合目的性，恰恰是合目的性引起了审美愉快，但是这种合目的性是一种极为特殊的合目的性。例如，我们在前面说过，实质性的主观合目的性是客观对象对人的种种现实需要的满足程度，比如，当人们饿了或是渴了，那么，人们只要是喝了水，吃了饭，就感到了****满足后的愉快，而这种享受决不是真正的审美鉴赏，因为真正的审美鉴赏不能有任何的实质性的主观目的。同样，审美判断也不具有像善那样的客观目的，不能按照道德原则来判定对象，因为如果那样判断的话就变成了伦理道德判断。而审美判断是不会涉及任何真正的目的的。所以，当我们所说到审美判断中“无目的的合目的性”，无目的性是指没有实质性的主客观目的。合目的性是指表象中合目的性的单纯形式，这个单纯形式具有形式方面的主观合目的性，即无利害、无概念的纯粹形式产生了契合了主体的心意状态，使得主体的想象力和知性等认识能力激动起来，彼此间自由地互相协调，并由此而产生出审美愉快。
3．鉴赏判断基于先验的根据
如果有人想把愉快或不愉快当做是和任何一个作为它的先验原因的表象相结合的结果的话，那么，这都是不可能的。因为这样就会是一种因果关系，而这种在经验的事物内的因果关系也只能是后天的，也只能是凭借经验才能被认识。虽然我们在实践理性批判中曾经把敬重的感情从先验的道德普遍概念中引导出来，但是，这敬重的感情作为感情的一个特殊的和独特的感情样式，既不会和我们从经验对象得来的愉快一致，也不会与和从经验对象得来的不愉快一致。
在审美判断里对于愉快也有类似的情况，因为它在这里只是静观的，并且不与对象发生一种利害关系，相反，在道德判断里审美判断却是实践性的。
对于主体里诸认识能力的活动中仅是形式的合目的性的意识，在一定的对象的表象上，就是快乐本身。因为在一个审美判断里，它具有一个有关主体诸认识能力的主观活动的规定根据，从而是具有那有关于一般认识而不是局限于某一种认识的内在因果性（即合目的的因果性），而因此仅具有表象的主观目的性的形式。这种愉快也绝不是在任何形式里都实践的，既不像是由于快适的、感官的理由，也不像是由于所代表的善的理智的理由。但是这种快乐本身仍含有因果性，即维持着表象本身的状态及诸认识能力的活动而无其他意图。
4．纯粹鉴赏判断是不依赖于刺激和激动的
当进行鉴赏判断时，一切的利害感都破坏着它，而且还剥夺了鉴赏判断的无偏颇性。理性的利害观念把合目的性安放在愉快的情感之前，而鉴赏判断是把愉快的情感放在合目的性之前。在鉴赏时掺杂进利害的这种情况，常常在审美判断涉及一事物给予我们以愉快或痛苦的场合时出现。因此，这样被刺激起来的判断要么完全不能要求普遍有效性，要么只能要求很少的普遍有效性。所以，当鉴赏为了愉快，仍需要刺激与激动的混合时，甚至拿这个作为赞美的尺度时，这种鉴赏仍然是很粗俗的。
然而，刺激常常不但因为对审美的普遍愉快有贡献而被算作美（而美真正说来却只应当涉及形式），而且它们甚至本身就被冒充为美，因而这种愉快的质料就被冒充为形式，其实这是一种误解。
综合上述，当刺激和激动没有影响一个鉴赏判断（不管它们是否能和美的愉快结合），而鉴赏判断仅以形式的合目的性作为规定根据时，这才是一个纯粹的鉴赏判断。
这也正如我们之前所论述的，纯粹的审美鉴赏判断里是不能有丝毫的感官刺激的成分在里面的，比如满足口腹之欲的美食，颜色五彩缤纷的图画，都会直接刺激或是满足人的感官享受，但是这些感官享受决不是审美鉴赏，因为它们都直接和目的性联系在一起。所以，纯粹鉴赏判断是不依赖于刺激和激动的，而是依赖于纯粹的美的形式。
5．通过例证来说明
感性判断正如理论的（逻辑的）判断一样，可以划分为经验性的和纯粹的两种。前者说明什么是快适及不快适，后者说明一个对象或它的表象是怎样的美。前者是感官的判断（作为质料的感性判断），后者（作为形式的感性判断）是真正的鉴赏判断。
当没有单纯经验的愉快混合在鉴赏判断的规定根据里面的时候，一个鉴赏判断才是纯粹的。但是，如果在一个声明某事物为美的判断里有魅力和激动掺杂时，这时混合的情况就发生了。
这时就会有人提出，魅力最终并不只是美的必要的掺杂成分，相反，魅力自身作为单独存在来说就完全可被称为美的。例如，一种单纯的颜色，如一片草坪的绿色；一种单纯的音调（不同于响声或噪音），如一把小提琴的音调。这些本身就被大多数人宣称为美的。虽然这两者看起来都是以表象的质料，也就是以感觉为基础的，因此只配称之为快适。不过，我们也同时可以发现，对颜色以及音调的感觉只有当两者都是纯粹的时候，才被真正地称之为美，这是一个已经涉及形式的规定，也是这些表象中唯一可以确定的普遍传达的东西。这是因为感觉的质本身并不能认为在一切主体中都是一致的。
因此，在绘画中，雕刻中，乃至于在一切造型艺术中，在建筑艺术、园林艺术中，就它们作为美的艺术而言，素描都是根本性的东西，在素描中，并不是那通过感觉而使人快乐的东西，而只是通过形式而使人喜欢的东西，才构成了鉴赏的一切素质的基础。使轮廓生辉的颜色是属于魅力的，魅力虽然能够使对象本身对于感觉生动起来，但却不能使之值得观赏和审美。这是因为，大部分的魅力是完全受到美的形式所要求的东西的限制的，并且，甚至在魅力被允许的地方，魅力也只有通过美的形式才变得高贵起来。
同样，激动，也就是在快意只是借助于瞬间的阻碍和接着而来的生命力的强烈涌流而被产生出来时的感觉，是根本不属于美的。而崇高（它结合有一种激动的情感）则要求另一种不同于鉴赏以之为基础的尺度。所以，一个纯粹的鉴赏判断既不是以魅力也不是以激动为规定根据，一句话，不是以任何作为感性判断的质料的感觉作为规定依据的。
．鉴赏判断完全不依赖于完满性概念
客观的合目的性只有借助于杂多与一定目的的关系，因而只有通过一个概念才能被认识。仅从这一点即可说明在评判上，单以某种形式的合目的性亦即某种无目的的合目的性为基础的美，是完全不依赖于善的表象的，因为后者是以一个客观的合目的性，亦即是以对象与某个确定的目的的关系为前提的。
客观的合目的性要么是外在的，这就是有用性，要么是内在的，这就是对象的完满性。对美的对象所产生的愉快不能建立在对象的有用性的表象之上，因为那样一来，审美就不会是对对象的一种直接的愉快了，关于这一点，我们在前面章节中已经论述过。同样，对美的对象产生的愉快也不能建立在对象的完满性上。
既然鉴赏判断是一个审美判断，即一个基于主观根据之上的判断，那么，鉴赏判断的规定根据不可能是概念，因而也不可能是某种规定了的目的。因此，凭美这样一个形式的主观合目的性，对象的完满性就决不能被设想为一种自称是形式的，然而却还是客观的合目的性。我们可以在美的概念和善的概念之间做出这种区别，如这两者只是按照逻辑形式来区别的，即美的概念只是完满的含混概念，善的概念则是完满的清晰概念，除此之外，在内容和起源上则两者都是一样的。但是，这样的区别是毫无意义的，因为那样一来，在它们之间就没有任何特别的区别了。我已经指出，一个审美判断在其种类上是唯一的，并决不提供关于客体的任何知识（哪怕是含混的知识）：这种知识只是通过逻辑的判断才发生，相反的，审美判断则只把使一个客体得以给予出来的那个表象联系于客体，并且不是使人注意到对象的性状，而是使人注意到在规定这些致力于对象的表象力时的合目的性的形式。判断之所以被称为审美的（感性的），就是因为它的规定根据不是概念，而是对内心诸能力的游戏中那种一致性的（内感官的）情感，只要这种一致性能被感觉到。
综合上述，我们可以得出结论：完满性不是鉴赏判断的规定根据，这是因为，完满性与合目的性有关，是合目的性的一种。我们前面说过，合目的性可以分为两种：外在的合目的性和内在的合目的性。外在的客观合目的性是一物与他物的因果关系，是一物对他物的适应性和有用性，而这种外在的客观合目的性不是判定美的根据，例如我们觉得一把刀有用，是因为这把刀可以用来切割东西，对于我们而言是具有外在的客观合目的性的。而内在的客观合目的性就是完满性，完满性又可以分为两类：第一类从质的方面看，一个事物自身所包含的多种属性和形态与这一事物的概念相协调，这一概念在主体构造该物表象时提供了感性杂多的连接规则，这时的对象就具有了质的完满性，即对象实现了概念的各种规定性。第二类从量的方面看，一物在其所属的种类里比其他个体表现出更多的符合概念的特点，其结构、形态、功能都比同类更卓越更发达，就表现出量的完满性。例如，一匹马符合质的完满性表现在它是一种四足哺乳动物，头小而面部长，耳朵直立，四肢强健，每肢各有一蹄，善于奔跑，尾部生有长毛。而这匹马的量的完满性则表现为其外表特别高大英俊，骨骼健壮，毛色发亮等。但是，因为这种完满性必然包含着概念，是一种客观的合目的性，与我们所提出的当做先天原理的无目的的合目的性不一样，因此，完满性不能作为鉴赏判断的规定根据。
7．使一个对象在某个确定概念的条件下被宣称为美的那个鉴赏判断是不纯粹的
有两种不同的美：自由美与依存美。前者不以对象的概念为前提，说该对象应该是什么，后者却以这样的一个概念并以按照这概念的对象的完满性为前提。前者称为此物或彼物（为自身而存在的）美；后者是作为附属于一个概念的（有条件的美），而归于那些隶属一个特殊目的的概念之下的对象。
例如，花是自由的自然美。那么，一朵花究竟是什么，除掉专门研究它的植物学家，很难有人知道。即便是这位知道花是植物的生殖器的植物学家，当他对花作鉴赏判断时，他也想不到这种自然的目的。这样的鉴赏判断就不是任何一个种的完满性，不是内在的多样之总和的合目的性。因此，一朵花的形态本身就足以让人感到美，而不同的花引起不同性质的美感并不是因为花的种、属、概念不同，也不是因为花对人是否有用，比如有的花可以入药，有的花可以制茶等等，引起花的美感的主要还是单靠花本身的形式，比如不同的花的外在单纯形式都会给人带来不同的审美感受。再比如，许多海产贝类本身是美的，这美决不属于依照着概念按它的目的而规定的对象，而是自由的自身给人以愉快的。所以，希腊风格的描绘，框缘或壁纸上的簇叶饰等等本身并无意义：它们并不表示什么，不是在一定的概念下的客体，而是自由的美。以此类推，人们还可以把音乐里的无标题的幻想曲，以至于缺歌词的一切音乐都算到这一类里，这类音乐没有歌词，没有标题，没有用任何语言把它的内容揭示出来，欣赏者无法从中确定听出了什么，只是觉得好听、悦耳，没什么明确的意思但是却有觉得愉快，这也正好符合了无目的的合目的性这一原理。所以，人在观赏这些东西的形式时，仿佛觉得它们各个方面都美的恰到好处，表现出某种合目的性，但是，仔细想想，又说不出它们到底符合什么目的，确实是达到了无目的的合目的性。而这是因为，这些自由美是不以对象的概念为前提的，因此也就没有目的，是此物或彼物为自身而存在的美，因此是十分纯粹的美，是自存自在，纯粹自由的。
在判断自由美（单依形式而判断）时，鉴赏判断是纯粹的。与此相反的是，例如，一个人的美（即男子或女子或孩子的美），一匹马或一座建筑物（如教堂、宫殿、兵器场、园亭）的美，是以一个目的的概念为前提的，这概念规定这物应该是什么，即它的完满性的概念，因此仅是附庸的美。例如，建筑物都是为了一定用途而建造起来的，所以都是有一定目的的，完满性就是对它们的鉴赏判断的规定根据。比如说教堂是宗教活动场所，其中供奉着神灵，所以教堂建筑的风格就应该是崇高、神秘的，能够激发起人们的虔诚之心，帮助人们想象上帝和天堂，因此整个建筑应该是宏大和高峻的，上面有各式尖顶，墙壁和天花板绘有宗教题材的图画，这样的建筑就符合了教堂的目的，就具有了完满性。而宫殿是帝王居住的地方，帝王又拥有至高的权力和威严，所以宫殿就应该是金碧辉煌、富丽豪华的，以符合宫殿的目的，就有完满性。与此相同的是，学校、图书馆、会议室、俱乐部、体育馆等等建筑也要符合各自的目的，有各自完满性的标准。就像快适（感觉的）和美的结合（美本来只涉及形式）妨碍鉴赏判断的纯粹性那样，善（即多样性，它对于物本身按照它的目的是好的）和美的结合破坏着鉴赏判断的纯粹性。而这又是因为，这些依存美是以概念为基础的，以有目的的完满性为前提的，是附属性的有条件的美，因此是不纯粹的，虽然这种依存美也可以称为一种美，但却不是先验美学研究的主要对象。
在审美实践中，常见的情况是美和感官的快适混在一起，或是美和善混在一起，还有的是美和快适、善混合在一起，这些都会引起审美愉快，都是审美活动，但是其中表现出的美不是纯粹的美，而是依存美。例如，我们在欣赏一朵花时，这朵花的形式美是和浓郁的幽香结合在一起。在欣赏一匹骏马时，骏马外在形态的美是和它旺盛的生命力结合在一起的。我们对一位战斗英雄的仪表美的欣赏也是和我们对他的英雄事迹的仰慕结合在一起的，在这里，是鉴赏和理性的统一，即美和善的统一。但是，所有的这一切美都是依存美，而不是纯粹美。
对于一物的多样性所感到的愉快，和规定它的可能性的内在目的，这两者之间的关系，是构建于一个概念上的愉快。但是，对于美的愉快却是不以概念为前提的，而是和对象所赖以表示的表象直接地（不是通过思想）结合着的。
综合上述，我认为，一个关于具有一定内在目的的对象的鉴赏判断，只有在下列情况才是纯粹的，即判定者或是对这目的毫无概念，或是在他的判断里把这目的抽掉。但是，那样一来，这个判断者尽管由于把该对象评判为自由的美而作出了一个正确的鉴赏判断，他却仍然会受到另一个把该对象的美只看做依存性的性状（着眼于对象的目的）的人的责备，被指责犯了鉴赏的错误。其实双方都以自己的方式作出了正确的判断：一个是按照出现在他的感官面前的东西，另一个是按照他在思想中所拥有的东西。通过这种区别，我们可以调解鉴赏者们关于美的好多纷争。我们可以对他们指出，一方坚持的是自由美，另一方坚持的是依存美，前者作出了一个纯粹的鉴赏判断，后者作出了一个依存的鉴赏判断。
8．论美的理想
根据概念来判定什么是美的客观的鉴赏法则是不可能有的。因为一切从下面这个源泉来的判断才是审美的，也就是说，是主体的情感而不是客体的概念成为审美判断的规定根据。寻找一个能以一定概念提出美的普遍标准的鉴赏原则，是毫无结果的辛劳，因为所寻找的东西是不可能的，而且是自相矛盾的。愉快或不愉快的感觉具有普遍传达性，而且可以不依赖概念的帮助。
所以，人们把鉴赏的某一些产物看做范例，但是，并不是人们模仿着别人似乎就可以获得鉴赏力，这是因为，鉴赏必须是自己固有的能力。假如说一个人模仿了一个范本而获得成功，那么，这也只是表示了他的技巧，但是也只有在他能够评判这范本的限度内，他才能表示出他的鉴赏力。例如，关于语言艺术的鉴赏的范本，必须要在一种已经不通用的和艰深的语言中去寻找，这是因为，第一，这种语言艺术的语言可以不必遭受变化，而这一点是活的语言不可避免地要碰到的，所以，高尚的语言变成了平凡的语言，通常的语言变成了陈旧的语言，新造的语言只能通行一段很短的时间；第二，这种语言艺术具有一定的语法，这种语法不因为流行风尚而随意转变，它会具有自己非常稳定的法则。
所以我们把一些鉴赏作品看做是示范性的，这并不是说，鉴赏似乎可以通过模仿别人而获得，因为鉴赏必须是自己特有的一种能力。凡是模仿一个典范的人，如果他模仿得准确的话，他虽然表现出熟巧，但只有当他能够自己评判这一典范时，他才表现出鉴赏。由此可以得出，最高的典范，即鉴赏的原型，只是一个理念，每个人必须在自己心里把它产生出来，他必须据此来评判一切作为鉴赏的客体，作为用鉴赏来评判的实例的东西，甚至据此来评判每个人的鉴赏本身。本来，理念意味着一个理性概念，而理想则意味着一个单一存在物、作为符合某个理念的存在物的表象。因此，那个鉴赏原型固然是基于理性有关一个最大值的不确定的理念之上的，但毕竟不能通过概念，而只能在个别的描绘中表现出来，它是更能被称之为美的理想的，这类东西我们虽然并不占有它，但却努力在我们心中把它创造出来。但它将只是想象力的一个理想，这正是因为它不是基于概念之上，而是基于描绘之上，而描绘能力就是想象力。
那么，我们如何才能达到这样一个美的理想呢？先天的还是经验的？再如，哪一类的美能够成为一个理想？
要想从中寻求一个理想的那种美，必定不是什么流动的美，而是由一个有关客观合目的性的概念固定了的美，因而必定不属于一个完全纯粹的鉴赏判断的客体，而属于一个部分智性化了的鉴赏判断的客体。只有那在自身中拥有自己实存的目的的东西，即人，他通过理性，自己规定自己的目的，或是当他必须从外部知觉中拿来这些目的时，才能把它们与本质的和普遍的目的放在一起加以比照，并因而也能审美地评判它们与那些目的的协调一致。因而只有这样的人，才能成为美的一个理想，正如唯有人类在其人格中，作为理智者，才能成为世间一切对象中的完善性的理想一样。
美的规范观念是想象力在我们头脑中所创造的一个直观形象，它充当着我们对人的审美判断的标准。而这个规范观念产生的过程是一种心理活动。这是因为，想象力有奇特的功能，它可以以许多同种对象为基础和材料，把这种对象的形象和姿态再生产出来，还可以把许多个体形态加以比较和重合，以我们还不能确切说明的方式得出一个平均率，而这个平均率就是我们在实际鉴赏判断中起到实际作用的标准。例如，一个成年男子的规范观念就是这样产生出来的，人在社会中，会见到很多的成年男子，而这些成年男子的形象不断叠印在脑海中，慢慢地就会得出一个成年男子的身材、比例和五官的形态和位置、肤色等方面的平均值，这个平均值就是成年男子的审美理想和规范。而这个平均数的基数大约应该是一千人左右，是想象力与内在感官对一千个左右的男子的形象整理加工取长补短出来的，而这种加工也是无意识的。如果以上的美的规范观念是在白人成年男人中做出的，那么，其标准就是白人成年男人的标准，而如果是在黑人成年男人中做出的，其标准就是黑人成年男人的标准，同样，如果在黄种人中做出的，那也会是黄种人成年男人的标准。
当然，面对这样一个具有美的规范观念的人，我们将会看到一张完全合乎规则的脸，画家通常会请他们做模特，而这样一张合乎标准的脸则是无所表现的，因为这张脸不具备任何特性，更多的表达着种的观念。如果面部的这种特性过分夸张了，那么，就将会破坏了这种标准观念，即种的合目的性，那么，这张脸就被叫做漫画。日常经验也告诉我们，那完全合乎规则的脸，同时也暴露了一个人内心里的平庸。如果假定自然界是在外表表现着内在的比例，那么，我猜想，假如一个人在内心的各种禀赋中没有一样突出的比例，那么就只能构成一个没有毛病的人，而他也肯定不是天才，因为天才往往表现为自然界从心意各种能力中突出某种能力的优势。
美的理想与美的规范理念还是有区别的，出于上面提出的理由，美的理想只可以期望于人的形象。在这个形象这里，理想就在于表达道德性。一个美的理想的正确性表现在它不允许任何感官刺激混杂进它对客体的愉悦中，但却可以对这客体抱有巨大的兴趣，而这就证明，按照这样一个尺度所作的评判绝不可能是纯粹审美的，而按照一个美的理想所作的评判不是什么单纯的鉴赏判断。
从第三契机“鉴赏判断按照在它们里面观察到的目的的关系”推出的对美的说明：
美是一个对象的合目的性形式，如果这形式是没有一个目的的表象而在对象身上被知觉到的话。
（四）鉴赏判断按照对对象的愉悦的模态来看的契机
1．什么是一个鉴赏判断的模态
对于我称之为快适的东西，我就说它在我心中产生了现实的愉快。但是对于美的东西我们却想到，它对于愉悦有一种必然的关系。审美判断里所指的必然性只能被称为范式，也就是说，它是一切人对于一个判断的赞同的必然性，这个判断便被我们视为我们所不能指明的一个普遍规则的适用例证，因为一个审美判断不是任何客观的和认识的判断，所以这种必然性也不能从确定的概念中推出来，因而不是无可置疑的。它更不能从经验的普遍性中（从关于某个对象的美的诸判断之彻底的一致性中）推论出来。因为不仅经验不会对此提供足够多的凭据，同样，这些判断的任何必然性概念都不可能建立在经验性的判断上。
2．我们赋予鉴赏判断的那种主观必然性是有条件的
鉴赏判断要求每个人赞同，谁宣称某物是美的，他也就想要每个人都应当给面前这个对象以赞许并将之同样宣称为美的。所以，审美判断中的这个应当本身是根据这评判所要求的一切材料而说出来的，但却只是有条件地说出来。人们征求着每个别人的赞同，因为人们对此有一个人人共同的根据。只要人们总是能肯定他所面对的情况是正确地归摄于这一作为赞许的规则的共同根据之下的，那么他也可以指望这样一种赞同。
3．鉴赏判断所预定的必然性条件就是共通感的观念
假如鉴赏判断（如同认识判断那样）拥有一条确定的客观原则，那么根据这条原则作出这些判断的人就会要求他的判断具有无条件的必然性了。如果这些判断没有任何规则，就像单纯感官口味的判断那样，那么人们将完全不会想到它们有任何必然性。所以，鉴赏判断必定具有一条主观原则，这条原则只通过情感而不通过概念，才可能普遍有效地规定什么是令人喜欢的，什么是令人讨厌的。一条这样的原则只能被看做共通感。这种共通感和我们一般称之为共通感的普通知性是有很大区别的。因为共通感的普通知性是不按照情感，而只是按照概念来作判断的。
所以，只有在这前提之下，即有一个共通感（但是，我们不是把它理解为外部感觉，而是理解为出自我们认识能力自由游戏的结果）才能作鉴赏判断。
因此，我们可以说，审美是主体机能的活动，参与这种活动的是想象力和知性，活动的方式是两种认识能力的自由协调，而协调的结果就是产生了愉快。如果每个人都有自己独特的协调方式，彼此之间差异很大，那么，鉴赏判断就不会有普遍性和必然性了，彼此之间就不能互相交流和传达。所以，审美的心意状态应该而且必须是大家一致的能够普遍传达的，这就要求我们假定在每个人身上都有着共通感。
4．人们是否有根据预设一个共通感
知识与判断，连同那伴随着它们的确信一起，必须能够普遍传达，否则它们与客体之间便不能一致。但是，如果知识能够这样传达，那么，那种心意状态也必须能够普遍传达，也就是说，认识能力与一般认识之间的一致，以及为了可以从其中获得认识而适合于对象赖以表现的表象的这两者的比例，是必须能够普遍传达的。因为，如果没有这个作为认识的主观条件，就不能够产生作为结果的知识。
既然这种相称本身必须能够普遍传达，因而对这种（在一个给予的表象上的）相称的情感也必须能够普遍传达，而这种情感的普遍可传达性却是以一个共通感为前提的。那么，这种共通感就将能够有理由被假定下来，也就是说，既然如此，就无须立足于心理学的观察之上，而可以把这种共通感作为我们知识的普遍可传达性的必要条件来假定，这种普遍可传达性是在任何逻辑和任何并非怀疑论的认识原则中都必须预设的。