而在我们今日，比之任何时代更需要直白注意这种方法，因为现时人们都希望由某种柔软温情或高昂浮气来收取感化的功效，而不知这只有萎缩人心，不足以资振作，他们终不肯采用平易而笃实的本务观念，其实这是最适宜于不完全的人生，可渐就进步以达至善。若称某些高昂，宏伟，而多丰功伟绩的行为，作为典范，树立在儿童学子之前，期望牢笼他们，使对那样行为狂热倾倒，乃是大背于我们的目的了。因为他们既对最低日常本务，不但不能遵行甚至不会正确地评价，那种教导方法只有送他们做空想家唱高调而已。而且，即使对于受了教育而具经验的那部分人，这种高范鼓动作用也没有那愿望其能产生的真实道德影响及于内心，甚或有所伤害，亦未可知。
一切情绪，特别是那种要发作到异常紧张的感情，必须在其升达高度而未退下的俄顷完成它们的功效；否则就丝毫无济于事。因为，若是没有什么可以增强心情之处，只是兴奋一下，那自然就回复到正常的温和状态，因而陷入以前的麻木不振了。反之，原理则是建立于理智观念之上；除此而外的任何基础，所能由之而出现的，只是激动胡闹而已。这些，决不能予人以道德价值，不，甚至对他自信也毫无裨益。而人若无自信力，则其内在之至善，即对他自己本心及品格的道德自觉，都将不能存在。倘若要使这些概念成为主观的实践，就决不可仅安于赞扬道德客观法则，推崇它为全人类所共仰，却应把这法则的概念密切扣合于各个人心，而若如此，这个法则虽真成为极其值得尊敬的法式，但也不是那样舒适合口味，好像属于各人天生熟习的质素，不，它毋宁是常常要逼他克己地去掉这个质素，而领他另至一较高的境界，在其中他要用许多艰辛，以及不断小心翼翼地生怕或有退落的那种挣扎奋斗而才勉强维持了他自身。总之，道德法则所要求的服从，是基于义务感，而不基于阿好，这阿好观念是决不能，也决不应预为服从的假定的。
让我们就一个实例来察验是否人每感到一崇壮高伟的行为，较之把这行为看作只与严肃道德法则有关的本务更具亲切的推动力量呢。某甲冒了生命的最大危险，奋力抢救沉溺中之一船，而卒至丧其性命：这一行为，从一方面看，是为了尽他本为，但从别方面而且大部分人的眼中，都算它是有大功绩的行为。可是我们对这行为的崇敬，不免因其对他自己的义务似乎有亏而减弱。更显著的例子是赴救祖国的一种伟大牺牲行为；但一个人为这目的自发地，不受命令地牺牲其自己，究竟是否出自他的义务感，亦尚待精密考查，所以这行为也缺乏了足值摹仿动机及垂范的充足力量。然若有一种必不容放弃的义务，违背了它，不是因为蔑视人类福利，乃是本身毁弃了道德法则，且侮辱了这法则的神圣性（我们通称这类义务为对神的义务，因为在神里可以认识圣洁理想的实体化），那么，若有人对于这种义务不顾牺牲一切，甚至自己最亲爱的嗜好上的任何价值，而虔心追求这道德法则，我们就不得不对之奉献最完全的崇敬，而我们的灵魂便给这种实范所振作而提高，因为我们藉了体验这实范而得以确信人的本性能大大地高出乎自然每与作对的一切动机之上。昔者犹文拿里（Juvenal）曾用递升句的修辞来描摹这样一个实范，令得读者对于含在纯粹本务法则中的动机强力，生出无限的感动，觉其鲜活如生：
应做一个好兵，好的监护人，和公平的审判者；
倘若你受命作一证人在那可疑而不确的事上，
即使有暴主迫你作伪，
并且叫你牵牛来做假见证，
你该相信最大的恶，莫过于视生命重于廉耻，
并为了生而失丧了生的理由。（注）
（注）译者按：犹文拿里是公元约一及二世纪间的一罗马讽刺诗人。
一旦我们在自己行为中奉上任何功绩的谄媚思想，我们的动机就已羼杂着自爱而从感性方面受到某种援助。然如看一切事情都远逊于本务的圣洁性，而独让后者专美，并意识到我们能够这样，因为我们自己的理性承认这是出于本务的命令，而且明说我们应该这样做，这便等于把我们自身提高全然超出乎感官世界之上，而于其中密结着道德法则的自觉，认它为一种抗制感官的支配动力；且即使这动力不一定随生效果，但因屡屡用它，而在最初即使轻微的尝试，亦可生出希望能举成功，以后渐渐增加，至于在我们心里对这法则产生了最大的，也是纯粹的道德兴趣。
所以纯粹实践理性的方法应有下列的进程。首先，我们只关心到拿道德法则来对行为，不论我们自己的，或观察别人的，作一种自然的评判，把这评判力养成了习惯，使它非常敏锐，于是查问某行为是否客观地合乎道德法则，以及何种法则；而后我们得以把那只给责任感以一根据的法则和真正具责任感的法则（leges obligandi a legibus obligantibus）加以区别出来；例如，人们的欲求所需要于我的那种法则和他们的权利所要求于我的那种法则，两者殊不相同，后者属于基本的义务，前者便不是基本性的了；由是而悟知怎样判别在同一行为中所含具的各种不同义务。还有另一点应加注意的问题就是：所作的行为果否亦是主观地为了道德法则之故，因而不但行为的本身得到道德的正确，而且其所由作出的主观格准，在心地上亦具有道德价值。无疑地，这个方法以及由此而得的我们理性在专属实践性判断上的修养，必定逐渐产生着甚至对理性法则，从而对良善行为的某种关心。因为，凡在体验上使我们觉着自己的认识能力大有扩张的事物，终于为我们所深表爱好，而凡我们在其中发见有道德正确的事情，更是如此，因为理性既具有这种以原理先验地规定应作何事的机能，就只对这样的事物秩序才能感到满足。自然观察甲对于始初颇感不快的诸种物体，最后亦深有爱好，为了他发见了自然组织之伟大的合目的性之后，他的理性于是玩味倾倒于其中。前哲来布尼慈（G. W. Leibnitz, 1646-1716）曾于显微镜下细加考察一虫之后，就放回于其原叶之上，为了他从这观察而深深取得教训，并由此虫而受到应得的裨益。
然而判断机能的这种使用，只令我们感到自己的认识能力，还不是对行为及其道德性发生深切关心。它只不过叫我们乐意行使这样一种批判，并给予德性或那与道德法则和谐的志向以一个美的格式，使它为人所赞叹佩赏，却不是因而实行追求（laudatus et alget）这是因为凡其体验足以产生我们思念力和谐之自觉的事，以及凡我们藉此而自感全部知识机能（理解力和想像力）为之强振的事，都能产生某种亦可传递于别人的中心愉乐，但同时那对象的存在则与我们无甚关系，因为它不过被认为一种机缘，藉以使我们熟谂自身具有超越一般动物性质的殊能。于是这时进入了第二步修养工夫，便是依从实范生动地展开道德的品格，在其中特别注重着意志的纯粹性，起初还只是一种消极的完全，即在出自义务的行为中，其决意丝毫不受性好动机的影响。藉这工夫，学子的注意力便集中在他自由的自觉上，虽然这种断念最初引起一种痛苦的情感，但因解除了甚至真正欲求的束缚，本人同时获得了一种超脱，把所有纠缠的欲望需求所引致的多方面的烦恼一概解放出来，由是心灵得怡然领受从别种来源的满足之感，当在纯粹道德的决心之实例，一一示以人所从未确知的一种内在能力，即是内心自由使他解脱了一切性好的烦扰，甚至本人素所最中意的，也不能影响到纯依理性而动的决心，到这时，心胸便旷达自在，如释重负。例如在某种情形下我无形中损害了某甲的权利，而单是我自己知道过错在我这边，虽然虚荣心及自私，以至对那人的反感（若在别时实也不算不应该有）坚决不容许我坦白认错，并送给赔偿，但我毅然摒弃了这一切的私下顾虑，在这种决心中实包含着一种对所有性好和环境而独立，并怡然自足的可能之自觉。而这自觉心在别的旨趣上一般亦皆于我有益。这时本务的法则，由于服从本务所使我们感到的积极价值，反容易通过我们自由觉心中的自我尊敬而沁入内心。一旦这种自我尊敬确立以后，一个人更无所畏惧，只于自省之余见到自己太无价值而卑卑不足道，由是一切良善的道德心可以接枝于其上，因为这个自我尊敬乃是最理想的——不，实在也是独一无二的监护人能使内心远离乎那种腐败堕落卑污的动机而不受其压迫。
以上我只是希望指出了关于道德修养及训练方法上最具一般性的意志格准。至于各类各等的本务，皆需要每种有其特殊规定，而这是一件广泛的工作，非基本研究如本书者所宜从事，所以自甘于拟具纲要而止，尚祈读者谅之。
结 论
仰瞻天上的炳朗日星，俯怃五中的道德法则——对这两事，我们若愈益回环静省，便愈益新增其崇赞与战兢。这两者绝不是隐蔽于晦暗无可捉摸，或超逸于九霄之外，使我莫由测窥。我看它们明白显在当前，并直接跟我现有的意识结在一起。前一件——天上列星——从我所宿的外在的感觉界地方开首，一直扩展到广大无垠的究极，重重体系，历历天宫，又加以它们恒久无竭的周期运行，终而复始，绵亘无穷。第二件——道德法则——从我自己无形的五内，我的人格那里开头，领我展延至一个境界，这境界真是渺无涯际，只有凭悟性可以追踪，而且我觉得我和它的关系，不只是偶然随便的关系，像和有形的世界那样，乃是必然性的及普遍性的。第一种的恒河沙数世界的展望，使我不禁全丧失了自己的重要性，我不过是一动物性的生命，在很短短的一段时间内含具了充沛的生命力（也没有人知道是怎样被供给的），但仍必归还这所组成的物质给我所处在的游星（大宇宙中的一粟）。第二种的展望则恰好相反地，凭了我的人格，成为一睿智体，因而提高了我的价值至于无限。在其中，道德法则启示了我一种超脱了动物性，甚至超脱了全部感觉界而独立的生命，至少从这个道德法则所指定给我的归向，可以作此推论，因这归向不受此生范围和条件的限制，而得伸展至无尽无穷。
须知赞叹和崇敬的作用，只在激刺探究之心，却不能取之而代。那么，为求对这探究有利的进行，而足能应付这大题目，我们将怎样做呢？在这方面提示若干实例，或可藉以儆惕，或亦足供摹仿之资。我们人类览考世界，由我们感官所揭示的洋洋大观以及悟性亦愿追随感官所及的广远范围——以这种伟观开始，而以占星学为终场。至于道德则开始于人生的高尚禀性，它的教育和发展，牖启了无限益利的前瞻，却以狂想和迷信为结局。在凡以理性的使用为关键的事情上，一切幼稚的尝试皆无不是这样，因为那种使用并不好像使用双足，可以藉着屡屡动作而自本身出来，特别是关于那种不能在通常经验中直接展示的特殊质素上是如此。然而一旦学会了精细审查一切为理性所求采取的步骤，不许再作中变的越轨行动，纵使补牢嫌晚，但能坚决奉为指针，那么，宇宙结构的探究，便整个地换了方向，而得因以达到无可比拟的可喜的成果。石头的落下，钩索的摇移，倘得分解为它们的种种要素和表现在它们上面的种种势力，且作数学的处理，最后就对于世界整个系统，获得了清晰的，远见的，永不变移的洞识，而当观察的继续进行，这洞识且有希望常可扩张，更绝不怕被迫后退。
这个例子暗示我们在研究我们本性的道德素质上，应该采取同样的路线，并亦可望达成类似的良好结果。我们理性的道德判断，比比皆是，近在手边。这些事例亦得分解为各种基本概念，这虽不能藉助于数理，但可采用一种类似化学方法的程序，把其中的经验要素跟理性要素分离出来；这样，藉着常识上的多次实验，我们可以将这两种成分个别地看清楚，因而确实知道每一部分所各能成就的是什么，藉以一方面防止一种颇粗笨的，未经习练的判断之误谬；另一方面（比较遥为必要的）防止狂放无羁勒的举动，这正如炼金石家所优为的，往往蔑视有方法的考察或自然的知识，以致徒怀幻想的财宝，而反将真实抛弃无遗。总而言之，科学（以批判的态度和有系统的方法来处理的）是进入哲学底狭窄而精微的门径。我们所谓科学，不但是指每一个人所应该从事的，而且是指凡任教师的所应自悟身为表率，清朗开启这条人人应循的智慧之路，不使蹈于迷径邪途。而这种科学的监护人，仍必须由哲学继续为之担任。一般大众虽对哲学之深湛精刻的考查不甚感觉兴味，然而他们终必关切于教义成规，而这些，固非待那种考查之后，不能有水落石出的澄清。