实践理性批判
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这样看来，我们如果要把自由归给一个其存在为时间所限定的人，我们不能任他本人脱离在其生存中一切发生事件所必受的自然法则约束，也不能任他的行动不为这法则所拘；否则就会弄成他完全盲目偶然。既然这种法则对凡在时间上被规定其存在的一切事物，必然地支配着它们的因果关系，其结果是：假使我们连事物本体的存在也作如此想法，则自由这一概念必被断为空虚而绝不可能的了。由此之故，我们倘若还想保全这个自由，所遗留的唯一方法，只有认为凡在时间上被规定的一个事物的存在，以及它那按照物质必然法则的因果关系都只属于“现象”，并把自由专归给于该事物的“本体”所独具。如果我们真要双双保留这两个彼此互相矛盾的概念，就非照那样办不可；但到我们实际试图说明它俩在同一行动上的结合，便显出很大的难点，使这种结合似乎不可能。
若我就一犯盗窃的人，说是按照自然的因果律来看，这个犯行无非为在时间上业已前定的必然结果，那等于说它不可能不致发生；这样，按照道德法则的评判，怎能有所变更，而设想这个犯行是大可以不做的呢？换句话说：一个人既受制于一个无可避免的物质必然，怎能又在同时及同一行为上得被称有自由呢？有人企图摆脱这个难题，是藉口于：那决定这个犯行的原因作用，是与自由的一个比较观念相一致的某种原因。依这说法，若有某事物内在地含有决定其动作的自然原因，就可时常被称为一种自由的结果；例如某一抛投的物体，其动作是自由的，由于在它飞进中并不受外力所迫，我们得称其为“自由”；或如钟表那样的动作，我们总说它是一种自由运动，为了它自动推进指针，而不需要外力为之促动。同样，即使人的行为必然地为其前一步的原因所决定，我们还是可称这些行为是出乎自由的，为了那些前定原因固亦由于我们自己机能所产生的观念，藉此而欲望乘机激发，于是依照我们之所喜好而作成行为。然而这种说法无非只是一种可怜的避风塘，依旧为某些人所假以藏躲，认为可藉微末的咬文嚼字渡过难关，并把几千年来所辛苦努力而归徒劳，因而在表面上全然不被发见的问题，一旦予以解决。事实上，关于自由这事，既必是一切道德法则以及其所连带的责任之根基，问题就不在于那由自然法则所必规定的因果性原理，是内在于人之中，抑或外在而非自主；而就前者的情形，不管这些原理是否属于本能的，抑或由理性所主使，若按那些人们的见解，这些决定的意念是有其时间上先行状态上的根据，而这根据又有其前定的一个根据等等。那么，不管这些原理是内在的，是有一心理的而非机械的原因作用，来凭藉意念而非身体运动以产生行为；要之这些原理依然是一个在时间上被规定的存在者的因果性决定原理，是则必然要受过去条件的约束，因而在动作时这些过去条件早已不在他能力之中。这个，或可称之为心理上的自由，假使我们要采用这个术语来单指那心念中的内在连锁，但这又必属物性的必然，因而没有“超越的自由”之余地，这后者必须被视为超脱一切经验事物而独立，即不依赖一般自然，不论它是单从时间上来考虑的内官对象或并从时间空间来考虑的外官对象都好。只有这种真正意味的自由才是先验实践的，而若没有它，就不能有道德法则以及道德上的责有攸归。正惟由此之故，按照自然因果律而发生的时序事件之必然性，可称为自然界的机械关系，虽则这不意味着凡受其支配的事物，一定都真是物质的机器。在这里所指的，只是一切事件在所有时间上的必然关联，并认为这关联是按照自然法则而展开的，不论在这展开中出现的主体是由物质迫动的，因而称之为物质的自动机器或是由心念而迫动的机器，因而称之为精神的自动机器（如来布尼慈所主张的）。假使我们意志的自由无非只属于后者的一种（可以说是心理的及比较的自由，但并不兼具超越的，即绝对的自由），那么，归根结局，它亦毫不优于某种自动机的自由，一经卷上发条，便能作成自己运动。
那么，为欲解除在同一行动中自由和自然机械关系两者之间的当前显著矛盾起见，我们必须记取在纯粹理性批判书中所曾说的或由其引申的，即是：那不能与自由主体两立的自然必然性，只是关于那受时间条件限制的事物之属性，随而亦只关于这个行动主体作为一个现象的属性；所以就这方面来说，该主体的每一行为的支配原理，无不宿于过去时间之中，而早已不在他的掌握（其中必定包括着他本人过去诸种行为，以及这些行为在他眼中所决定的性格；这些都是现象）。然在另一方面，该行动主体又意识着本人有一本体的自我，而认这自我的存在却不受着时间条件的支配，而只由他透过理性课给自己的法则在决定他的行为；在他这种存在上，绝无前提规定他的意志，所以他的每一行动以及一般他生存中依他内部感官而变的每一处决，甚至作为一个感觉主体的他的全部系列的存在，在他超感性存在的意识中，无不皆是他本体的原因作用之结果，而决不而视为这个原因作用的支配原理。在这种见解之下，每一理性主体都可以正当地说，他所做出的每一不法行为，都是他很可以不做的，虽然它当作现象，看是充分受了过去的支配，而可归于绝对必然；因为这种行为以及所有支配它的过去事件，无非属于他性格的单一现象，而这性格原由他自己造的，因而他就把那些现象归责于他本人，认为自己有超脱感性的原因作用。
我们所称为“良心”这一内在奇特机能所发的宣判，正与上述见解完全一致。尽管人可以随意采取种种手段，来掩饰他所想到的自己不法行为，或说是无意中的过失，或说是偶不经心，为一般人所决无法全然避免，因而概归之于物性必然的湍流，而为自己解脱得一清二白；然而，只要他意识着在他犯这过咎之时，他是明明神经清醒，即在完全握有自由之中，那么，他就会发觉着代他辩护的律师，万不能禁止他内心的原告默不发言。而且，纵使他把这个过犯算作由坏习惯造成，就是他过去让大意渐渐养成到这么程度，以致于不妨认这过失为自然的结果；但是这仍不能保障他避免他所加诸自身的责难及指斥。这也就是人对久长岁月以前的行为，每一追忆及此之无限痛悔的根据；这种苦痛的感觉是由道德情操所引起，而在实际上却亦无补于事，因为行为一旦发作了之后，决没有办法叫它回头。（那位道地的，前后一贯的定命论者卜立斯德里，因此也说这种懊悔太不合理，而他这一点的老实，却比之有些人还值得赞赏，那些人只在口头上唱意志自由，实际则主张机械主义，而且他们固自不能说明这种道德责任之所在，偏要别人相信他们已在其折衷体系之中解决了这问题。）然而这种内心苦痛是很应该的，因为一旦来到我们超感性的睿智的存在界之法则，即道德法则之时，理性更不承认时间的区别，而只问这所发生的行动是否竟属于我，并永将这事跟道德感连结起来，不管这是刚才发生或很及以前的事。因为从一个人的超感意识（即自由）之观点，感性的生活只不过是现象的一单片，它既含有关于道德法则的道德志气（即性格）之具体表现，自不能按它从现象观点所具有的物质必然性而评判，却必须按自由的绝对自发性而作断定。所以我们可能承认：倘若我们真能透澈洞察一个人在其内内外外行为所表现的精神性格，深悉其一切动机，甚至最细微之处，并亦遍知那能影响其动机的所有外在缘遇，那么，我们将能如计测日蚀或月蚀，以极大准确性而测知这人未来的品行；并且不论怎样，我们仍可以主张人生是自由的了。事实上，如果我们真能进一步以一种智力的直观把那人一目了然（固然这非为事实之所许，我们只有理性概念而无此种直观），那么，我们应会察知这有关道德法则的一切现象之全部连锁，纯乎立基于其人本体的自发性，而这决非物质规定所能说明。不过我们虽缺乏了这种智力直观，而道德法则却明示我们以这两事的区别：即作为现象的我们行为对于我们感官本性的关系，和这个感官本性对于我们固有的超感官实体的关系，两者显有不同。按照这种对我们理性虽不可解而却很自然的见地，我们有理由承认我们所下的某些评断，初来似乎很不公正，其实完全出乎至诚。例如说，有若干人虽受了那对别个很得益处的同一教育，可是早期就显出恶状，其后一直进至壮年，以致被世间认为天生邪恶之伦，其性格全然无可挽救；尽管如此，这些人凡其所作的或不作的，仍无不要自负其责，而被判为过犯，不稍宽假；并且他们自己（小孩子们）也认为这种指责很有道理，并不因他们所禀受的根本无可救药的天性，而可不必如其他之辈的同样负责。这种评断根本不能发生，要不是我们已假定了：凡从一个人的选择所发动的任何事情（一切故意做的事都是这样），必有一个自由的原因作用为其基础，这个原因作用是由很早幼小时期就在它的表现（即行为）上显出它的性格。这些表现，为了品行的一致性之故，显示着一种自然的联系，不过这种联系，不在使得意志必然成为恶性，而毋宁表示那被有意采取的，不变的邪恶原理之自然结果，而这使得意志更加可以归咎而遂该当遭受惩罚。
可是我们还余留着一个难题，就是在一个隶属感觉世界的人生里面，自由怎能和自然机械巧相结合起来；即使上述一切概得认可，而这个难题亦能威胁自由而全予以粉碎。然而，与这个危险俱来的，有一种足以帮助树立自由的考虑；这就是，反对方面——即那认为在时空上决定的存在，就等于事物本体的存在之主张——所遇到的困难比之我们的遥为厉害（实际上，按照下面所叙述的，我们即可看到这种困难是仅仅属于反对方面的）。因此，我们自己宝贵的前提，即认为时间既不过是一种感性直观的格式，随而也不过是一种适合于属感觉界的主体之表象方式，就全属“观念性”的——决不致胁迫我们非得放弃不可；所以我们只需要这个见地跟自由的理念能有调和便可。
真正的难点是在如次：即使我们承认一个主体，以其属于感觉界的身分，其所作行为自必受机械条件的限制，但容许他以另属于超感觉界的身分，而对该行为确具有自由；然而，当一旦我们认为上帝以其普遍元始原因的资格，又为实体存在的本因（这一命题必须保留肯定，除非我们同时亦放弃上帝是一切存在体的主体之概念，连带着又放弃神学上一切所凭依的祂的完全充足性）之时，似乎我们又必须假定人的诸种行为，应受制于全然非他能力所及的某种原理，意即受制于与他有别的一位至高本体的原因作用，而他自身的存在以及他主意的全部决定，无不绝对依靠着祂。实际上，果使人在时间上的行为，不仅属他现象方面，而也属他本体，那么，自由就无法抢救。人便成了一个傀儡，或者像涡赣生（注）所制的自动机，由某超卓的艺术家所设计及卷置而成。诚然尚有一种自我觉识可使他成为一件能思考的自动机，但若他这种自己觉有自发性而误认为具有自由，就不免陷于迷妄了；因为这只值得称为比较意义下的自由，它这种运动的直捷决定原因以及决定这些原因的一连串原因，虽都是内在而自动的，但其最后而最高的原因则操在外界之手。所以我真不解那些仍要坚持认时空为属事物本体存在的性质之人，怎能不亦承认行为的宿命性；或者，倘若他们（像那那位在别方面很犀利的哲学家孟德逊）认许时空为必然属于有限而演生的存在物之条件，却不属于无限而超绝的存在体（上帝），但我不解他们根据何种理由而能作此区别，或者说，他们怎能避免其所犯的下列矛盾：他们一方面既主张在时间上的存在是有限者本体所必然有的一特性，而同时上帝虽是这存在的原因，却不能是时间（或空间）本身的原因（为了依照这个假设，时间必须被假定为事物存在的必然先验条件）；随而，祂对这些事物的存在所具的原因作用，必须受时间条件的限制；而这势必一切跟祂无限性和独立性发生根本冲突了。反之，比较容易而合理的办法是把那超脱一切时间条件而独立的神圣存在之性质，和在感觉世界中的存在物之性质截然划分，就是事物本体存在与其现象存在的划分。所以，我们若不接纳时间及空间的观念性，结局只有落入斯宾那莎主义（Spinozismus），承认时空为至高主体本身的基本属性，而凡依存于祂的万有（当然包括我们本身在内）都不是实体，而只是内附于祂的偶然事象而已；因为，倘若这些事物作为祂的附生结果，必皆只依它们本身所得存在的条件，即在时间上始有存在，那么，这些事物的行动必皆只属祂在某时某地所演的行动吧了。这样，斯宾那莎主义倒不见得在根本观念上有些荒诞，却比之“创造说”遥为贯通而合理，依据此说，所有存在物皆被假定为实体，而由于它们本体既只存在于时间，故皆被认为至高本因的缘生结果，但同时这些存在物又不被认为概属于祂以及祂的行动，却自成为各别的独立实体。
（注）按英译者跰生（Vaucanson）所制造，于一七四一年在巴黎展览的这种自动机，如吹箫者，其动作声调一如真人所为。或机械鸭子，其吃喝游泳，振翼划掌，一与真鸭无异。
上面所提出的难题可以简明地解答如次：倘若在时间上的存在不过是世间思维主体所用的一感性表象样式，随而并不属于它们的本体，那么，这些存在物的创造，当是它们本体的创造。因为创造这一概念并不属于存在表象所用的感性形式，或属于原因作用，却只关系于本体。从而，当我说及感觉界的存在物为由创造而生，我就认它们为本体了。所以，上帝为现象界的创造主宰这话，未免含有矛盾，同样，说下面这句话也是一大矛盾：作为创造主宰的祂，既然是所有活动主体（指其本体）存在的原因，就也是感觉界中行动的原因，所以也是现象的原因。倘若我们不管现象界行为的机械性仍能肯定自由（由于确认时间上的存在为只属于现象而非事物本体），那么，说那些行为者主体是受造物这一情况，就丝毫没有关系，因为所谓创造，只涉及他们的超感性的存在，而不及他们的感性存在，所以不能被认为现象界的支配原理。但如世上存在物，作为本体来看，也是在时间上寄存，情形便大不同了，因为这时那位创造实体的主宰，也就成了这实体的全部机械连锁的创造主宰了。
可见那在纯粹（思索）理性批判中所建立的，把时间（空间亦然）跟“物自体”划分出来，是具有多么巨大的重要性啊。
可能还有人说：这所拟定的解决法本身仍会有极大难点，而不见有一透澈的阐明。然而，曾经企图或可能企图的任何其它解决方法，是否能更明易，更可理喻呢？我们毋宁可说，一般形上学的独断教师们故意遮盖这个难点，尽量不让人见，希翼如果他们不说出来，也许全没有人想及此了：他们这种作法，号其说它老实，毋宁说它狡狯。学问如应进步，必须将其所有难点全然揭发出来，倘有隐藏之处，且必竭力搜索勿懈；因为每一难点无不促致救济之方，而这每使学问获得进益，无论在外部范围上或在内容严密上。这样，甚至一些障碍细节也会转成有利的手段，增进学问的周密及健全。反之，假使我们把难题故意掩蔽，或只作姑息的疏解，那就或迟或早，必酝酿爆决为无可救治的祸害，而使学问溃陷于绝对怀疑主义之幽渊。
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在所有纯粹思索理性的理念之中，只有自由这一概念才能那么大大地扩展我们的知识到超感性的领域里去，虽则只属于实践的认识；于是我不能不自问一下：为什么单独自由这一概念能挟有这么大的富有，而其余一切皆只能为纯粹悟性的可能存在物指给空位，却终不能规定它们的概念呢。当下我就发觉到：因我终不能不藉范畴而思考任何事物，故我必把目前处理的这个自由的理念，亦为其求得一个范畴；而这就是原因性的范畴作为一个理性概念的自由，既属于超越的概念，自不能有与其相称的任何直观，虽然如此，作为悟性概念的原因性的概念（为了综合悟性概念之故，理性概念总是要求无条件性）却必须有一感性的直观，始得保障这概念的客观实在。大凡范畴概得分为两类：一是数学的，它是专掌那在对象的观念中之综合统一；另一是力学的，它是特指那在对象存在的观念中之综合统一。前者（量与质的范畴）必含同性质的综合；而在其中不能发见那支配着感性直观中的时空条件之无条件者，因为若能发见，这无条件者势非属于时空不可，而仍为有条件的了。因此，其结果是如纯粹理性批判书中“辩证论”所示，求得无条件者与条件总和的两种彼此相反的方法都是错误的。第二类的范畴（即原因性和一事物的必然性）则不需要这种同性质（在综合中的无条件者与有条件之间的），因为在这里我们所应说明的问题，不是怎样直观能自它的种种色色而组成，却只是：与直观相称的那受条件限制的对象，其存在怎能被添加在条件的存在（即在悟性中发生关系）；而在这种情形下，我们可能假定在超感觉界有一无条件者（虽然这无条件者终无从规定）与感觉界内的全然有条件者相称，并认其综合为超绝的。因此，如在纯粹思索理性辩证论中所见的，对有条件者求取无条件者的那两个似乎彼此相反的方法，其实不曾矛盾（即指在原因性的综合中，对于感性世界一系列因果连锁的条件，想像一个毫无感性条件的原因性）；并且，那属感觉界的行为虽然永受感性条件限制而成机械必然，但同时亦可能从那全无感性条件的原因性（即行为者本人亦属于超感界所具有的原因性）引申出来，随而可能被认为自由的。现在唯一成问题之点，只是怎能把这个“可能”变成“正是”；换言之，我们应能对于某些行为，不论是现实的，或只受命令的（即指在实践意味中的客观必然），从真正实情上，即一如事实般，来证明它们确含这一种原因性（即智力的，无感性条件的）。我们不能希望在实经验中的行为，作为感性世界的发生事件中，发见这种结合，因为挟有自由的原因作用，必须求之于感觉界以外的睿智界。然而投呈于我们观察和知觉的事物，无非皆属感觉事物。所以只好去发见一个排除所有感性条件的原因作用之客观原理：即是，理性于此更不为其原因作用的根据而有所求诉，却已藉这原理而包含了这根据，因而，即在其中理性自身成为实践的纯粹理性；我们除发见这样一个原理之外，更无别路可走了。可是，这个原理原不需要探索或发明。它早已宿于一切人众的理性之中，织合于他们的本性，就是道德的原理，所以那个无条件的原因，连带着它的机能（自由），以及那隶属感觉界而亦同属于超感觉界的主体（我本人），再不是一种无定的，或然的思想（本来思索理性对这一步已证明其可能了），却甚至在其原因性的法则上又被确定地认知了。由是而超感觉界的实在性得以确立，且以实践的见地而具体地呈现；而这具体性在理论旨趣中原是悬在的，却在实践的旨趣中成为内在的了。（但以上只就力学范畴的第一种原因性而言），至于力学的第二理念，即关于一个必然的存在体的理念，我们就不能采取类似的手续。我们不赖第一力学理念之助，便无从由感觉界上升而达至于它。因为我们如果企图这样做，就不免离去我们所有知识的范围，而飞越至超感觉界了，殊不知我们无从把它跟感觉界结合起来（因为必然性的存在物是不得不被认为宿于我们自身之外者）。反之，藉着我们所采取的思路，这种上升却显然有其可能，由于我知道我自己一方面是藉赖自由而受道德法则支配的一个睿智体（超感性存在者），而另一方面固是在感觉界行动的人。惟有自由底概念才能令我们发见那与有条件的和感性的，一切相对称之无条件者及超感性者。而并不需脱出我们的自体。因为我们自己的理性，就凭至高及无条件的实践法则而谂知它自身和那意识着这法则的主体，即我们自己，皆属于纯粹的睿智界，甚至也能规定其如何活动的方式。因而我们能了解为何在整个理性机能中，只有实践理性才能帮助我们越过感觉世界，而体验到超感性的秩序和联系，虽则这种体验就因此故而只限于为了纯粹实践旨趣的必要，逾此则不能再有伸张。
容许我在这机会再为说明一事，即是，我们就纯粹理性所取的每一步骤，甚至在那无需顾虑到精细审辨的实践圈界内，都始终与纯粹（理论）理性批判的一切要素密切吻合无间，好似每一步骤无不以极慎重的旨趣，竭尽思考之能事，以期建立这种证明一般。在那实践理性中最重要的命题和理论理性批判中似乎太过精刻而或嫌琐碎的说明二者之间，居然有这样周密的一致，全不出自苛求而显自相凑合（这一点，任何人只要把伦理问题探究至其基本原则时，即无不能知为如此），实在惹起一般的惊愕与稀奇，并且足以确证那早被别人承认及赞奖的方针为无误，即是，在凡研究学问之中，我们终应埋头沉着，以尽可能的严密和肫诚，信实而澈底地，力求在本研究中忠直贯澈，不必顾忌到由它范围外或至发生的任何反对。从我屡次观察的结果，使得自信；在某种研究工作上，有时偶觉其中一部，有与一些别的学说相比而生疑虑之处，但若我暂且撤开这种惑扰，而惟专心致志于自己的本业，直至完满告成，终于意想不到地发见着：这跟那全未顾及，亦未受其成见或偏向所影响的别些学说，另有所发的资料完全一致。著作家们倘若真能本着更多的坦直，专一致力于其工作，自将避免许多错误及枉费的（因为皆消耗在迷幻上）徒劳。
第二篇 纯粹实践理性的辩证
第一章 纯粹实践理性的一般辩证
纯粹理性无论在它思索的用途或在它实践的用途上必有其辩证，因为它要求每一受条件之物与条件总体绝对相合，而这只能在“物本体”中见到。然而关于物体的一切概念必须诉诸直观，而就我们人类来说，除感性的而外更无别种直观，所以我们所能认识的对象，只是现象而无从得知其本体，而在现象的系列中只见条件复条件，限制复限制，更不见有绝对不受限制的东西，因而想在现象界适用这条件总体的一理性观念（换言之，一个绝无条件的理念），非发生一个假象不可，就是把它姑且作为物本体（因为在没有批判的警戒线，现象总被认为就是本体）。这个假象若不因理性发生自我冲突，即理性在把它的一个根本原理——无条件者必为一切有条件的前提——应用到现象界，而这样使假象暴露其为丑媳妇，则它将永不会被发觉为虚幻而欺人。不过理性由于此故，逼得非从根源追究这个假象，探讨怎样把它解除不可；而要做到这样，惟有将纯粹理性的全部机能作一通盘的批判才可。这样那纯粹理性的辩证中所出现的两歧，事实上正是人间理性所尝蹈陷的，却是最有益的谬误；因为它终于驱迫我们搜索到可以逃出这个迷宫的锁钥；而在这锁钥一被发觉之后，更发见了我们不曾寻求，却是甚为需要的一个观点，即得以洞烛一较高及不变的事物体系，我们甚至目前即已存在其中，而且能依确定的教条，按照理性最高指示，而继续生活于其中。
在纯粹理性批判书中可以详细见到在纯粹理性的思索用途上，这种很自然发生的辨证如何得以解决，而那出自一最自然的假象之谬误又如何而可避免。然而理性在它实践用途上，情势亦毫不见有好转。作为纯粹的实践理性，它也要寻求从那实际附有限制条件的心理现象（即立基于性好和天然欲望等的）中找出那绝无限制条件的总则，而并不拿它作为决定意志的原理，但甚至这已寄托在道德法则之中的时候，还要找出一个无条件的总体，作为纯粹实践理性的对象，即所称为“最高福善”的目标。
为这理念作实践的（即足以使我们行为的格准合乎理性的）说明，是实践智慧（Weisheitslehre）之所务，而这又是哲学——就学问而言。哲学这名词的意义，就古代诸贤所了解的，原是指着一种教训，令人习知最高福善之安在，以及获致它的行为为何。所以最好就把这个哲学的名词照固有意趣，视为“关于最高福善的教规”，既然理性有意拿它铸成一种学问。因为，一方面，这所加的限制将更适合于希腊本文，所谓“爱智”的原义，而同时也足以在所谓哲学名称之下，包罗了对于学问的爱好，这就是说，对一切思索的理性知识的爱好，只要它对理性，不但为了那爱好，也为了那支配我们品行的实践原理，能效贡献，而不抛弃那主要的目的，因只藉此，它才堪称为实践智慧的教规。在另一方面，若可以藉这说明对凡以哲学家自命者，提高一个足以贬抑他骄狂的自我评价的标准，以此减杀他的自夸，也没有什么不幸。因为智慧教师的名称，不应该加于一个对如此高尚的目标，既不能自己达到，更不能指导别人的那种学问家，却应该用以指一位“智慧之学的宗师”，而这含有在一安分守己之人不敢据以自命的特殊性分。这样哲学和智慧都仍然属乎一个理想，它在客观方面，惟独呈现于理性之中，而在主观方面，则属人生应有不断努力追求的目标，但是谁也不能贸然自认为已经拥有，而僭居哲学家之名，除非他能在自己人格上表出哲学的确实效果，不但在自治自主上，也更对于一般善德，卓然有坚贞不渝之志，足成为世间良范。而这也正是昔贤所要求于人的，始足当哲学家之荣称。
关于纯粹实践理性的辩证，在为“最高福善”下定义的一点上，我们还有应作预先声明之处。如能把这问题得到解决，辩证就会领带我们，像在理论理性的辩证一样，可期获得最有益的后效，只要纯粹实践理性忠实无掩饰地提出它的自我矛盾之点，迫令我们对这机能作一通盘澈底的批判。
道德法则是决定纯粹意志的唯一原理。但这法则既是纯法式的，即要求格准必具有普遍立法的法式，所以它的规定原理就与一切实物，既凡决意的对象，全然脱离。因而，虽然最高福善可能是纯粹实践理性（纯粹意志）的整个对象，但它决不因此而被认为决定它的原理，惟有道德法则作了那个原理，而后最高福善及其实现或促进才是意志所企达的目标。这一点的说明极关重要，因为道德原理的规定一事，非常精微机妙，稍有误解，足以大疚人心。从上篇“分析论”可以见到：如果我们假定任何对象，称之为“善”，以为是决定我们意志的原理，因此立它在道德法则之先，以为我们然后能从这引出最高实践原理来，这样做去自必弄成一种“他律”的伦理，而将道德原理粉碎无遗。
不过，很显然地，如果我们以为最高福善的概念是包含了道德法则的概念在内，作为它的最高条件，那么，最高福善在这里便不单是对象，而其概念及由我们实践理性而成为可能实在的概念，同时也作了我们决定意志的原理，因为在这时的意志事实上已给那早被包含在最高福善概念内的道德法则所决定，而更无其他对象来规定它，这就正合于自律伦理底要求了。关于规定意志底诸观念，其次序本末十分紧要，不可颠倒迷蒙，否则我们就会误会自己，以为已陷入于矛盾的妄想，其实事理的真相却始终是完全和谐一贯的。
第二章 规定“最高福善”概念上的纯粹理性的辩证
所谓“最高”（summum）一概念的本身，已含着一种暧昧，假如我们不加注意，大可引起不必要的论争。“最高”亦可意味着“超绝”（supremum），亦可意味着“完全”（consummatum）。前者是指那种其本身不受任何条件支配的条件，亦即是绝不附属于他物的，所谓元始性（originarium）。后者是指那种全体，决不是同类的另一较大全体之一部，即所谓完全性（perfectissimum）。在上章分析论中，作者已表出：“德”（真值得享幸的）是一切堪为我们所甚愿望的，从而亦为我们一切幸福追求的最高条件，所以它就是绝顶的好。然而它未必可称为理性的有限存在者所应该愿望的那完全而圆满的好。因为这仍非要有幸福不可，这不只是专视他自己为目的底那种人的偏私的眼中有如此的要求，更还在一个无偏无陂的理性——即普遍承认所有一切人都是目的底那种公平理性——的判断之中，也是这样。这个缘故是在：如果我们需要幸福，值得获受幸福，而又同时不介入于其中，这决不能和一个具有全能的理性主体（假使果有这种主体存在的话）的完全意志两存不悖。既然德和幸福的并合，构成一个人的“最高福善”，既然幸福以精密的比例分配于道德——这就是：此人的真价值当于他享受幸福的程度——构成一可能世界的最高福善，因而，这个情况是表示全部而圆满的好。但在其中，作为条件的德，必永为极至的好，因更无别的条件可以凌驾乎它。至于幸福，则诚为此最高福善所有者所乐享，然其本身并非是绝对的，亦非在各方面统统是好的，并且始终需要道德的正直行为作为它的先决条件。
凡在一概念中必然地结合了的两个原素，就必以因果的关系两相联锁；而这个统一，可认为：不是分析性的（逻辑的结合），就是综合性的（实质的结合）；前者依据了同一律，后者依据了因果律。所以德和福的结合，可作两种方式而论：一是，努力勉为有德和合理求致幸福，两者不是不同的行动，而是绝对同一的，因而不必用什么格准作为前者的原则，就拿后者的格准便可。二是，这结合的构成方式是：德作为因，而其所造出的幸福为果，幸福便跟德的观念不相同。
古代希腊学派，正式地说，只有两派。而在规定最高福善的概念上，他们都采取了同一的方法，他们都不把德和福看作最高福善中两个不同的元素，因而用同一律求取原理的统一。但是他们对于选择德或福作为根本观念的一点上，就彼此分了家。伊璧鸠鲁派讲：意识着由自己的格准而引至于幸福者，乃是德。斯多亚派则说：意识着自己的德，乃是幸福。从前一派看来，等“精审”于道德；从后一派看来，只有道德才是真智慧，他们给德用了一较高的指称。诚然我们不能不佩服在那样古代时候的人士，已能运用想像之方，侵入哲学的领域；但我们亦不禁感惜于他们的精辨不幸误用在竟欲将两个极端殊异的观念——德和福——求得其同一性。不过，就他们那个时代的辩证精神而论，他们可谓适应时代要求，把那原则上绝难调和的殊别予以扬弃，只使化为言辞上的对垒针锋，却在观念内意上取得实际的同一，纵使名称各异。这种作风，即在现代头脑缜密的人有时亦不免如此，尤其当两个枘凿不容的原理相结合于很深刻，很高远，或需要把哲学系统中的余外所假定的诸种学说加以全部根本变换，以致弄得人们望而生畏，不敢更求这两原理的真正区别，只约略地把它们作为只在形式上的殊异便算了事。
上述的两学派，都在求取德和福两种实践原理的同一，但他们在方法上又各互殊，他们虽皆欲强力逼致这同一性，却又绝对不同其道。一个是把这原理放在感觉上，另一个却放在理性上；一个是认感官的欲求为主，另一个是认为实践理性是离开一切感性的决定而独立的。依照伊壁鸠鲁，德的意义已即蕴蓄于“我要促进自己的幸福”这个格准之中，但若依据斯多亚，则相反地认为：幸福之感已即包含于德的意识之中。然而无论谁包罗谁，被包一方的观念，终只等于所包一方的观念之部分而决非其全体。而且，两个全体，尽管皆由相同的种种部分构成，却未必见这两全体竟相等同，也许全然迥异，假使那些相同的材料，真由全然不同组成方式而构合为全体的话。斯多亚派主张德是至善的全部，而幸福只是具有了德之人的意识，可算作那人应得的佳运。伊壁鸠鲁派却是主张：幸福才是至善的全部，而德不过为求取幸福的格准方式，意思就是：德乃是达成幸福所应运用的合理手段便了。
然如上章分析论中所述，很清楚地，德的格准和私人幸福的格准两者，在它们的最高实践原理上，实各背道而驰。虽然它俩共同足令最高福善为可能，而皆隶属于一最高福善之下，可是它俩在同一主体即当事人中，互相纠察和限制，所以毕竟无法沆瀣交融。由是，这一问题“最高福善实际上怎样可能？”虽曾历谋妥协，但仍屹然成一难解之谜。不过作者已在上章分析论中，揭出什么是使这问题成为难以解决之处，原来就在幸福和道德实为最高福善中两个显著不同的质素，因而它俩的结联，必须从其概念作一综合，决不能从分析以博取公认（例如求取幸福之人，以为单从分析自己那求福的概念，觉得这样做便是有德了；或如依循德性之人，以为就在意识这种行为之中，已即感受幸福了）。殊不知这两者的结联是被认为先验而有的，所以是属实践必然的，从而决不为自经验引申而出。这样，最高福善之所以可能，断断不基于任何经验的原则；即是：这个最高福善概念的演绎非为超验的不可。由意志自由而产生最高福善，是属于先验的必然。因而最高福善之所以可能，其条件必只基于先验的认识原理。
一 实践理性的两歧
那对我们为实践性的，即是，藉我们意志而得实现的最高福善，在其中，德与幸福遂被想为必非结联一起不可，随而从纯粹的实践理性立场，认为两者不能有此无彼或有彼无此。而这种结联，也跟其它结联一样，不是属分析式，便是属综合式。但最高福善中德福的结联，前已辨明，不能是分析的，那就必是综合的了；而且必须被认为彼此有因果关系才对，因为这是有关乎实践的善，即凭着实际行动而成可能的善。由是，这关系不出二式！一是：幸福的求取必任为德的格准之动机；二：是德的格准必作为获得幸福的动因。但是前的一种，绝对非所容许，因为（正如在前章分析论中所证明）凡意志决定原理的格准，倘被置于私人幸福之上，决不成其为道德，即亦无“德”之可言。然而后者的一种，亦属于不可通。因为世间因果的实际联锁，就决定意志的结果而论，它不依托在意志的道德心情，而是依托在自然法则的知识以及拿这些知识供他目的之用的物理能力；从而，我们不能藉道德法则之严谨遵从，而在这世上期待德福之必然联锁，以见最高福善之圆满达成。由于促进这最高福善——在这概念中含有这种德福结合——乃是我们意志的先验必然的对象，而且和道德法则密切不容分离，所以前者的不能成立也就必然证实后者的虚伪。这样，果使最高福善在实际法则上为不可能，则命令促进最高福善的道德法则，亦就被引至于子虚而空想的结局，因而本身亦必虚伪而不真实了。
二 上述两歧的批判解决
在纯粹的理论理性中也有类似的两歧，就是那在世间因果事象中自由和物理必然之间的矛盾。但这矛盾已表明为不是真的冲突，因为一切事象，以至在这些事象所见发生的世界，是都被认为——因为确也应该这样被认为——仅仅属于现象。一个同一的行为者，就其现象而论（甚至包括他自己的内部感觉在内），必在这个经常依循自然机械法则的感觉世界中具一原因作用。然而关于这个同一事象，倘使这行为者，同时认自己为一本体（作为纯粹的睿智体，其存在不依于时间规定状态）他可以含具一个原理——这原理决定了依循自然法则而动的原因作用，但它本身又超脱乎一切自然法则。
对于上述纯粹实践理性的两歧，亦正与此相同。那两个命题的第一个——“竭力追求幸福必可产生德性的果实”，这是绝对谬误的。但第二个命题——“凡有德性之人必然获致幸福”，这并不是绝对谬误的，而只在某种条件之下，可以说是谬误；即是：倘使德性被设想为在感觉界中一个原因形式，随而，倘使我自以为生存于这感觉界中乃是一个理性主体的唯一存在方式。可是现在我不但可以合理地想为我自己确亦生存于一个睿智界，作为一个本体，而且我在道德法则中，具有一项对我自身的原因作用（在感觉界内的）的决定原理，所以宅心道德，必可自任原因，而与幸福之成果紧相连锁。这连锁虽未必是直接的（因幸福之成果是在感觉界内），但由这大自然之睿智创造者为媒介，而可间接相通，并且具必然性。可是，若以自然系统为不外乎感官的对象，这种结合也只是偶尔发生而已，不足以成最高福善。
这样看来，不管实践理性之有此表面矛盾，要之，最高福善是受道德决定的一个意志的最高目的，也必是意志的真正对象无疑。因为这最高福善是具有实践的可能性，而意志的那些在实质上关系于最高福善的格准，皆具有客观的实在性。这实在性最初大受威胁，因为以道德和幸福的连结为通例，显属矛盾两歧；然而我们现在知道；这原来仅是一种误会，为了误将现象相互间的关系当作现象和事物本体间的关系之故。
当我们发觉到不得不远驰至与一个睿智界相结，以寻求最高福善——理性为一切理性主体指出这是他们所有道德志趣的目标——的可能性方有着落的时候，你说奇怪么，古代以至近代的一些哲学家，却居然能发见幸福跟修德即在人生此世（在感觉世界中）真有确切比例之可从，或又深信自己真确意识着这事：这岂不可怪！伊壁鸠鲁学派也好，斯多亚学派也好，皆无不高调那由道德生活的觉识中来的幸福是超乎一切的。伊壁鸠鲁的实践教训，其实不像旁人所从他的学理推衍出来那样卑劣，原来他的学理是用在说明上，而非用在行为上，一般人又或误解他在学理中所用快乐一词，原取以代“满足”之用的。实则伊壁鸠鲁计算到：享受最内部愉乐的方法之一，乃是选择那种最超然无关利害的善行；而在他的快乐情态（这，他是指着经常欣悦的心情）中，又实包括了最严峻的道德哲学家所要求的节制和嗜好约束。他跟斯多亚派主要不同之点是在拿这种快乐作为动机，而斯多亚派对这点力加排斥；那是很应当很不错的。因为一方面，这位有德的伊壁鸠鲁，谬误地预想为道德的志向早已内在于那些他想供给行德动机的人士。这种想法，颇似今日多数有好心思的人，终不很深沉省虑他们的道德原理一样。而实际上真的正直之人，倘不首先自己审识为正直，便决不能有幸福了。因为，对于这样的人，每因自己责备过严，以及在偶犯过失时，他的思想习惯终非怨艾内谴不可；随而，本可具致的一切愉快享受却于他都无分了。然而最成问题的是：这样的一种道德志向，在最开首的一着，果如何而可能？既然在此以前，那人决不能有道德价值感之存在，那又怎能屡屡思考到评估自己生存的价值呢？使一有德者而不自己审识为一举一动全无亏疵，的确，他将无生命快乐可尝味了，纵令周遭环境对他极其顺利佳适，亦复何俾。可是，我们能否在最开首时——换言之，远在他能高估自己生存之道德价值以前——藉了赞赏他从人格完整（对这，他确是全无感觉）的意识而来的内心安泰，而使他成为有德呢？
然而另一方面，在我们所“做”——跟我们所“感”迥异的——的自觉中，常有一种诈取谬误（vitium subreptionis）的发生，又会兴起一种错觉，就如视官上的幻象一样，这在饱具经验的人亦且不能全然避免。道德的志向必然要和意志直接受法则决定的那种自觉结合起来。凡自觉着那由欲望而来的决定。无不对这由决定产出的行为表示快意。然而这种快乐，这种满意的本身，决不是行为的决定原理。正相反地意志直接受理性的支配的实为快感和满足的根源；而这支配依然属于纯粹实践性的决定，不是感性的欲求能力的决定。但是这种决定，在督促活动上，既然恰正跟那个得从所欲的行为而获致的快感，具有同一的效果在内，所以我们容易把我们自己所做的，看作我们单只被动所感的，又把道德的动机误认为一种感性冲动，恰如在官能（这时是内在官能）错觉中所发生的一样。能直接受纯粹理性法则来决定行为，这在人生本性中不失为一至崇高之举。甚至误把这个理智决定力的主观部分看作属于感性的，以及一种特殊的感性情绪（当然不能称作智性情绪，因为自相矛盾）的结果——那种错觉，也算得是崇高的了。理性这样驾驭情感，乃是我们人格中很值得重视的特征，我们应该尽量加以培养。但是我们必须当心慎防不要胡乱高调这项道德的支配原则，以为动机是由于某种愉快之情（实际，这只是结果而绝不是根源）；否则我们不免把纯正动机低折和化装，好似假涂银箔在上面。尊敬与快乐或幸福享受不同，它决不能有任何驾先乎理性的情绪（因这终是感性的，病理的）为其根基。而且法则直接支配意志的责任感，决不能与快乐的感情相提并论，因为它虽可对欲望官能产生与快感之同一结果，但其渊源则不与相同。惟有从这样想法，我们才能到达所寻求的境地，就是使行为从义务而致，不是单与义务相洽。而这是一切道德修养的真正目标。
然则我们难道没有一个字，虽不似幸福一字的说明享乐，但亦指出人生上的一种满足，就是那必然地随伴德的意识而来的幸福感：我们有这个字吗？有的，它就是“自安”（selzstzufriedenheit）。这字的本义是常指一个人在其生存上竟已毫无所需的那种消极的满足。自由以及那意识它为不屈不挠地决心遵行道德法则的心能，是不倚于性好的独立，至少是不认这性好为欲望的动因，虽不免对欲望有影响。且如我诚意识着有依奉我道德格准的自由，它是永久自安的根源，那种自安必然与这自由相结合，而不立基于任何感情之上。这个，不妨称为理智的甘心。立基于嗜好满足的那种感性，不论嗜好可被想像为如何微妙，亦决不能充足适合这自安之名。因为嗜好变迁不居，随所耽溺而增长，且永远留着一大空虚在后，非我们所曾想及之可填充。从而嗜好对一理性主体者永为负累不堪之物，他虽不能委卸它们，却总是恨不得能把它们委卸了。即使是一种向善的嗜好，也不能产出道德的格准，或许可以给予相当便利，使得容易产出吧了。因为在道德格准中，一切必须以法则的观念为决定的原则，否则那行为就只有合法性而不具道德性。而嗜好则是盲目的、奴隶性的，它可以是善类的，也可以是恶类的。故当道德成为问题之时，理性对于嗜好决不该单做一监护人便算，却该把它弃绝，专顾自己的志趣，以纯粹的实践理性自居。甚至怜悯和姑息的同情，一旦驾越本务问题的熟计而竟成为行为决定原则之时，则对正思精虑之人亦不免为之烦恼，易令他们所怀格准陷于混乱，而不得不切求避免，专对立法的理性效其臣服之忱。
由此我们可以懂得这个纯粹理性机能的意识，怎样在德行中产生了一种支配嗜好的意识，因而超绝它们，屹然独立，跟着又超出平常与嗜好为伍的不满，所以对于自己状态具着一种消极的满意，即所谓“自安”，这原来就是在自己本位上的心足。于是，自由本身遂能间接地得着一种享乐；这享乐自不能直称之为幸福，因为不是依据一种感情的积极兴动；而且严格说来，它不是福佑，因它并不能全然脱离嗜好欲求而独立；不过它近似福佑，因它在意志决定时至少能保持自己勿受它们的势力影响，从而这种享乐，至少在其本源上，可说是堪与那只是至高主体所独有的自我充足相比拟。
纯粹实践理性的两歧既经这样解决，那在实践原理上，我们可以觉察到在道德的意识和适与比例的幸福期待之间，至少有一种自然和必然之结合的可能了。纵使这个结合尚未必为我们所明白而认知。同时，另一方面，追求幸福的原则决不可能产生道德；故而道德才是善的极致，即是，作为最高福善的第一条件；幸福为其第二要素，而且须凭道德为其条件，为道德的必然成果。只在这种主从关系之下，最高福善才成为纯粹实践理性的全部目标。纯粹实践理性既下命令使我们出其全力以实现最高福善，故须必然地认这目标为可能达到。然而这种结合，即施与条件者和接受条件者之间的结合，既完全属于超感觉的事物关系，不能依据感觉世界的法则加以列举，纵使这理念的实际结果——即是志在实现最高福善的行为——确属于感觉界。所以我们要表出那种可能性的根据为何，第一，关于所有直接在我们能力之内的，第二，不是在我们能力之内，而为理性提供我们，作为补充，使得有力可以实现最高福善（这是由于实践原理而必然）。
三 纯粹实践理性在其和思索理性结合中的优势
作者所谓那藉理性而结合的两个或两个以上的事物之间的优势，乃是指某一事物在和其余事物结合之时，充作第一决定原则底地位。这在较狭义的实际意义而言，其中的一个，它的兴趣特别占了优越势力，为一切别个的兴趣所依隶，而它却不附属于其余的。我们可给人心的每一官能以一种兴趣，也就是一个足使那官能得以活动之条件的原理。理性便是诸般原理的机能，支配着人心所有能力的兴趣，而又被自己的兴趣所决定。它在行使思索力上的兴趣是成于物象的认识，直达至最高的先验原理。它在实践使用上的兴趣是成于对最后的，完全的目的之意志决定。至于那使理性的任何使用成为可能之必要条件，即是它的原理和主张之间决不能互相矛盾，这倒并不构成理性兴趣的任何部分，而只是理性本身成立的条件。可视为理性的兴趣者，只是理性要扩张其势力，而不仅是和它自己相洽的一致。
倘使实践理性所能预想或想定的事物，不外乎思索理性从它自身智悟所能贡献于实践理性的，则思索理性便占了优势。然而假如实践理性自身具有一些与理论命题密切联结的固有先验原理，而这些原理是不能从思索理性的任何可能智悟引出来的（虽然它们必不跟思索理性冲突），于是问题便成为：那一种兴趣才是优越的呢（不是那一种必须退出，因为它们不一定彼此相冲突）？思索理性虽然一点也不知道关于实践理性所供给请它承认的事，却是否应该真收取这些命题（虽然这命题都超过它）作为一种业已交到的额外资本而把它们和它自身诸概念力谋结合呢？或者是否它有理由尽自固执本身的兴趣，并据伊壁鸠鲁的法典，坚决反对凡不能藉在经验中所表出的明白例子证明其为客观实在的一切，视之为空谈，不管所弃绝的事物是跟理性之实践的（纯粹的）使用之兴趣有多大的交织，而其本身亦对理论的使用毫无矛盾；但仍然要弃绝它，只为了它稍微毁伤着思索理性的兴趣，即撤去了理论理性所为自身而设的范篱，赶它驰佚至想像不羁的虚诞或幻妄。
实际上，倘使实践理性被拟为需靠病理的条件——换言之，只是在幸福的感官原则之下支配着性好——我们便不能要求思索理性来从这样一个根源建立它的原理。穆罕默德的乐园，神智家和神秘家的浸淫溺于神祗，皆无不可各依其臭味，把他们的怪物都堆在理性之上。使理性而如此屈伏于形形色色的梦幻之境，理性尚复有何理性可言。然如纯粹理性自身亦能成为实践，且由道德法则的意识所证明确实是实践的，那么，无论是理论的理性也好，实际的理性也好，按照先验的原则来下了判断的，都无非是同一的理性。所以很清楚的，纵使前者的见地不足积极设定某些命题——其实这些命题也并不跟那个见地矛盾——然因这类命题，一与纯粹理性之实践兴趣紧贴不离，思索理性便非接受它们不可，即使好像是意外之物，送给它收取，不是在它自己园地里生长出来的，然而，却是充分正确的，所以思索理性必须尽力来拿它们和它自己权力内的一切相为比较，相为联缀一起。不过我们必须记取：这些东西究竟不是思索理性的内悟部分，而是它在另一方面，即是实践方面使用的扩充；它们一点也不跟它兴趣冲突。须知思索理性的兴趣，原亦约束着恣肆的悬揣逸思，使其人有适宜的限度。
故当纯粹的思索理性和纯粹的实践理性，同在一个认识之中相与结合的时候，只要这结合不是出之偶然和胡闹，而是先验地立基于理性本身，随而具有必然性，这便要让纯粹的实践理性占得优先。设使没有这样后先主从关系，理性本身必将发生内在冲突，捍格而不通。果如两者仅属平等并列，则前者必将严闭其关，固其壁垒，绝不容许后者踏入一步；而它方面，后者反将扩展其范围于一切，并于必要时且000000然欲并吞前者于自己的领域了。我们也不能倒转过来，把纯粹实践理性附属于纯粹思索理性之次；因为所有一切的兴趣，结局都是实践的。即使思索理性的兴趣，也是附有条件的；它必须在实践使用中才得完备。
四 灵魂不灭为纯粹实践理性之一设定
在世上实现最高福善，乃是给道德法则决定的意志之必然目标。而在这个意志中，心灵和道德法则完全一致，乃是最高福善的至上条件。于是这个一致，跟它的目标一样，必须成为可能，因为促进最高福善的命令中即含有这一致了。可是意志跟道德法则的完全一致，非为纯圣不可；而这一种十全十美，凡在感觉世界的理性体，任在其任何生存时刻，也决不能办到。但它既是要求于我们的，作为实践的必然，那惟有在一个向着“完全一致”的理想无限进步中见到。而就纯粹实践理性的原理上，必然地要假定这样一个实践的进步，作为我们意志的真实目标。
然而这个无止境的无限进步，其惟一的可能，须先假定这理性主体的人格和存在是无竟的（这就是所称为灵魂不灭）。这样，实践地说，最高福善必在灵魂不灭的前提下才有可能。从而，这个灵魂不灭既和道德法则密相结系而不可分，它非为纯粹实践理性之一设定不可（所谓设定，作者意味着一种纯理论的命题，虽不能如此证明，但属于一个无条件的先验实践法则之一不容分离的结果）。
这种我们天性的道德使命之原理——即是：只有在一个无穷进步之下我们才能达到和道德法则完全一致——不但为了现在补充思索理性的元气，也更是在宗教上，殊有莫大的功用。倘使这原理阙焉不具，则必出于下列两途。一是：道德法则立即从其神圣性低塌下来，流于放纵而安于私便；另一是：我们便热中寄托其使命与期望于不可达的目标，妄冀获得意志的完全神圣，因而浸身于幻妄的神智术的梦境，全然与自我清明抵触而不相容。这两条路，皆无非阻挠人的精勤努力，以求澈底服从理性——真实的不是空想的——的坚决严正命令。就一理性的而有限的人生而论，唯一可能的事是由较低而较高，渐升渐进，无穷达至道德的完全。然就无限本体而论，绝无时间的限制，在我们为无穷尽的系列，在祂，只见到与道德法则相一致的大全。而祂命令所坚决要求的纯圣，好使我们各人按照祂的公义分享最高福善亦可见之于理性伦侪全部生存之一单纯的智力的直观。关于这种分享的希望，凡受造者所能期待的一切，是各人自觉他那已受试炼过的品性，好从过往迄今所得的进步，由较劣改进至道德的较善，并从他因此而得悟知的贞刚志向，希望有如此生命之无中断的绵延，不管他的生存可以保持多久，甚或超今世而前驰（注）。这样，他更可以希望对他本意完全充分无亏，这希望当然不在此处，也不在他来日生存之可能想像的尽头，而只在他永无止境的绵延——而这绵延惟有上帝才能测计。
（注）可是对于一个受造者，殆不可能有这种信念，在迈向正善的进步上永存坚贞而不摇惑之心。为此，基督教主张这信念惟从促致成圣的圣灵而来，所谓成圣，即是这个坚贞志向，并伴带着这坚志的在道德进步中的刚毅意识。然而，凡意识到自己在向着较善的进步中，已坚忍持守了本人生命的一长时期，前进至这目的他自然很可以抱有安心的希望——纵使不是确知——他在今世以次的延展存在中仍将继续他坚持这些原理而行。他虽决不能在此世自己亲眼看见完功，甚亦不能期望之于他本性之积累增长的完全为他所遥瞻的前路，因为连带着他本务也随而增加，然而就在这种进步中，他大可以有一福佑未来的展望；即使那种进步是引向无限辽远的一个目标，但在上帝眼中，实已视同现俱在握。因为，这所谓福佑的一词，是理性所用以表明对这世界上凡不依赖任何偶幸原因而致的完满福乐。而这完满福乐的概念，也像纯圣一样，是与永无止境的进步与其总量相连的，因而永不能为一受造物所得完满达成。
五 上帝存在为纯粹实践理性之一设定
在上述的分析中，道德法则已引起一个实践的课题，只由纯粹理性规定，不赖任何感性动机之助；那就是，最高福善的最首先亦最主要部分，即“道德”之必然的完成之一课题，而且为了这只能在永远恒久中得到完全解决，所以道德法则亦被导至于灵魂不灭的设定。这道德法则又必使我们肯定最高福善的第二成分，即与那道德正相比例的“幸福”之可能，而这亦如前此之惟立基于纯正无私，超绝利害观念的理性，换言之，这非预想着有一充足引出这个结果的原因存在不可。这样，它必须设定“上帝存在”作为最高福善（这种意志的对象必然和纯粹理性之道德立法相结合的）可能的先决条件。兹请进而论列这个关键，以就教于明达。
若我就一犯盗窃的人，说是按照自然的因果律来看，这个犯行无非为在时间上业已前定的必然结果，那等于说它不可能不致发生；这样，按照道德法则的评判，怎能有所变更，而设想这个犯行是大可以不做的呢？换句话说：一个人既受制于一个无可避免的物质必然，怎能又在同时及同一行为上得被称有自由呢？有人企图摆脱这个难题，是藉口于：那决定这个犯行的原因作用，是与自由的一个比较观念相一致的某种原因。依这说法，若有某事物内在地含有决定其动作的自然原因，就可时常被称为一种自由的结果；例如某一抛投的物体，其动作是自由的，由于在它飞进中并不受外力所迫，我们得称其为“自由”；或如钟表那样的动作，我们总说它是一种自由运动，为了它自动推进指针，而不需要外力为之促动。同样，即使人的行为必然地为其前一步的原因所决定，我们还是可称这些行为是出乎自由的，为了那些前定原因固亦由于我们自己机能所产生的观念，藉此而欲望乘机激发，于是依照我们之所喜好而作成行为。然而这种说法无非只是一种可怜的避风塘，依旧为某些人所假以藏躲，认为可藉微末的咬文嚼字渡过难关，并把几千年来所辛苦努力而归徒劳，因而在表面上全然不被发见的问题，一旦予以解决。事实上，关于自由这事，既必是一切道德法则以及其所连带的责任之根基，问题就不在于那由自然法则所必规定的因果性原理，是内在于人之中，抑或外在而非自主；而就前者的情形，不管这些原理是否属于本能的，抑或由理性所主使，若按那些人们的见解，这些决定的意念是有其时间上先行状态上的根据，而这根据又有其前定的一个根据等等。那么，不管这些原理是内在的，是有一心理的而非机械的原因作用，来凭藉意念而非身体运动以产生行为；要之这些原理依然是一个在时间上被规定的存在者的因果性决定原理，是则必然要受过去条件的约束，因而在动作时这些过去条件早已不在他能力之中。这个，或可称之为心理上的自由，假使我们要采用这个术语来单指那心念中的内在连锁，但这又必属物性的必然，因而没有“超越的自由”之余地，这后者必须被视为超脱一切经验事物而独立，即不依赖一般自然，不论它是单从时间上来考虑的内官对象或并从时间空间来考虑的外官对象都好。只有这种真正意味的自由才是先验实践的，而若没有它，就不能有道德法则以及道德上的责有攸归。正惟由此之故，按照自然因果律而发生的时序事件之必然性，可称为自然界的机械关系，虽则这不意味着凡受其支配的事物，一定都真是物质的机器。在这里所指的，只是一切事件在所有时间上的必然关联，并认为这关联是按照自然法则而展开的，不论在这展开中出现的主体是由物质迫动的，因而称之为物质的自动机器或是由心念而迫动的机器，因而称之为精神的自动机器（如来布尼慈所主张的）。假使我们意志的自由无非只属于后者的一种（可以说是心理的及比较的自由，但并不兼具超越的，即绝对的自由），那么，归根结局，它亦毫不优于某种自动机的自由，一经卷上发条，便能作成自己运动。
那么，为欲解除在同一行动中自由和自然机械关系两者之间的当前显著矛盾起见，我们必须记取在纯粹理性批判书中所曾说的或由其引申的，即是：那不能与自由主体两立的自然必然性，只是关于那受时间条件限制的事物之属性，随而亦只关于这个行动主体作为一个现象的属性；所以就这方面来说，该主体的每一行为的支配原理，无不宿于过去时间之中，而早已不在他的掌握（其中必定包括着他本人过去诸种行为，以及这些行为在他眼中所决定的性格；这些都是现象）。然在另一方面，该行动主体又意识着本人有一本体的自我，而认这自我的存在却不受着时间条件的支配，而只由他透过理性课给自己的法则在决定他的行为；在他这种存在上，绝无前提规定他的意志，所以他的每一行动以及一般他生存中依他内部感官而变的每一处决，甚至作为一个感觉主体的他的全部系列的存在，在他超感性存在的意识中，无不皆是他本体的原因作用之结果，而决不而视为这个原因作用的支配原理。在这种见解之下，每一理性主体都可以正当地说，他所做出的每一不法行为，都是他很可以不做的，虽然它当作现象，看是充分受了过去的支配，而可归于绝对必然；因为这种行为以及所有支配它的过去事件，无非属于他性格的单一现象，而这性格原由他自己造的，因而他就把那些现象归责于他本人，认为自己有超脱感性的原因作用。
我们所称为“良心”这一内在奇特机能所发的宣判，正与上述见解完全一致。尽管人可以随意采取种种手段，来掩饰他所想到的自己不法行为，或说是无意中的过失，或说是偶不经心，为一般人所决无法全然避免，因而概归之于物性必然的湍流，而为自己解脱得一清二白；然而，只要他意识着在他犯这过咎之时，他是明明神经清醒，即在完全握有自由之中，那么，他就会发觉着代他辩护的律师，万不能禁止他内心的原告默不发言。而且，纵使他把这个过犯算作由坏习惯造成，就是他过去让大意渐渐养成到这么程度，以致于不妨认这过失为自然的结果；但是这仍不能保障他避免他所加诸自身的责难及指斥。这也就是人对久长岁月以前的行为，每一追忆及此之无限痛悔的根据；这种苦痛的感觉是由道德情操所引起，而在实际上却亦无补于事，因为行为一旦发作了之后，决没有办法叫它回头。（那位道地的，前后一贯的定命论者卜立斯德里，因此也说这种懊悔太不合理，而他这一点的老实，却比之有些人还值得赞赏，那些人只在口头上唱意志自由，实际则主张机械主义，而且他们固自不能说明这种道德责任之所在，偏要别人相信他们已在其折衷体系之中解决了这问题。）然而这种内心苦痛是很应该的，因为一旦来到我们超感性的睿智的存在界之法则，即道德法则之时，理性更不承认时间的区别，而只问这所发生的行动是否竟属于我，并永将这事跟道德感连结起来，不管这是刚才发生或很及以前的事。因为从一个人的超感意识（即自由）之观点，感性的生活只不过是现象的一单片，它既含有关于道德法则的道德志气（即性格）之具体表现，自不能按它从现象观点所具有的物质必然性而评判，却必须按自由的绝对自发性而作断定。所以我们可能承认：倘若我们真能透澈洞察一个人在其内内外外行为所表现的精神性格，深悉其一切动机，甚至最细微之处，并亦遍知那能影响其动机的所有外在缘遇，那么，我们将能如计测日蚀或月蚀，以极大准确性而测知这人未来的品行；并且不论怎样，我们仍可以主张人生是自由的了。事实上，如果我们真能进一步以一种智力的直观把那人一目了然（固然这非为事实之所许，我们只有理性概念而无此种直观），那么，我们应会察知这有关道德法则的一切现象之全部连锁，纯乎立基于其人本体的自发性，而这决非物质规定所能说明。不过我们虽缺乏了这种智力直观，而道德法则却明示我们以这两事的区别：即作为现象的我们行为对于我们感官本性的关系，和这个感官本性对于我们固有的超感官实体的关系，两者显有不同。按照这种对我们理性虽不可解而却很自然的见地，我们有理由承认我们所下的某些评断，初来似乎很不公正，其实完全出乎至诚。例如说，有若干人虽受了那对别个很得益处的同一教育，可是早期就显出恶状，其后一直进至壮年，以致被世间认为天生邪恶之伦，其性格全然无可挽救；尽管如此，这些人凡其所作的或不作的，仍无不要自负其责，而被判为过犯，不稍宽假；并且他们自己（小孩子们）也认为这种指责很有道理，并不因他们所禀受的根本无可救药的天性，而可不必如其他之辈的同样负责。这种评断根本不能发生，要不是我们已假定了：凡从一个人的选择所发动的任何事情（一切故意做的事都是这样），必有一个自由的原因作用为其基础，这个原因作用是由很早幼小时期就在它的表现（即行为）上显出它的性格。这些表现，为了品行的一致性之故，显示着一种自然的联系，不过这种联系，不在使得意志必然成为恶性，而毋宁表示那被有意采取的，不变的邪恶原理之自然结果，而这使得意志更加可以归咎而遂该当遭受惩罚。
可是我们还余留着一个难题，就是在一个隶属感觉世界的人生里面，自由怎能和自然机械巧相结合起来；即使上述一切概得认可，而这个难题亦能威胁自由而全予以粉碎。然而，与这个危险俱来的，有一种足以帮助树立自由的考虑；这就是，反对方面——即那认为在时空上决定的存在，就等于事物本体的存在之主张——所遇到的困难比之我们的遥为厉害（实际上，按照下面所叙述的，我们即可看到这种困难是仅仅属于反对方面的）。因此，我们自己宝贵的前提，即认为时间既不过是一种感性直观的格式，随而也不过是一种适合于属感觉界的主体之表象方式，就全属“观念性”的——决不致胁迫我们非得放弃不可；所以我们只需要这个见地跟自由的理念能有调和便可。
真正的难点是在如次：即使我们承认一个主体，以其属于感觉界的身分，其所作行为自必受机械条件的限制，但容许他以另属于超感觉界的身分，而对该行为确具有自由；然而，当一旦我们认为上帝以其普遍元始原因的资格，又为实体存在的本因（这一命题必须保留肯定，除非我们同时亦放弃上帝是一切存在体的主体之概念，连带着又放弃神学上一切所凭依的祂的完全充足性）之时，似乎我们又必须假定人的诸种行为，应受制于全然非他能力所及的某种原理，意即受制于与他有别的一位至高本体的原因作用，而他自身的存在以及他主意的全部决定，无不绝对依靠着祂。实际上，果使人在时间上的行为，不仅属他现象方面，而也属他本体，那么，自由就无法抢救。人便成了一个傀儡，或者像涡赣生（注）所制的自动机，由某超卓的艺术家所设计及卷置而成。诚然尚有一种自我觉识可使他成为一件能思考的自动机，但若他这种自己觉有自发性而误认为具有自由，就不免陷于迷妄了；因为这只值得称为比较意义下的自由，它这种运动的直捷决定原因以及决定这些原因的一连串原因，虽都是内在而自动的，但其最后而最高的原因则操在外界之手。所以我真不解那些仍要坚持认时空为属事物本体存在的性质之人，怎能不亦承认行为的宿命性；或者，倘若他们（像那那位在别方面很犀利的哲学家孟德逊）认许时空为必然属于有限而演生的存在物之条件，却不属于无限而超绝的存在体（上帝），但我不解他们根据何种理由而能作此区别，或者说，他们怎能避免其所犯的下列矛盾：他们一方面既主张在时间上的存在是有限者本体所必然有的一特性，而同时上帝虽是这存在的原因，却不能是时间（或空间）本身的原因（为了依照这个假设，时间必须被假定为事物存在的必然先验条件）；随而，祂对这些事物的存在所具的原因作用，必须受时间条件的限制；而这势必一切跟祂无限性和独立性发生根本冲突了。反之，比较容易而合理的办法是把那超脱一切时间条件而独立的神圣存在之性质，和在感觉世界中的存在物之性质截然划分，就是事物本体存在与其现象存在的划分。所以，我们若不接纳时间及空间的观念性，结局只有落入斯宾那莎主义（Spinozismus），承认时空为至高主体本身的基本属性，而凡依存于祂的万有（当然包括我们本身在内）都不是实体，而只是内附于祂的偶然事象而已；因为，倘若这些事物作为祂的附生结果，必皆只依它们本身所得存在的条件，即在时间上始有存在，那么，这些事物的行动必皆只属祂在某时某地所演的行动吧了。这样，斯宾那莎主义倒不见得在根本观念上有些荒诞，却比之“创造说”遥为贯通而合理，依据此说，所有存在物皆被假定为实体，而由于它们本体既只存在于时间，故皆被认为至高本因的缘生结果，但同时这些存在物又不被认为概属于祂以及祂的行动，却自成为各别的独立实体。
（注）按英译者跰生（Vaucanson）所制造，于一七四一年在巴黎展览的这种自动机，如吹箫者，其动作声调一如真人所为。或机械鸭子，其吃喝游泳，振翼划掌，一与真鸭无异。
上面所提出的难题可以简明地解答如次：倘若在时间上的存在不过是世间思维主体所用的一感性表象样式，随而并不属于它们的本体，那么，这些存在物的创造，当是它们本体的创造。因为创造这一概念并不属于存在表象所用的感性形式，或属于原因作用，却只关系于本体。从而，当我说及感觉界的存在物为由创造而生，我就认它们为本体了。所以，上帝为现象界的创造主宰这话，未免含有矛盾，同样，说下面这句话也是一大矛盾：作为创造主宰的祂，既然是所有活动主体（指其本体）存在的原因，就也是感觉界中行动的原因，所以也是现象的原因。倘若我们不管现象界行为的机械性仍能肯定自由（由于确认时间上的存在为只属于现象而非事物本体），那么，说那些行为者主体是受造物这一情况，就丝毫没有关系，因为所谓创造，只涉及他们的超感性的存在，而不及他们的感性存在，所以不能被认为现象界的支配原理。但如世上存在物，作为本体来看，也是在时间上寄存，情形便大不同了，因为这时那位创造实体的主宰，也就成了这实体的全部机械连锁的创造主宰了。
可见那在纯粹（思索）理性批判中所建立的，把时间（空间亦然）跟“物自体”划分出来，是具有多么巨大的重要性啊。
可能还有人说：这所拟定的解决法本身仍会有极大难点，而不见有一透澈的阐明。然而，曾经企图或可能企图的任何其它解决方法，是否能更明易，更可理喻呢？我们毋宁可说，一般形上学的独断教师们故意遮盖这个难点，尽量不让人见，希翼如果他们不说出来，也许全没有人想及此了：他们这种作法，号其说它老实，毋宁说它狡狯。学问如应进步，必须将其所有难点全然揭发出来，倘有隐藏之处，且必竭力搜索勿懈；因为每一难点无不促致救济之方，而这每使学问获得进益，无论在外部范围上或在内容严密上。这样，甚至一些障碍细节也会转成有利的手段，增进学问的周密及健全。反之，假使我们把难题故意掩蔽，或只作姑息的疏解，那就或迟或早，必酝酿爆决为无可救治的祸害，而使学问溃陷于绝对怀疑主义之幽渊。
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在所有纯粹思索理性的理念之中，只有自由这一概念才能那么大大地扩展我们的知识到超感性的领域里去，虽则只属于实践的认识；于是我不能不自问一下：为什么单独自由这一概念能挟有这么大的富有，而其余一切皆只能为纯粹悟性的可能存在物指给空位，却终不能规定它们的概念呢。当下我就发觉到：因我终不能不藉范畴而思考任何事物，故我必把目前处理的这个自由的理念，亦为其求得一个范畴；而这就是原因性的范畴作为一个理性概念的自由，既属于超越的概念，自不能有与其相称的任何直观，虽然如此，作为悟性概念的原因性的概念（为了综合悟性概念之故，理性概念总是要求无条件性）却必须有一感性的直观，始得保障这概念的客观实在。大凡范畴概得分为两类：一是数学的，它是专掌那在对象的观念中之综合统一；另一是力学的，它是特指那在对象存在的观念中之综合统一。前者（量与质的范畴）必含同性质的综合；而在其中不能发见那支配着感性直观中的时空条件之无条件者，因为若能发见，这无条件者势非属于时空不可，而仍为有条件的了。因此，其结果是如纯粹理性批判书中“辩证论”所示，求得无条件者与条件总和的两种彼此相反的方法都是错误的。第二类的范畴（即原因性和一事物的必然性）则不需要这种同性质（在综合中的无条件者与有条件之间的），因为在这里我们所应说明的问题，不是怎样直观能自它的种种色色而组成，却只是：与直观相称的那受条件限制的对象，其存在怎能被添加在条件的存在（即在悟性中发生关系）；而在这种情形下，我们可能假定在超感觉界有一无条件者（虽然这无条件者终无从规定）与感觉界内的全然有条件者相称，并认其综合为超绝的。因此，如在纯粹思索理性辩证论中所见的，对有条件者求取无条件者的那两个似乎彼此相反的方法，其实不曾矛盾（即指在原因性的综合中，对于感性世界一系列因果连锁的条件，想像一个毫无感性条件的原因性）；并且，那属感觉界的行为虽然永受感性条件限制而成机械必然，但同时亦可能从那全无感性条件的原因性（即行为者本人亦属于超感界所具有的原因性）引申出来，随而可能被认为自由的。现在唯一成问题之点，只是怎能把这个“可能”变成“正是”；换言之，我们应能对于某些行为，不论是现实的，或只受命令的（即指在实践意味中的客观必然），从真正实情上，即一如事实般，来证明它们确含这一种原因性（即智力的，无感性条件的）。我们不能希望在实经验中的行为，作为感性世界的发生事件中，发见这种结合，因为挟有自由的原因作用，必须求之于感觉界以外的睿智界。然而投呈于我们观察和知觉的事物，无非皆属感觉事物。所以只好去发见一个排除所有感性条件的原因作用之客观原理：即是，理性于此更不为其原因作用的根据而有所求诉，却已藉这原理而包含了这根据，因而，即在其中理性自身成为实践的纯粹理性；我们除发见这样一个原理之外，更无别路可走了。可是，这个原理原不需要探索或发明。它早已宿于一切人众的理性之中，织合于他们的本性，就是道德的原理，所以那个无条件的原因，连带着它的机能（自由），以及那隶属感觉界而亦同属于超感觉界的主体（我本人），再不是一种无定的，或然的思想（本来思索理性对这一步已证明其可能了），却甚至在其原因性的法则上又被确定地认知了。由是而超感觉界的实在性得以确立，且以实践的见地而具体地呈现；而这具体性在理论旨趣中原是悬在的，却在实践的旨趣中成为内在的了。（但以上只就力学范畴的第一种原因性而言），至于力学的第二理念，即关于一个必然的存在体的理念，我们就不能采取类似的手续。我们不赖第一力学理念之助，便无从由感觉界上升而达至于它。因为我们如果企图这样做，就不免离去我们所有知识的范围，而飞越至超感觉界了，殊不知我们无从把它跟感觉界结合起来（因为必然性的存在物是不得不被认为宿于我们自身之外者）。反之，藉着我们所采取的思路，这种上升却显然有其可能，由于我知道我自己一方面是藉赖自由而受道德法则支配的一个睿智体（超感性存在者），而另一方面固是在感觉界行动的人。惟有自由底概念才能令我们发见那与有条件的和感性的，一切相对称之无条件者及超感性者。而并不需脱出我们的自体。因为我们自己的理性，就凭至高及无条件的实践法则而谂知它自身和那意识着这法则的主体，即我们自己，皆属于纯粹的睿智界，甚至也能规定其如何活动的方式。因而我们能了解为何在整个理性机能中，只有实践理性才能帮助我们越过感觉世界，而体验到超感性的秩序和联系，虽则这种体验就因此故而只限于为了纯粹实践旨趣的必要，逾此则不能再有伸张。
容许我在这机会再为说明一事，即是，我们就纯粹理性所取的每一步骤，甚至在那无需顾虑到精细审辨的实践圈界内，都始终与纯粹（理论）理性批判的一切要素密切吻合无间，好似每一步骤无不以极慎重的旨趣，竭尽思考之能事，以期建立这种证明一般。在那实践理性中最重要的命题和理论理性批判中似乎太过精刻而或嫌琐碎的说明二者之间，居然有这样周密的一致，全不出自苛求而显自相凑合（这一点，任何人只要把伦理问题探究至其基本原则时，即无不能知为如此），实在惹起一般的惊愕与稀奇，并且足以确证那早被别人承认及赞奖的方针为无误，即是，在凡研究学问之中，我们终应埋头沉着，以尽可能的严密和肫诚，信实而澈底地，力求在本研究中忠直贯澈，不必顾忌到由它范围外或至发生的任何反对。从我屡次观察的结果，使得自信；在某种研究工作上，有时偶觉其中一部，有与一些别的学说相比而生疑虑之处，但若我暂且撤开这种惑扰，而惟专心致志于自己的本业，直至完满告成，终于意想不到地发见着：这跟那全未顾及，亦未受其成见或偏向所影响的别些学说，另有所发的资料完全一致。著作家们倘若真能本着更多的坦直，专一致力于其工作，自将避免许多错误及枉费的（因为皆消耗在迷幻上）徒劳。
第二篇 纯粹实践理性的辩证
第一章 纯粹实践理性的一般辩证
纯粹理性无论在它思索的用途或在它实践的用途上必有其辩证，因为它要求每一受条件之物与条件总体绝对相合，而这只能在“物本体”中见到。然而关于物体的一切概念必须诉诸直观，而就我们人类来说，除感性的而外更无别种直观，所以我们所能认识的对象，只是现象而无从得知其本体，而在现象的系列中只见条件复条件，限制复限制，更不见有绝对不受限制的东西，因而想在现象界适用这条件总体的一理性观念（换言之，一个绝无条件的理念），非发生一个假象不可，就是把它姑且作为物本体（因为在没有批判的警戒线，现象总被认为就是本体）。这个假象若不因理性发生自我冲突，即理性在把它的一个根本原理——无条件者必为一切有条件的前提——应用到现象界，而这样使假象暴露其为丑媳妇，则它将永不会被发觉为虚幻而欺人。不过理性由于此故，逼得非从根源追究这个假象，探讨怎样把它解除不可；而要做到这样，惟有将纯粹理性的全部机能作一通盘的批判才可。这样那纯粹理性的辩证中所出现的两歧，事实上正是人间理性所尝蹈陷的，却是最有益的谬误；因为它终于驱迫我们搜索到可以逃出这个迷宫的锁钥；而在这锁钥一被发觉之后，更发见了我们不曾寻求，却是甚为需要的一个观点，即得以洞烛一较高及不变的事物体系，我们甚至目前即已存在其中，而且能依确定的教条，按照理性最高指示，而继续生活于其中。
在纯粹理性批判书中可以详细见到在纯粹理性的思索用途上，这种很自然发生的辨证如何得以解决，而那出自一最自然的假象之谬误又如何而可避免。然而理性在它实践用途上，情势亦毫不见有好转。作为纯粹的实践理性，它也要寻求从那实际附有限制条件的心理现象（即立基于性好和天然欲望等的）中找出那绝无限制条件的总则，而并不拿它作为决定意志的原理，但甚至这已寄托在道德法则之中的时候，还要找出一个无条件的总体，作为纯粹实践理性的对象，即所称为“最高福善”的目标。
为这理念作实践的（即足以使我们行为的格准合乎理性的）说明，是实践智慧（Weisheitslehre）之所务，而这又是哲学——就学问而言。哲学这名词的意义，就古代诸贤所了解的，原是指着一种教训，令人习知最高福善之安在，以及获致它的行为为何。所以最好就把这个哲学的名词照固有意趣，视为“关于最高福善的教规”，既然理性有意拿它铸成一种学问。因为，一方面，这所加的限制将更适合于希腊本文，所谓“爱智”的原义，而同时也足以在所谓哲学名称之下，包罗了对于学问的爱好，这就是说，对一切思索的理性知识的爱好，只要它对理性，不但为了那爱好，也为了那支配我们品行的实践原理，能效贡献，而不抛弃那主要的目的，因只藉此，它才堪称为实践智慧的教规。在另一方面，若可以藉这说明对凡以哲学家自命者，提高一个足以贬抑他骄狂的自我评价的标准，以此减杀他的自夸，也没有什么不幸。因为智慧教师的名称，不应该加于一个对如此高尚的目标，既不能自己达到，更不能指导别人的那种学问家，却应该用以指一位“智慧之学的宗师”，而这含有在一安分守己之人不敢据以自命的特殊性分。这样哲学和智慧都仍然属乎一个理想，它在客观方面，惟独呈现于理性之中，而在主观方面，则属人生应有不断努力追求的目标，但是谁也不能贸然自认为已经拥有，而僭居哲学家之名，除非他能在自己人格上表出哲学的确实效果，不但在自治自主上，也更对于一般善德，卓然有坚贞不渝之志，足成为世间良范。而这也正是昔贤所要求于人的，始足当哲学家之荣称。
关于纯粹实践理性的辩证，在为“最高福善”下定义的一点上，我们还有应作预先声明之处。如能把这问题得到解决，辩证就会领带我们，像在理论理性的辩证一样，可期获得最有益的后效，只要纯粹实践理性忠实无掩饰地提出它的自我矛盾之点，迫令我们对这机能作一通盘澈底的批判。
道德法则是决定纯粹意志的唯一原理。但这法则既是纯法式的，即要求格准必具有普遍立法的法式，所以它的规定原理就与一切实物，既凡决意的对象，全然脱离。因而，虽然最高福善可能是纯粹实践理性（纯粹意志）的整个对象，但它决不因此而被认为决定它的原理，惟有道德法则作了那个原理，而后最高福善及其实现或促进才是意志所企达的目标。这一点的说明极关重要，因为道德原理的规定一事，非常精微机妙，稍有误解，足以大疚人心。从上篇“分析论”可以见到：如果我们假定任何对象，称之为“善”，以为是决定我们意志的原理，因此立它在道德法则之先，以为我们然后能从这引出最高实践原理来，这样做去自必弄成一种“他律”的伦理，而将道德原理粉碎无遗。
不过，很显然地，如果我们以为最高福善的概念是包含了道德法则的概念在内，作为它的最高条件，那么，最高福善在这里便不单是对象，而其概念及由我们实践理性而成为可能实在的概念，同时也作了我们决定意志的原理，因为在这时的意志事实上已给那早被包含在最高福善概念内的道德法则所决定，而更无其他对象来规定它，这就正合于自律伦理底要求了。关于规定意志底诸观念，其次序本末十分紧要，不可颠倒迷蒙，否则我们就会误会自己，以为已陷入于矛盾的妄想，其实事理的真相却始终是完全和谐一贯的。
第二章 规定“最高福善”概念上的纯粹理性的辩证
所谓“最高”（summum）一概念的本身，已含着一种暧昧，假如我们不加注意，大可引起不必要的论争。“最高”亦可意味着“超绝”（supremum），亦可意味着“完全”（consummatum）。前者是指那种其本身不受任何条件支配的条件，亦即是绝不附属于他物的，所谓元始性（originarium）。后者是指那种全体，决不是同类的另一较大全体之一部，即所谓完全性（perfectissimum）。在上章分析论中，作者已表出：“德”（真值得享幸的）是一切堪为我们所甚愿望的，从而亦为我们一切幸福追求的最高条件，所以它就是绝顶的好。然而它未必可称为理性的有限存在者所应该愿望的那完全而圆满的好。因为这仍非要有幸福不可，这不只是专视他自己为目的底那种人的偏私的眼中有如此的要求，更还在一个无偏无陂的理性——即普遍承认所有一切人都是目的底那种公平理性——的判断之中，也是这样。这个缘故是在：如果我们需要幸福，值得获受幸福，而又同时不介入于其中，这决不能和一个具有全能的理性主体（假使果有这种主体存在的话）的完全意志两存不悖。既然德和幸福的并合，构成一个人的“最高福善”，既然幸福以精密的比例分配于道德——这就是：此人的真价值当于他享受幸福的程度——构成一可能世界的最高福善，因而，这个情况是表示全部而圆满的好。但在其中，作为条件的德，必永为极至的好，因更无别的条件可以凌驾乎它。至于幸福，则诚为此最高福善所有者所乐享，然其本身并非是绝对的，亦非在各方面统统是好的，并且始终需要道德的正直行为作为它的先决条件。
凡在一概念中必然地结合了的两个原素，就必以因果的关系两相联锁；而这个统一，可认为：不是分析性的（逻辑的结合），就是综合性的（实质的结合）；前者依据了同一律，后者依据了因果律。所以德和福的结合，可作两种方式而论：一是，努力勉为有德和合理求致幸福，两者不是不同的行动，而是绝对同一的，因而不必用什么格准作为前者的原则，就拿后者的格准便可。二是，这结合的构成方式是：德作为因，而其所造出的幸福为果，幸福便跟德的观念不相同。
古代希腊学派，正式地说，只有两派。而在规定最高福善的概念上，他们都采取了同一的方法，他们都不把德和福看作最高福善中两个不同的元素，因而用同一律求取原理的统一。但是他们对于选择德或福作为根本观念的一点上，就彼此分了家。伊璧鸠鲁派讲：意识着由自己的格准而引至于幸福者，乃是德。斯多亚派则说：意识着自己的德，乃是幸福。从前一派看来，等“精审”于道德；从后一派看来，只有道德才是真智慧，他们给德用了一较高的指称。诚然我们不能不佩服在那样古代时候的人士，已能运用想像之方，侵入哲学的领域；但我们亦不禁感惜于他们的精辨不幸误用在竟欲将两个极端殊异的观念——德和福——求得其同一性。不过，就他们那个时代的辩证精神而论，他们可谓适应时代要求，把那原则上绝难调和的殊别予以扬弃，只使化为言辞上的对垒针锋，却在观念内意上取得实际的同一，纵使名称各异。这种作风，即在现代头脑缜密的人有时亦不免如此，尤其当两个枘凿不容的原理相结合于很深刻，很高远，或需要把哲学系统中的余外所假定的诸种学说加以全部根本变换，以致弄得人们望而生畏，不敢更求这两原理的真正区别，只约略地把它们作为只在形式上的殊异便算了事。
上述的两学派，都在求取德和福两种实践原理的同一，但他们在方法上又各互殊，他们虽皆欲强力逼致这同一性，却又绝对不同其道。一个是把这原理放在感觉上，另一个却放在理性上；一个是认感官的欲求为主，另一个是认为实践理性是离开一切感性的决定而独立的。依照伊壁鸠鲁，德的意义已即蕴蓄于“我要促进自己的幸福”这个格准之中，但若依据斯多亚，则相反地认为：幸福之感已即包含于德的意识之中。然而无论谁包罗谁，被包一方的观念，终只等于所包一方的观念之部分而决非其全体。而且，两个全体，尽管皆由相同的种种部分构成，却未必见这两全体竟相等同，也许全然迥异，假使那些相同的材料，真由全然不同组成方式而构合为全体的话。斯多亚派主张德是至善的全部，而幸福只是具有了德之人的意识，可算作那人应得的佳运。伊壁鸠鲁派却是主张：幸福才是至善的全部，而德不过为求取幸福的格准方式，意思就是：德乃是达成幸福所应运用的合理手段便了。
然如上章分析论中所述，很清楚地，德的格准和私人幸福的格准两者，在它们的最高实践原理上，实各背道而驰。虽然它俩共同足令最高福善为可能，而皆隶属于一最高福善之下，可是它俩在同一主体即当事人中，互相纠察和限制，所以毕竟无法沆瀣交融。由是，这一问题“最高福善实际上怎样可能？”虽曾历谋妥协，但仍屹然成一难解之谜。不过作者已在上章分析论中，揭出什么是使这问题成为难以解决之处，原来就在幸福和道德实为最高福善中两个显著不同的质素，因而它俩的结联，必须从其概念作一综合，决不能从分析以博取公认（例如求取幸福之人，以为单从分析自己那求福的概念，觉得这样做便是有德了；或如依循德性之人，以为就在意识这种行为之中，已即感受幸福了）。殊不知这两者的结联是被认为先验而有的，所以是属实践必然的，从而决不为自经验引申而出。这样，最高福善之所以可能，断断不基于任何经验的原则；即是：这个最高福善概念的演绎非为超验的不可。由意志自由而产生最高福善，是属于先验的必然。因而最高福善之所以可能，其条件必只基于先验的认识原理。
一 实践理性的两歧
那对我们为实践性的，即是，藉我们意志而得实现的最高福善，在其中，德与幸福遂被想为必非结联一起不可，随而从纯粹的实践理性立场，认为两者不能有此无彼或有彼无此。而这种结联，也跟其它结联一样，不是属分析式，便是属综合式。但最高福善中德福的结联，前已辨明，不能是分析的，那就必是综合的了；而且必须被认为彼此有因果关系才对，因为这是有关乎实践的善，即凭着实际行动而成可能的善。由是，这关系不出二式！一是：幸福的求取必任为德的格准之动机；二：是德的格准必作为获得幸福的动因。但是前的一种，绝对非所容许，因为（正如在前章分析论中所证明）凡意志决定原理的格准，倘被置于私人幸福之上，决不成其为道德，即亦无“德”之可言。然而后者的一种，亦属于不可通。因为世间因果的实际联锁，就决定意志的结果而论，它不依托在意志的道德心情，而是依托在自然法则的知识以及拿这些知识供他目的之用的物理能力；从而，我们不能藉道德法则之严谨遵从，而在这世上期待德福之必然联锁，以见最高福善之圆满达成。由于促进这最高福善——在这概念中含有这种德福结合——乃是我们意志的先验必然的对象，而且和道德法则密切不容分离，所以前者的不能成立也就必然证实后者的虚伪。这样，果使最高福善在实际法则上为不可能，则命令促进最高福善的道德法则，亦就被引至于子虚而空想的结局，因而本身亦必虚伪而不真实了。
二 上述两歧的批判解决
在纯粹的理论理性中也有类似的两歧，就是那在世间因果事象中自由和物理必然之间的矛盾。但这矛盾已表明为不是真的冲突，因为一切事象，以至在这些事象所见发生的世界，是都被认为——因为确也应该这样被认为——仅仅属于现象。一个同一的行为者，就其现象而论（甚至包括他自己的内部感觉在内），必在这个经常依循自然机械法则的感觉世界中具一原因作用。然而关于这个同一事象，倘使这行为者，同时认自己为一本体（作为纯粹的睿智体，其存在不依于时间规定状态）他可以含具一个原理——这原理决定了依循自然法则而动的原因作用，但它本身又超脱乎一切自然法则。
对于上述纯粹实践理性的两歧，亦正与此相同。那两个命题的第一个——“竭力追求幸福必可产生德性的果实”，这是绝对谬误的。但第二个命题——“凡有德性之人必然获致幸福”，这并不是绝对谬误的，而只在某种条件之下，可以说是谬误；即是：倘使德性被设想为在感觉界中一个原因形式，随而，倘使我自以为生存于这感觉界中乃是一个理性主体的唯一存在方式。可是现在我不但可以合理地想为我自己确亦生存于一个睿智界，作为一个本体，而且我在道德法则中，具有一项对我自身的原因作用（在感觉界内的）的决定原理，所以宅心道德，必可自任原因，而与幸福之成果紧相连锁。这连锁虽未必是直接的（因幸福之成果是在感觉界内），但由这大自然之睿智创造者为媒介，而可间接相通，并且具必然性。可是，若以自然系统为不外乎感官的对象，这种结合也只是偶尔发生而已，不足以成最高福善。
这样看来，不管实践理性之有此表面矛盾，要之，最高福善是受道德决定的一个意志的最高目的，也必是意志的真正对象无疑。因为这最高福善是具有实践的可能性，而意志的那些在实质上关系于最高福善的格准，皆具有客观的实在性。这实在性最初大受威胁，因为以道德和幸福的连结为通例，显属矛盾两歧；然而我们现在知道；这原来仅是一种误会，为了误将现象相互间的关系当作现象和事物本体间的关系之故。
当我们发觉到不得不远驰至与一个睿智界相结，以寻求最高福善——理性为一切理性主体指出这是他们所有道德志趣的目标——的可能性方有着落的时候，你说奇怪么，古代以至近代的一些哲学家，却居然能发见幸福跟修德即在人生此世（在感觉世界中）真有确切比例之可从，或又深信自己真确意识着这事：这岂不可怪！伊壁鸠鲁学派也好，斯多亚学派也好，皆无不高调那由道德生活的觉识中来的幸福是超乎一切的。伊壁鸠鲁的实践教训，其实不像旁人所从他的学理推衍出来那样卑劣，原来他的学理是用在说明上，而非用在行为上，一般人又或误解他在学理中所用快乐一词，原取以代“满足”之用的。实则伊壁鸠鲁计算到：享受最内部愉乐的方法之一，乃是选择那种最超然无关利害的善行；而在他的快乐情态（这，他是指着经常欣悦的心情）中，又实包括了最严峻的道德哲学家所要求的节制和嗜好约束。他跟斯多亚派主要不同之点是在拿这种快乐作为动机，而斯多亚派对这点力加排斥；那是很应当很不错的。因为一方面，这位有德的伊壁鸠鲁，谬误地预想为道德的志向早已内在于那些他想供给行德动机的人士。这种想法，颇似今日多数有好心思的人，终不很深沉省虑他们的道德原理一样。而实际上真的正直之人，倘不首先自己审识为正直，便决不能有幸福了。因为，对于这样的人，每因自己责备过严，以及在偶犯过失时，他的思想习惯终非怨艾内谴不可；随而，本可具致的一切愉快享受却于他都无分了。然而最成问题的是：这样的一种道德志向，在最开首的一着，果如何而可能？既然在此以前，那人决不能有道德价值感之存在，那又怎能屡屡思考到评估自己生存的价值呢？使一有德者而不自己审识为一举一动全无亏疵，的确，他将无生命快乐可尝味了，纵令周遭环境对他极其顺利佳适，亦复何俾。可是，我们能否在最开首时——换言之，远在他能高估自己生存之道德价值以前——藉了赞赏他从人格完整（对这，他确是全无感觉）的意识而来的内心安泰，而使他成为有德呢？
然而另一方面，在我们所“做”——跟我们所“感”迥异的——的自觉中，常有一种诈取谬误（vitium subreptionis）的发生，又会兴起一种错觉，就如视官上的幻象一样，这在饱具经验的人亦且不能全然避免。道德的志向必然要和意志直接受法则决定的那种自觉结合起来。凡自觉着那由欲望而来的决定。无不对这由决定产出的行为表示快意。然而这种快乐，这种满意的本身，决不是行为的决定原理。正相反地意志直接受理性的支配的实为快感和满足的根源；而这支配依然属于纯粹实践性的决定，不是感性的欲求能力的决定。但是这种决定，在督促活动上，既然恰正跟那个得从所欲的行为而获致的快感，具有同一的效果在内，所以我们容易把我们自己所做的，看作我们单只被动所感的，又把道德的动机误认为一种感性冲动，恰如在官能（这时是内在官能）错觉中所发生的一样。能直接受纯粹理性法则来决定行为，这在人生本性中不失为一至崇高之举。甚至误把这个理智决定力的主观部分看作属于感性的，以及一种特殊的感性情绪（当然不能称作智性情绪，因为自相矛盾）的结果——那种错觉，也算得是崇高的了。理性这样驾驭情感，乃是我们人格中很值得重视的特征，我们应该尽量加以培养。但是我们必须当心慎防不要胡乱高调这项道德的支配原则，以为动机是由于某种愉快之情（实际，这只是结果而绝不是根源）；否则我们不免把纯正动机低折和化装，好似假涂银箔在上面。尊敬与快乐或幸福享受不同，它决不能有任何驾先乎理性的情绪（因这终是感性的，病理的）为其根基。而且法则直接支配意志的责任感，决不能与快乐的感情相提并论，因为它虽可对欲望官能产生与快感之同一结果，但其渊源则不与相同。惟有从这样想法，我们才能到达所寻求的境地，就是使行为从义务而致，不是单与义务相洽。而这是一切道德修养的真正目标。
然则我们难道没有一个字，虽不似幸福一字的说明享乐，但亦指出人生上的一种满足，就是那必然地随伴德的意识而来的幸福感：我们有这个字吗？有的，它就是“自安”（selzstzufriedenheit）。这字的本义是常指一个人在其生存上竟已毫无所需的那种消极的满足。自由以及那意识它为不屈不挠地决心遵行道德法则的心能，是不倚于性好的独立，至少是不认这性好为欲望的动因，虽不免对欲望有影响。且如我诚意识着有依奉我道德格准的自由，它是永久自安的根源，那种自安必然与这自由相结合，而不立基于任何感情之上。这个，不妨称为理智的甘心。立基于嗜好满足的那种感性，不论嗜好可被想像为如何微妙，亦决不能充足适合这自安之名。因为嗜好变迁不居，随所耽溺而增长，且永远留着一大空虚在后，非我们所曾想及之可填充。从而嗜好对一理性主体者永为负累不堪之物，他虽不能委卸它们，却总是恨不得能把它们委卸了。即使是一种向善的嗜好，也不能产出道德的格准，或许可以给予相当便利，使得容易产出吧了。因为在道德格准中，一切必须以法则的观念为决定的原则，否则那行为就只有合法性而不具道德性。而嗜好则是盲目的、奴隶性的，它可以是善类的，也可以是恶类的。故当道德成为问题之时，理性对于嗜好决不该单做一监护人便算，却该把它弃绝，专顾自己的志趣，以纯粹的实践理性自居。甚至怜悯和姑息的同情，一旦驾越本务问题的熟计而竟成为行为决定原则之时，则对正思精虑之人亦不免为之烦恼，易令他们所怀格准陷于混乱，而不得不切求避免，专对立法的理性效其臣服之忱。
由此我们可以懂得这个纯粹理性机能的意识，怎样在德行中产生了一种支配嗜好的意识，因而超绝它们，屹然独立，跟着又超出平常与嗜好为伍的不满，所以对于自己状态具着一种消极的满意，即所谓“自安”，这原来就是在自己本位上的心足。于是，自由本身遂能间接地得着一种享乐；这享乐自不能直称之为幸福，因为不是依据一种感情的积极兴动；而且严格说来，它不是福佑，因它并不能全然脱离嗜好欲求而独立；不过它近似福佑，因它在意志决定时至少能保持自己勿受它们的势力影响，从而这种享乐，至少在其本源上，可说是堪与那只是至高主体所独有的自我充足相比拟。
纯粹实践理性的两歧既经这样解决，那在实践原理上，我们可以觉察到在道德的意识和适与比例的幸福期待之间，至少有一种自然和必然之结合的可能了。纵使这个结合尚未必为我们所明白而认知。同时，另一方面，追求幸福的原则决不可能产生道德；故而道德才是善的极致，即是，作为最高福善的第一条件；幸福为其第二要素，而且须凭道德为其条件，为道德的必然成果。只在这种主从关系之下，最高福善才成为纯粹实践理性的全部目标。纯粹实践理性既下命令使我们出其全力以实现最高福善，故须必然地认这目标为可能达到。然而这种结合，即施与条件者和接受条件者之间的结合，既完全属于超感觉的事物关系，不能依据感觉世界的法则加以列举，纵使这理念的实际结果——即是志在实现最高福善的行为——确属于感觉界。所以我们要表出那种可能性的根据为何，第一，关于所有直接在我们能力之内的，第二，不是在我们能力之内，而为理性提供我们，作为补充，使得有力可以实现最高福善（这是由于实践原理而必然）。
三 纯粹实践理性在其和思索理性结合中的优势
作者所谓那藉理性而结合的两个或两个以上的事物之间的优势，乃是指某一事物在和其余事物结合之时，充作第一决定原则底地位。这在较狭义的实际意义而言，其中的一个，它的兴趣特别占了优越势力，为一切别个的兴趣所依隶，而它却不附属于其余的。我们可给人心的每一官能以一种兴趣，也就是一个足使那官能得以活动之条件的原理。理性便是诸般原理的机能，支配着人心所有能力的兴趣，而又被自己的兴趣所决定。它在行使思索力上的兴趣是成于物象的认识，直达至最高的先验原理。它在实践使用上的兴趣是成于对最后的，完全的目的之意志决定。至于那使理性的任何使用成为可能之必要条件，即是它的原理和主张之间决不能互相矛盾，这倒并不构成理性兴趣的任何部分，而只是理性本身成立的条件。可视为理性的兴趣者，只是理性要扩张其势力，而不仅是和它自己相洽的一致。
倘使实践理性所能预想或想定的事物，不外乎思索理性从它自身智悟所能贡献于实践理性的，则思索理性便占了优势。然而假如实践理性自身具有一些与理论命题密切联结的固有先验原理，而这些原理是不能从思索理性的任何可能智悟引出来的（虽然它们必不跟思索理性冲突），于是问题便成为：那一种兴趣才是优越的呢（不是那一种必须退出，因为它们不一定彼此相冲突）？思索理性虽然一点也不知道关于实践理性所供给请它承认的事，却是否应该真收取这些命题（虽然这命题都超过它）作为一种业已交到的额外资本而把它们和它自身诸概念力谋结合呢？或者是否它有理由尽自固执本身的兴趣，并据伊壁鸠鲁的法典，坚决反对凡不能藉在经验中所表出的明白例子证明其为客观实在的一切，视之为空谈，不管所弃绝的事物是跟理性之实践的（纯粹的）使用之兴趣有多大的交织，而其本身亦对理论的使用毫无矛盾；但仍然要弃绝它，只为了它稍微毁伤着思索理性的兴趣，即撤去了理论理性所为自身而设的范篱，赶它驰佚至想像不羁的虚诞或幻妄。
实际上，倘使实践理性被拟为需靠病理的条件——换言之，只是在幸福的感官原则之下支配着性好——我们便不能要求思索理性来从这样一个根源建立它的原理。穆罕默德的乐园，神智家和神秘家的浸淫溺于神祗，皆无不可各依其臭味，把他们的怪物都堆在理性之上。使理性而如此屈伏于形形色色的梦幻之境，理性尚复有何理性可言。然如纯粹理性自身亦能成为实践，且由道德法则的意识所证明确实是实践的，那么，无论是理论的理性也好，实际的理性也好，按照先验的原则来下了判断的，都无非是同一的理性。所以很清楚的，纵使前者的见地不足积极设定某些命题——其实这些命题也并不跟那个见地矛盾——然因这类命题，一与纯粹理性之实践兴趣紧贴不离，思索理性便非接受它们不可，即使好像是意外之物，送给它收取，不是在它自己园地里生长出来的，然而，却是充分正确的，所以思索理性必须尽力来拿它们和它自己权力内的一切相为比较，相为联缀一起。不过我们必须记取：这些东西究竟不是思索理性的内悟部分，而是它在另一方面，即是实践方面使用的扩充；它们一点也不跟它兴趣冲突。须知思索理性的兴趣，原亦约束着恣肆的悬揣逸思，使其人有适宜的限度。
故当纯粹的思索理性和纯粹的实践理性，同在一个认识之中相与结合的时候，只要这结合不是出之偶然和胡闹，而是先验地立基于理性本身，随而具有必然性，这便要让纯粹的实践理性占得优先。设使没有这样后先主从关系，理性本身必将发生内在冲突，捍格而不通。果如两者仅属平等并列，则前者必将严闭其关，固其壁垒，绝不容许后者踏入一步；而它方面，后者反将扩展其范围于一切，并于必要时且000000然欲并吞前者于自己的领域了。我们也不能倒转过来，把纯粹实践理性附属于纯粹思索理性之次；因为所有一切的兴趣，结局都是实践的。即使思索理性的兴趣，也是附有条件的；它必须在实践使用中才得完备。
四 灵魂不灭为纯粹实践理性之一设定
在世上实现最高福善，乃是给道德法则决定的意志之必然目标。而在这个意志中，心灵和道德法则完全一致，乃是最高福善的至上条件。于是这个一致，跟它的目标一样，必须成为可能，因为促进最高福善的命令中即含有这一致了。可是意志跟道德法则的完全一致，非为纯圣不可；而这一种十全十美，凡在感觉世界的理性体，任在其任何生存时刻，也决不能办到。但它既是要求于我们的，作为实践的必然，那惟有在一个向着“完全一致”的理想无限进步中见到。而就纯粹实践理性的原理上，必然地要假定这样一个实践的进步，作为我们意志的真实目标。
然而这个无止境的无限进步，其惟一的可能，须先假定这理性主体的人格和存在是无竟的（这就是所称为灵魂不灭）。这样，实践地说，最高福善必在灵魂不灭的前提下才有可能。从而，这个灵魂不灭既和道德法则密相结系而不可分，它非为纯粹实践理性之一设定不可（所谓设定，作者意味着一种纯理论的命题，虽不能如此证明，但属于一个无条件的先验实践法则之一不容分离的结果）。
这种我们天性的道德使命之原理——即是：只有在一个无穷进步之下我们才能达到和道德法则完全一致——不但为了现在补充思索理性的元气，也更是在宗教上，殊有莫大的功用。倘使这原理阙焉不具，则必出于下列两途。一是：道德法则立即从其神圣性低塌下来，流于放纵而安于私便；另一是：我们便热中寄托其使命与期望于不可达的目标，妄冀获得意志的完全神圣，因而浸身于幻妄的神智术的梦境，全然与自我清明抵触而不相容。这两条路，皆无非阻挠人的精勤努力，以求澈底服从理性——真实的不是空想的——的坚决严正命令。就一理性的而有限的人生而论，唯一可能的事是由较低而较高，渐升渐进，无穷达至道德的完全。然就无限本体而论，绝无时间的限制，在我们为无穷尽的系列，在祂，只见到与道德法则相一致的大全。而祂命令所坚决要求的纯圣，好使我们各人按照祂的公义分享最高福善亦可见之于理性伦侪全部生存之一单纯的智力的直观。关于这种分享的希望，凡受造者所能期待的一切，是各人自觉他那已受试炼过的品性，好从过往迄今所得的进步，由较劣改进至道德的较善，并从他因此而得悟知的贞刚志向，希望有如此生命之无中断的绵延，不管他的生存可以保持多久，甚或超今世而前驰（注）。这样，他更可以希望对他本意完全充分无亏，这希望当然不在此处，也不在他来日生存之可能想像的尽头，而只在他永无止境的绵延——而这绵延惟有上帝才能测计。
（注）可是对于一个受造者，殆不可能有这种信念，在迈向正善的进步上永存坚贞而不摇惑之心。为此，基督教主张这信念惟从促致成圣的圣灵而来，所谓成圣，即是这个坚贞志向，并伴带着这坚志的在道德进步中的刚毅意识。然而，凡意识到自己在向着较善的进步中，已坚忍持守了本人生命的一长时期，前进至这目的他自然很可以抱有安心的希望——纵使不是确知——他在今世以次的延展存在中仍将继续他坚持这些原理而行。他虽决不能在此世自己亲眼看见完功，甚亦不能期望之于他本性之积累增长的完全为他所遥瞻的前路，因为连带着他本务也随而增加，然而就在这种进步中，他大可以有一福佑未来的展望；即使那种进步是引向无限辽远的一个目标，但在上帝眼中，实已视同现俱在握。因为，这所谓福佑的一词，是理性所用以表明对这世界上凡不依赖任何偶幸原因而致的完满福乐。而这完满福乐的概念，也像纯圣一样，是与永无止境的进步与其总量相连的，因而永不能为一受造物所得完满达成。
五 上帝存在为纯粹实践理性之一设定
在上述的分析中，道德法则已引起一个实践的课题，只由纯粹理性规定，不赖任何感性动机之助；那就是，最高福善的最首先亦最主要部分，即“道德”之必然的完成之一课题，而且为了这只能在永远恒久中得到完全解决，所以道德法则亦被导至于灵魂不灭的设定。这道德法则又必使我们肯定最高福善的第二成分，即与那道德正相比例的“幸福”之可能，而这亦如前此之惟立基于纯正无私，超绝利害观念的理性，换言之，这非预想着有一充足引出这个结果的原因存在不可。这样，它必须设定“上帝存在”作为最高福善（这种意志的对象必然和纯粹理性之道德立法相结合的）可能的先决条件。兹请进而论列这个关键，以就教于明达。