纯粹理性批判

纯粹理性批判

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  此为久所期望之事——在某时期(谁知其为何时!)或能实现——即吾人应能返溯之民法所有之普泛原理以免民法之无限增加。盖惟在此等原理中,吾人始能期望发见吾人所欲称为立法简易化之秘密。在此领域中,法律仅为“欲使自由能完全与其自身调和”(按即不自相抵触)所加于吾人所有自由之制限;盖因法律之目的在——完全吾人自身所建立,且由此等概念吾人自身即能为其源因之——某某事物(按即完全自津之道德)。但对象自身即事物之本性应从属原理,且应依据纯然概念规定之云云,此一种要求即非不可能,至少亦与常识大相违反。顾不问其如何(此为吾人仍应研讨之问题)自原理引来之知识,与仅由悟性所得之知识,其绝不相同,至少今已明证之矣。悟性知识自亦能采取原理之形式而先于其他某某知识,但就其自身言,在其为综合的知识之限度内,悟性知识并不仅依据思维,且在自身中亦不包有自概念所得之普遍事物。
  悟性可视为由规律以保持现象统一之能力,理性可视为在原理下保持悟性规律之统一之能力。故理性绝不直接应用于经验或任何对象,而仅应用于悟性,盖欲借概念与“悟性之杂多知识”以先天的统一,此种统一可名之为理性之统一,与悟性所能成就之统一,种类绝不相同也。
  此为完全不用例证即能使人明晓关于理性能力之普遍概念。至此等例证,则待论究进展时提示之。
  乙、理性之逻辑的使用
  通常在直接所知与间接推论所得之二者间,设有区别。三直线所包围之图形,其中有三角,此为直接所知者;但此等三角之和等于二直角,则纯自推论得之者。惟因吾人常用推论,积久成习,不再注意此种区别,此如在所谓感官之错觉中,履行实际仅自推论所得者视为直接所知觉之事物。在一切推理之进程中,皆先有一基本命题,其次有一其他命题,即自基本命题引得之结论,以及最后复有“结论之真理所由以与基本命题之真理不可分离的”联结之推理法(逻辑的归结)。推论所得之判断如已如是包含于先在之判断中,即此判断可无需第三表象之媒介而自“先在判断”中引得之,此种推理法名为直接的推理(consequentia immediata)——我则宁名之为悟性推理。但若除基本命题中所包有之知识以外,尚需其他判断以产生其结论者,此种推理法应名为理性推理(Vernun-ftschluss)。在“人皆有死”之命题中,已包含“若干人必有死”“若干必有死者为人”“绝无不死之道者为人”等等之命题;故此等命题乃自“人皆有死”命题之直接结论。反之,“一切有学问者必有死”之命题,并不包含在基本命题中(盖有学问者之概念绝不在此基本命题中发现),仅能由一间接判断自基本命题推论得之也。
  在一切三段推理中,我最初由悟性思维一规律(大前提)。其次我由判断力包摄所知之某某事物于规律之条件下(小前提)。最后,由规律之宾词,即先天的由理性以断定由此所知者(结论)。敌视为规律之大前提,在所知者与其条件之间所表现之关系,乃各种不同三段推理之根据。因之,三段推理与判断相同,依据判断在悟性中所由以表现“所知者之关系”之不同方法共有三种;即断言的、假设的、抉择的三者是也。
  一如通常所习见,构成结论之判断如成为问题——审察其是否由已授与之判断推论而来,以及是否由之思维一绝不相同之对象——则我在悟性中探求此结论之所主张,以发见其是否依据普遍规律从属某某条件。我若发见此一种条件,又若结论之对象能包摄在所与之条件下,则其结论乃自对于知识之其他对象亦能有效之规律演绎而来者。由此观之,理性在推理中努力使由悟性所得之种种杂多知识,规约至最小数目之原理(普遍的条件),由是以达其中之最高可能的统一。
  丙、理性之纯粹使用
  吾人能否使理性孤立,如视之为孤立则理性是否为“纯自理性发生且理性由之与对象相关之概念及判断”之独特源流;抑或理性仅为以“所谓逻辑的之某种方式”加于所与知识之一种附属的能力——此一种能力乃由以规定“由悟性所知者之相互关系”,在其能由比较以完成此事之限度中,使低级规律包摄于高级之规律下者(即此等规律其条件乃包括低级之条件在其所有之范围内者)?此为吾人今所准备论究之问题。就事实言,规律之增多及原理之统一,乃理性之要求,其目的在使悟性彻底自相一致,正与悟性使直观之杂多从属概念,由是而联结杂多相同。但此一种原理对于对象并不规定任何法则,且不包含认知或规定对象本身所以可能之任何普泛的根据;仅为有条理的整理吾人悟性所有之主观的法则,即由悟性概念之比较,此种原理能规约此等概念至最少可能的数目;且此种原理并不能使吾人有正当理由要求对象具有适于悟性之方便及开展悟性等类之齐一性;故吾人不能以任何客观的效力归之于其格率。一言以蔽之,其问题为:理性自身——即纯粹理性——是否先天的包有综合的原理及规律,且此等原理以何而成?
  关于“纯粹理性在其综合知识中所有之先验原理”所依据之根据,理性在三段推理中之方式的逻辑的进程,实与吾人以充分之指导。
  第一、理性在三段推理中并不“为欲使直观从属规律”而与直观相关,唯与概念及判断相关。因之,即令纯粹理性与对象有关,亦非与对象及对象之直观有直接关系,仅与悟性及悟性之判断有关耳——悟性及悟性之判断最初直接处理感官及其所有直观,目的在规定其对象。故理性之统一非可能的经验之统一,根本与此种统一不同,盖此种统一乃悟性之统一。“凡一切发生之事物皆有一原因”之命题,非由理性所知亦非由理性所规定之原理。此种原理乃使经验统一可能者,绝不借助于理性,理性则以其脱离此种与可能的经验之关系,纯自概念绝不能设置任何此种综合的统一者也。
  第二、理性在其逻辑的使用中,惟在发见其判断(结论)之普遍的条件,而三段推理之自身亦不过由“包摄其条件于普遍的规律(大前提)下”所成之判断而已。今因此种规律之自身亦复从属理性之同一要求,故凡在实行可能时必须推求条件之条件[由上溯推理(Prosyllogismus)推求之],因此普泛所谓理性所特有之原理在其逻辑的使用中明为:——对于“由悟性所得受条件制限之一类知识”推求其不受条件之制限者,由此使受条件制限者之统一完成。
  但此种逻辑的格率仅能由吾人假定以下之点而成为纯粹理性之原理,即若有受条件制限之事物授与时,则其互相从属所有条件之全部系列——此一种系列因其为互相从属之全部系列,故其自身为不受条件之制限者——亦同一授与,即此等条件系列包含在对象及其联结中。
  此一种纯粹理性之原理明为综合的;盖受条件制限之事物分析的仅与某种条件相关而不与“不受条件制限者”相关。由此种原理自必亦随而发生种种综合命题,关于此等命题,纯粹悟性——盖因悟性仅与可能的经验之对象相关,此种对象之知识及综合则常为受条件制限者—一绝无所知。此不受条件制限者如容认其现实性,则应就其与一切受条件制限者相区别之一切规定中特别考虑之,由此自必产生许多先天的综合命题之质料。
  但自此种纯粹理性之最高原理所发生之原理,其与一切现象相关,殆为超验的;即此种原理绝不能有任何适切之经验的使用。故此种原理与一切悟性原理全然不同,悟性原理之使用纯为内在的,盖因悟性原理所有之主题,仅为经验之所以可能。今试就“条件系列(不问其在现象之综合中或在普泛所谓事物之思维中)推及于不受条件制限者”之原理而言。此种原理是否具有客观的应用性?关于悟性之经验的使用,此种原理所包含之意义如何?抑或并无此种客观的有效之理性原理,而仅为一逻辑的教条,由其上溯层层更高条件以趋向完成,因而与吾人知识以最大可能之理性统一?其形误以理性此种必然要求视为纯粹理性之先验原理,以及吾人过于草率从事,在对象本身中设定完成无止境之条件系列欤?在此种情形中,是否有其他误解及幻想潜入三段推理中,盖其大前提(与其谓之假设,毋宁视为主张)自纯粹理性而来,顾乃自经验以上溯其条件?解答此种问题实为吾人在先验辩证论中之事业,此种辩证性质,吾人今将努力自其在人类理性中所深密隐藏之源流以阐明之。今分辨证论为两章,首章论究纯粹理性之超验的概念,次章论究其超验的及辩证的三段推理。
  第一卷 纯粹理性之概念
  不问吾人对于自纯粹理性而来之概念其所以可能应如何决定,至少此种概念之非由反省得来而仅由推理得来则甚确。悟性概念亦为吾人在经验之先,“且为经验故”而先天的思维之者,但悟性概念仅包含“对于现象所有反省之统一”而已(在此等现象必然属于可能之经验的意识之限度内)。对象之知识及规定,惟由悟性概念而可能者。悟性概念乃最初提供推理所必需之质料者,且无对象之任何先天的概念——悟性概念能自其推得——在其前。在另一方面,则悟性概念之客观的实在性,唯建立在以下之事实上,即因悟性概念构成一切经验之智性的方式,自必常能展示其在经验中之应用。
  “理性概念”之名称已预行指示吾人之所论究者,不容局限于经验之某某事物,盖因理性概念所与之有关之知识,乃任何经验的知识(乃至“可能的经验或知识之经验的综合”之全体)仅为其一部分之一类知识。无一现实经验曾完全与之适合,但一切现实经验皆隶属之。理性概念能使吾人思考(Begreifen),悟性概念则使吾人领悟(Verstehen)(用以与知觉相关时)。理性概念如包有不受条件制限者,则与一切经验所隶属但其自身绝不为经验对象之某某事物相关——此某某事物乃理性在其推理中自经验以引达之者,且依据之以评量衡度其经验的使用之程度,但其自身则绝不成为经验的综合之一连锁。顾若此等概念具有客观的效力,可名之为推理所得之概念(conceptus ratiocinati正当推理所得之概念);设无此种效力,以其貌似推理所得而窃得承认者,则可名之为推论之概念(conceptus ratiocinantes伪辩的概念)。但因此事仅能在纯粹理性之辩证的推理一章中证明之,故吾人今尚不能论究之。同时,正与吾人名纯粹悟性概念为范畴相同,吾人对于纯粹理性概念应与以一新名称,而名之为先验的理念。吾人今将说明此名称而申述其所以正当之理由。
  第一节 泛论理念
  吾人之言语虽极丰富,但思索者常觉其自身缺乏严格适合其概念之名词而致惶惑,且因缺乏名词故,彼不能实际使他人——甚或其自身——理解其概念。制造新名词乃在言语中立法,其事鲜能有成;且在吾人求助于此最后方策以前,不如在古语陈言中检讨,审察其中是否已备有此概念及其适切之名词。即令一名词之旧日用法,由引用此名词者之疏忽以致意义晦昧,但固执此名词之特有意义(是否与本来所用之意义相同,虽仍可疑)较之因不能使他人理解吾人之概念而致摧毁吾人之目的者,固远胜多矣。
  以此之故,如仅有一名词,其设定之意义完全与某一概念相合,则因使此概念与其类似之概念相区别,乃极重要之事,故应善用此名词,不可仅为辞藻富赡计,用为其他名词之类同语,而应严密保持其自身固有之意义。否则此名词极易令人不注意其唯一特有之意义,而湮没于意义相远之其他一群名词中,且惟此一名词所能保持之思想亦因而丧失矣。
  柏拉图所用理念(Idee)一名词,其意义所在,异常明显,不仅绝不能自感官得之,且远超(亚里斯多德所论究之)悟性概念,诚以在经验中从未见及与此理念相应之事物。盖在柏拉图,理念乃事物本身之原型,非以范畴之型态仅为可能的经验之枢钮者。以柏拉图之见解言之,理念乃自最高理性发生,自此最高源流成为人类理性所分有,人类理性今虽已非其本有之状态,但由还忆之进程(此即名为哲学)刻苦努力以还忆今已晦昧之旧日理念。我今不欲在文字上论究柏拉图所系属于此名词之意义。我仅须提示以下一点,即比较一著作者在日常谈话中或在著作中,关于其论题所表现之思想而发见吾人理解其思想实远过于彼自身,此为屡所见及之事。如柏拉图因并未充分确定其概念,故有时彼之言说甚或思维,与其自身之志向相反。
  柏拉图极知吾人之知识能力,在“仅依据综合的统一以缀合现象,俾吾人能领悟此等现象为经验”以外,尚感有遥为深远之需要。彼知吾人之理性自然崇高其自身以形成远超经验领域,即并无一所与之经验对象能与之相应,但仍须认为具有其自身之实在性,而绝非空想之知识。
  柏拉图在实践的领域,即在依据于自由——自由又复依据于理性所特产之知识——之领域中,发见其理念之主要例证。凡欲自经验引申德行之概念,而使(如多数人实际之所为者)至多仅能用为极不完全一类说明之例证者,成为由此以引申知识之范型,则将使德行成为依时代环境而变迁之事物,此乃一种不容构成任何规律意义晦味之怪物。反之,吾人皆知如以某人为德行之范型,则“吾人所以之与所指为范型者相比较而唯一由之以判断其价值之真实原型”,仅在吾人心中发见之。此真实原型乃德行之理念,至经验之可能的对象对于此理念则仅用为例证(证明理性概念之所命令者,在某程度内能实行之)而非视作原型。谓世无一人其行动曾切合于所包含在德行之纯粹理念中者云云,亦绝不足以证明此种思想之为空想。盖对于“道德价值或违反道德”之任何判断,其所以可能,亦仅由此理念;故理念实用为一切行为趋向道德完成所不可欠缺之基础——人类性质中所不可测知之障碍,虽使吾人离道德之完成甚远。
  柏拉图之共和国已成为谚语,视为仅能存于无聊思想家脑中之幻想的完成之显著例证,白罗克(Brucker)曾以此哲学家所云“君主惟在参与此等理念始能统治完善”为笑谈。但吾人则与其措词于不能实行(此为最无聊而最有害之借口)视为无益而置之不顾,不如追求此种思想,至此大哲学家所不能领导吾人之处,则当更益努力阐发其原有意义。容许——依据“使各人之自由与一切他人之自由相调和之法则”——最大可能的人类自由之宪法(我之所以不言最大幸福者因幸福自必追随自由而来耳)实为一必须有之理念,不仅在初次制定宪法时且在一切法律中皆必奉为根本原理者也。盖在制定宪法及法律之始,吾人务须将现实存在之一切障碍置之不顾,盖此等障碍并非不可避免自人类之本性发生,乃起于一种极可矫正之原因,即在制定法律时忽视此等纯粹理念故耳。世实无较之庸俗陈诉于所谓与理想相反之经验云云,在哲学家更为有害更为无价值者。盖若此等制度在适当时期已依据理念建立,且若此等理念不由消除一切善意之粗朴概念(正因其自经验引来)所更替,则此种与理想相反之经验绝不存在。立法行政愈与以上所举之理念相调和,则刑罚愈希,故主张(如柏拉图所主张者)在一完善之国家绝不需要刑罚,实为至理名言。此种完善国家固绝不能实现;但无碍于此理念之为正当,理念欲使人类之法律制度日近于最大可能的完成,乃提此极限为其范型耳。盖人类所能到达之最高境域为何,理念与实现之间所有间隙之程度若何,乃无人能答——或应答——之问题。盖其结果一以自由为断;且超越一切特殊之制限者,即在此自由之权能中。
  但此不仅在人类理性展示真实因果作用之处,在理念成为(行为及其对象之)主动的原因之处,即在道德领域中,即就自然自身而言,柏拉图亦正确见有“自理念起源”之明显证据。一植物、一动物以及宇宙之整然有序——乃至全自然界——皆明显展示彼等唯依据理念而可能者,且虽无一生物在其个体存在之情形中与此一种类中之最完全之理念相合,正如任何人不能与其心中所有视为其行动模范之“人性理念”相合,但此等理念仍完全在最高悟性中规定每一理念为一个体、为一不变之事物、以及为种种事物之根本原因。仅有事物之总体——在其构成宇宙之交相联结中——完全适合于理念。吾人若就柏拉图之表现方法,去其已甚,则此哲学家之精神自反省“物质的世界秩序”之模写方法飞至依据目的——即依据理念——之世界秩序之有计划有体系的布置,实为足值尊敬及师法之一种创业。但惟关于道德、立法、宗教等之原理,——此处经验自身(在关于善之事例中)乃由理念而可能者,(至理念之经验的表现,自必常为不完全者)——柏拉图之教导始展示其异常特殊之功绩。此功绩之所以不得人之承认者,正由依据经验的规律以判断之耳,顾所视为原理之经验的规律,其无效力已由其自身证明之矣。盖在与自然有关之范围内,经验固提供规律而为真理之源泉,但关于道德法则,则经验不幸为幻相之母矣!世无较之自“所已为者”引申规定“所应为者”之法则,或以局限“所已为者”之制限加于“所应为者”之上,更为可责难者也。
  但追求此种种意见,虽所以与哲学以特殊尊严,但吾人同时必须从事于平淡无奇而有实绩之事业,即平整地基使其足以支持此等宏壮无比之道德殿宇是也。盖此地基已为理性——在其自信而无效果之搜寻秘藏中——在各方实施之地下工作所腐蚀,而危及上层建筑之安固矣。故吾人现今之任务,在得洞察纯粹理性(其原理及理念)之先验的使用,俾吾人能规定——及评衡——纯粹理性之势力所及,及其真实的价值。但在此等导言终结以前,我恳求有哲学兴趣者(此较通常多数人所谓有哲学兴趣者意义更为深远)如信任我所论述,则当严密保持“意典”(Idee理念)一名词之本有意义,庶不致成为通常杂乱无章用以指示各种表象之名词之一,而使学问有所损失。至关于各种表象,并不缺乏其可适合之名词,吾人固无须侵犯其中任何名词之领域。今举示其“系列的排列”如下。纲乃普泛所谓之表象(repraesentatio)。隶属于纲者为具有意识之表象(知觉perceptio)。仅与主观相关视为“主观状态之变状”之知觉为感觉(sensatio),客观的知觉为知识(cognitio)。知识则或为直观,或为概念(intuitus vel conceptus)。前者直接与对象相关乃单一的,后者以种种事物所共有之形态间接与对象相关。概念或为经验的概念,或为纯粹的概念。纯粹概念在其纯然元始于悟性之限度内(并非感性之纯粹心象),名为悟性概念。“自悟性概念所成而超越经验可能性”之概念,为理念(Idee),即理性概念。凡熟知此等区别者,如闻将赤色之表象称为“意典”(ldee),必不能忍受。盖此赤色表象即名之为悟性概念,亦所不许者也。
  第二节 先验的理念
  先验分析论已明示吾人,知识之纯然逻辑的方式,其自身中如何能包有本源的纯粹的先天概念,此种概念能先于一切经验表现对象,更切实言之,即指示“惟此能使对象之经验的知识可能”之综合的统一。判断之方式(转变为“综合直观”之概念)产生“指导悟性在经验中一切使用”之范畴。吾人自亦能假定:三段推理之方式,当其应用于在范畴指导下直观之综合统一时,自含有产生特殊的先天概念之根源,此特殊的先天概念吾人可名之为纯粹理性概念,或先验的理念,此等理念依据原理以规定“悟性在处理经验全体时应如何使用之道”。
  理性在其推理中之机能,乃理性依据概念所产生之“知识之普遍性”所成,三段推理之自身即为一种判断,此种判断乃在其所有条件之全部范围内先天的所规定者。“卡乌斯必有死”之命题,我固能仅由悟性自经验得之。但我则推求包含“判断之宾词(普泛立言)所由以授与之条件”之一类概念(在以上之例中则为人之概
  念);且在我归摄宾词于此条件下(此条件乃就其全部范围言之,例如人皆有死)以后,我依据之,进而规定我所有对象之知识(卡乌斯必有死)。
  因之,先在一所与条件之下,就大前提之全部范围思维其宾词以后,在三段推理之结论中,即限制此宾词属于某一对象。与此一类条件之关系,其完全外延量,名为普遍性(universalitas)。在直观之综合中,吾人具有与此相应之总体性(universitas)即条件全体。故理性之先验的概念实不过——对于任何所与之受条件制限者之——条件全体之概念。今因惟不受条件制限者始能使条件全体可能,反言之,条件全体其自身常为不受条件制限者,故纯粹理性概念吾人能普泛以不受条件制限者之概念说明之,而视为包有综合受条件制限者之根据。
  纯粹理性概念之数,殆等于悟性由范畴所表现之“关系种类”之数。故吾人第一应推求一主词中所有断言的综合之不受条件制限者;第二,应推求一系列中所有各项之假设的综合之不受条件制限者;第三,应推求一体系中所有各部分之抉择的综合之不受条件制限者。
  于是适有同一数目之三段推理种类,每一种类之三段推理由上溯推理以推演至不受条件制限者:第一,推演至其自身绝不能作为宾词之主词;第二,推演至其自身不再有任何前提之前提;第三,推演至完成其分类不再需要任何事物之“分类所有项目之集团”。纯粹理性概念(条件综合中所有全体性之概念)至少在其以“扩大悟性之统一(苟为可能者)至不受条件制限者”之任务加之吾人时,乃必须有之概念,且为根据于人类理性之本质者。但此等先验的概念并无与之适合之具体的使用,故除以“虽推穷至极限,同时亦完全自相一致”云云指导悟性以外,实无其他效用。
  但当吾人言及条件全体及“不受条件制限者”视为一切理性概念之通用名称时,吾人又遇及一不能废去之名词,且此名词亦由于长期误用,以致意义晦昧,而不能安全使用之者。绝对的(Ahsolut)之名词即为此种——就其本有之意义言乃适用于一概念,此一概念在同一国语中绝无其他名词能正确适合之者——少数名词之一。故若丧失此名词,或随意使用此名词(此等于丧失),则必随而丧失此概念自身。且因在此种事例中其概念为理性所最注意之概念,丧失此概念自必大有害于一切先验哲学。绝对的之名词今屡用以指示“某某事物之为真实乃就其自身即就其内部的性质考虑之者”。以此种意义言之,则绝对的可能乃指其自身(Interne)可能而言——实际,自身可能乃对于一对象所能言及之最小限度。在另一方面,此一名词有时又用以指示“某某事物在一切方面皆有效,毫无制限”,例如绝对的独裁政治,以此种意义言之,则绝对的可能乃指在一切关系中(一切方面)可能而言一此为关于事物可能性所能言及之最大限度。吾人常见此两种意义联合为一。例如凡内部不可能者乃在任何关系中之不可能者,即绝对不可能者。但在大多数之事例中,此两种意义相去甚运,我绝不能断言因某某事物自身可能,故在一切关系中亦可能,即绝对可能者。如我以后所欲说明者,绝对的必然性绝不能常依据内的必然性,故不能以此二者为同义异名之事。设某某事物之相反方面,就其内部之性质言,为不可能者,则此相反之事物自亦在一切方面中不可能,因而此事物自身为绝对的必然。但我不能反用此推理,而断为某某事物如绝对的必然,则其相反方面为内部的不可能,即以事物之绝对的必然性为内部的必然性。盖此内部的必然性在某某事例中乃一异常空虚之名词,吾人绝不能以任何概念系属之者,而一事物在一切关系中(对于一切可能的事物)之必然性概念,则包有某种十分特殊之规定。今因丧失在思辨学问为最重要之概念,绝非哲学家所漠不关心之事,故我信确定概念所依存之名词而谨密保存之,当亦哲学家所不能等闲视之者也。
  我就广义用此“绝对的”之名词,以与仅比较的——即在某种关系内——适用有效者相对立。盖后者为条件所制限而前者则无制限适用有效者也。
  顾理性之先验的概念,唯在指向条件综合中之绝对的全体,除到达绝对的——即在一切关系中——不受条件制限者以外,绝不中止。盖纯粹理性以一切事委之悟性——仅有悟性直接应用于直观之对象,或宁谓为应用于想象力所综合之对象。理性自身则专与悟性概念使用中之绝对的全体相关,而努力使在范畴中所思维之综合统一到达完全不受条件制限者。吾人可名此种“现象之统一”为理性之统一;由范畴所表现之统一,则名之为悟性之统一。因而理性仅与“悟性之使用”相关,但此并非在悟性包有可能的经验根据之限度内(盖条件之绝对的全体之概念,不能应用于任何经验,诚以无一经验为不受条件制限者),乃仅欲规定悟性趋向——悟性自身关于此种统一并无概念之——某种统一之方向,以及联
  结“悟性关于一切对象之种种活动”成为一绝对的全体耳。故纯粹理性概念之客观的使用,常为超验的,而纯粹悟性概念之使用,则依据其性质且因其仅应用于可能的经验,自必常为内在的。
  我所谓理念乃指理性之必然的概念,对于此概念,无相应之对象能在感官之经验中授与者。故今所研讨之纯粹理性概念,乃先验的理念。此等理念乃纯粹理性之概念,盖因其视经验中所得之一切知识为由条件之绝对的全体所规定者。但此等理念非任意所制造者,乃由理性自身之本质所设置,故与悟性之全体使用有必然的关系。最后,理念乃超验的且超越一切经验之限界;无一适合于先验的理念之对象,能在经验中见及。我若言及理念,顾就其对象而言,则又视为纯粹悟性之对象,则我言之过大,即超越对象之范围,但就其与主观之关系而言,即就其在经验的条件下之现实性而言,则以同一理由我又言之过狭,即其实现性甚小,盖因理念乃一“最大限度之概念”,绝不能具体的与之符合以授与吾人者也。今因在理性之纯然思辨的使用中,后者(即在经验的条件下规定理念之现实性者),方为吾人之全部目的,且因接近于绝不能实际到达之概念,即令接近亦使吾人所处之地位无异于此种概念之全然无效,故吾人谈及此种概念,谓——此仅一理念耳。一切现象之绝对的全体——吾人亦可谓为——仅为一理念,盖因吾人绝不能表现之于心象,故此永为一不能解决之问题。但因另一方面,在悟性之实践的使用中,吾人之唯一任务在实行规律,故实践理性之理念常能具体的实际授与吾人(虽仅部分的);此实一切理性之实践的使用所不可欠缺之条件。理念之实现,固常有制限及缺陷,但并无一定范围以限制理念,即常在“绝对的完成之概念”之影响下实现之。敢实践的理念常有绝大的效果,且因其与吾人现实行为相关,实为绝对所必需者。理性在此处确行使“其为事物原因”之力,以实现其概念中之所包含者;故对于此种智慧,吾人不能轻视之而谓此仅一理念而已。反之,正因其为“必然统一一切可能的目的”之理念,故必视为根本的—一最少为制限一切事物之——条件,而用作一切实践行为之标准。
  吾人对于先验的理性概念,虽谓此等概念仅为理念,但此绝不能视为其意义乃指此等概念为多余而空虚。盖即此等概念不能规定任何对象,但在一根本的及不为人所觉察之形相中,仍能对于悟性尽其职务而为悟性之扩大使用及一贯使用之法规。悟性并不因此较之由其自身之概念所当有之对象知识,获得更多任何对象之知识,但为获得此种知识计,悟性实因此而得更良好更广大之指导耳。加之——吾人在此处仅须提及而已——理性概念或能使自然概念转移至实践概念,且在此种途径中能维护道德理念而使道德理念与理性之思辨的知识相联结。凡此种种,吾人必俟之以后之说明。
  依据吾人之计划,姑置实践的理念不问,而仅在其思辨的方面考虑理性,或更限制吾人自身,仅在先验的使用方面考虑之。就此点而言,吾人必须遵由吾人在范畴演绎中所采取之步骤;必须由考虑“自理性而来之知识”之逻辑的方式,以审察理性是否因此或亦能为——使吾人能视对象自身为“与理性机能之一相关”而先天的综合的所规定者之——概念之源泉。
  若以理性为知识之某种逻辑的方式之能力,则理性实为推理之能力,即间接判断(由于包摄可能的判断之条件于所与判断之条件下)之能力。所与判断乃普遍的规律(大前提)。包摄其他可能的判断之条件于规律之条件下者为小前提。“应用规律之主张于所包摄之事例”之实际判断为结论。规律从属某种条件,普遍的有所立言。规律之条件乃见其在实际的事例中实现之。凡在此条件下所主张为普遍的有效者,在包含此条件之实际的事例中应亦视为有效。故理性由“构成一条件系列之悟性活动”以到达知识,极为明显。如是我到达“一切物体皆为可变者”之命题,仅由较远之知识(其中未见有物体之概念,但固包含此概念之条件者),即由“凡复合之一切事物皆为可变者”开始;我由此进达较近而包摄在第一命题之条件下之命题,即“物体为复合者”之命题;最后我由此命题转移至联结较远知识(可变者)与实际在吾人目前之知识之第三命题,因而结论为“物体乃可变者”——以此种进程,我由一条件系列(前提)到达知识(结论)。凡其例证已授与吾人(在断言的或假设的判断中)之一切系列,皆能连续进行;因之此种理性之同一活动成为复合推理(ratiocinatio polysyllogistica),此为在条件方面(per prosyllogismos上溯推理)或在受条件制限者方面(perepisyllogismos前进推理)能延长至不知所止之推理系列。
  但吾人立即觉知上溯推理(即在所与知识之根据或条件方面所推得之知识,易言之,三段推理之上升系列)之连锁或系列,其与理性能力之关系,与下降系列(即理性由前进推理在受条件制限者之方向中进展)之连锁或系列与理性能力之关系,大有不同者也。盖因在前一事例中,其所与之知识(结论)仅为受条件制限者,故吾人除假定其在条件方面所有系列中之一切项目(前提系列中之全体)皆授与吾人以外,不能由理性到达此种知识(结论);仅在此种假定上吾人目前所有之判断乃先天的可能者;反之,在受条件制限者一方面,吾人关于其结果,仅能思维其在转化进程中之一系列,无一结果为吾人所曾预想者或已完全授与者,故纯为具有潜在力量之进展。是以若以知识为受条件制限者,则理性不得不视上升方向中之条件系列为已完成,为已全体授与者。但若同一知识以之为其他知识之条件,而此知识又为构成下降方向之结果系列者,则理性对于此种进展在下降方面(a pane posteriori)应进至何种程度,以及其系列全体是否可能,皆可完全置之不问者也。盖此种知识为推得结论计,实为需此种系列,由其上升方面之根据已充分决定其结论而确保之矣。至条件方面之前提系列,则或能有第一项目为其最高之条件,或者无此种项目(在此种事例中,其条件系列在上升方面乃无制限者)。但不问如何,乃至即承认吾人绝不能总揽条件之总体,顾系列则仍必包有此种总体,且若以“所视为自条件系列所得结果”之受条件制限者为真实,则全部系列亦必无条件真实。此实为理性之必然要求,理性宣告其知识为先天的所规定且为必然的,或以知识自身为先天的必然的,在此种事例中,知识无需根据,又若此知识为引申而来之知识,则以之为根据系列之一项目,至此种根据系列之自身,就其为系列而言,乃无条件真实者也。
  第三节 先验的理念之体系
  吾人现今并不论究逻辑的辩证(此乃抽去一切知识内容,限于显露在三段推理之方式中所隐藏之误谬者),惟论究先验的辩证,此应完全先天的包含“自纯粹理性而来之某种知识以及推理所得之某种概念”之起源所在者,此种知识及概念之对象绝不能经验的授与吾人,因而完全在纯粹悟性能力之范围以外。自吾人所有知识之先验的使用在推理中及在判断中必与其逻辑的使用有关之自然关系现之,吾人推定仅能有三种辩证的推理,与理性所能由之以原理到达知识之三种推理相应,且在一切辩证的推理中,理性之任务,乃自“悟性永为所局限”之受条件制限者之综合,上达悟性所绝不能到达之不受条件制限者。
  在一切吾人所有之表象中,普遍所见及之关系为:(一)与主观之关系;(二)与对象之关系,对象则或为现象,或为普泛所谓思维之对象。吾人如总合主要分类与细目二者而言,则表象之一切关系(吾人对之能构成一概念或一理念者)共有三种:(一)与主观之关系;(二)与现象领域中“对象之杂多”之关系;(三)与一切普泛所谓事物之关系。
  一切普泛所谓纯粹概念与表象之综合的统一有关,但其中纯粹理性概念(先验的理念),则与一切普泛所谓条件之不受条件制限之综合统一有关。故一切先验的理念可列为三类,第一类包含思维的主观之绝对的(不受条件制限之)统一;第二类包含“现象之条件系列”之绝对的统一,第三类则包含“普泛所谓思维之一切对象所有条件”之绝对的统一。
  思维的主观为心理学之对象,一切现象之总和(世界)为宇宙论之对象,而包含“一切吾人所能思维者所以可能之最高条件”之事物(一切存在之本源存在)则为神学之对象。是以纯粹理性对于先验心灵论(Psychologia rationalis)、先验宇宙论(cosmologla ra-tionalis)、最后对于先验神学(theologia transzendentalis)提供理念。悟性对于此三类学问任何一类计划亦不能有,且即有理性之最高逻辑的使用为之后援,即由“吾人所由以自其对象(现象)之一,推进至其他一切,以达经验的综合之最远项目”所能思及之一切推理支持之,对于此三种学问亦不能有所计议;盖此三种学问纯为纯粹理性之纯粹本有产物或问题。
  纯粹理性概念果以何种精密形相包括在此一切先验的理念之三种项目下,则将在下章详述之。此等纯粹理性概念遵从范畴之指导途径。盖纯粹理性概念绝不直接与对象相关,惟与悟性关于对象所构成之概念相关。因之,仅由完成吾人论证之进程,始能说明:理性如何纯由断言的三段推理中所用机能之综合的使用,必然的到达“思维的主观之绝对的统一”之概念,如何由假设的三段推理中所用之逻辑进程引达“所与条件之一系列中之完全不受条件制限者”之理念,最后如何由抉择的三段推理之纯然方式,必然包含理性之最高概念,即“一切存在之本源存在”之概念——此一种思想骤视之颇似异常背理者也。
  吾人对于范畴所能举行之客观的演绎,严格言之,关于先验的理念则绝不能举示。正因其仅为理念,故实际与——所能授与吾人,视为与理念相合之——任何对象并无关系。吾人实能自理性之本质,主观的抽绎此等理念;此为本章中所已说明者。
  此为极易见及者,纯粹理性之意向,惟在条件方面(不问其为属性、依属、或协同之条件)之综合之绝对的全体;而与受条件制限方面之绝对的完成无关。盖欲预想条件之全体系列而先天的呈现之于悟性,则唯需前者。一度授与吾人以完全(及不受条件制限)之条件,则对于系列之连续,即无需理性概念;盖自条件至受条件制限者前进方向中之一切步骤,皆由悟性自身进行。故先验的理念仅为在条件系列中上溯至不受条件制限者——即上溯至原理——之用。至关于前进至受条件制限者,则理性固使悟性之法则有广大之逻辑的使用,但并无先验的一类之使用;且若吾人构成此一种综合(前进之综合)之绝对的全体,例如世界中一切未来变化之全体系列,则此实想象之事(ens rationis)乃任意所思,而非理性所有之必然的预想。盖受条件制限者之所以可能,实以其条件之全体为前提而非以其结果之全体为前提者。故此一种概念并非先验的理念之一;而吾人今之所论究者,则仅为此等先验的理念也。
  最后吾人亦见及先验的理念自身之间显然有联结及统一,纯粹理性则由此种联结及统一始能联结其一切知识成为一体系。自一人自身(心灵)之知识进至世界之知识,更由世界之知识进至存在本源,实极自然,有类理性目前提至结论之逻辑的进展。至此事是否由于逻辑的进程与先验的进程间所有关系相同之隐秘关系,则为留待论究进展时所解答之问题。但吾人对于此问题,实已获得初步的解答,盖因在论究先验的理性概念中——此种理性概念在哲学学说中,通常每与其他概念相混,甚至与悟性概念亦无适当之区别——吾人已能自其晦昧状态,振拔此等理念,决定其起源,同时复确定其精确之数目(吾人对之绝不能有所增加之数目),呈现之于系统的联结中,因而划定纯粹理性之特殊领域。
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第二卷 纯粹理性之辩证的推理
  纯粹先验的理念虽为——依据理性之本源法则——理性之必然的产物,但其对象则可谓为吾人对之并无其概念之某某事物。盖关于适合理性要求之对象,谓吾人常能构成一悟性概念,即构成一容许在可能的经验中展示及直观之者之概念,则实为不可能之事。但吾人若谓关于其与理念相应之对象,吾人虽不能有任何知识,顾尚有关于此对象之想当然之概念,则较为适宜,似不致令人有所误解。
  纯粹理性概念之先验的(主观的)实在性,依属吾人由必然的三段推理曾到达此种理念之一点。故自有不包含经验的前提之三段推理,吾人由此种三段推理,自所知之某某事物以推断——吾人对之并无其概念且由于不可避免之幻相吾人与以客观的实在性之—一其他某某事物。顾此种结论与其名之为合理的,实应名之为伪辩的,-就其起源而论,固亦可名之为合理的,盖因此等结论并非空想且非偶然发生,乃自理性之本质所发生者。此种结论实非某某人等之伪辩,乃纯粹理性自身之伪辩。盖即人中之最聪慧者亦不能自免于此等伪辩。彼在长期努力以后,或能防免实际的误谬;但决不能解脱时时烦扰彼之幻相。
  于是共有三种辩证的推论——其数正与其结论所由以产生之理念之数相等。在第一种类之推理中,我自“绝不包有杂多之主观”之先验的概念,以推断此主观自身之绝对的统一——我虽如是推断,但关于此主观则绝无其概念。此种辩证的推理,我将名之为先验的误谬推理(Paraloyismus)。第二种类之伪辩的推理,目的在指向“关于任何所与现象之条件系列之绝对全体”之先验的概念。由于我在某种方法中所思维之“系列所有不受条件制限之综合统一”之概念,常自相矛盾,我乃推断实有与此种统一相反种类之一种统一——关于此一种类之统一,我对之虽亦并无其概念。理性在此种辩证的推理中之位置,我将名之为纯粹理性之二律背驰(Antinomie)。最后,在第三种类之伪辩的推理中,自“普泛所谓对象应在其下思维”之条件全体(在其能授与我之限度中),我乃推断普泛所谓事物所以可能之一切条件之绝对的综合统一,即自我所不知之事物,仅由其先验的概念,以推论——由任何先验的概念亦绝不能知,且关于其不受条件制限之必然性我绝不能构成任何概念之——“一切存在者之本源存在”(ens entium)。此种辩证的推理,我将名之为纯粹理性之理想(Ideal)。
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第一章 纯粹理性之误谬推理
  逻辑的误谬推理不问其内容为何,乃方式误谬之一种三段推理。至先验的误谬推理,则为其中具有先验的根据迫使吾人形式的推断无效结论之一类误谬推理。故此一类误谬推理乃根据于人类理性之本质而发生,虽无所害,但实为不能避免之幻相。
  吾人今到达一并不包含在“先验的概念之总括表”中,但必视为属于此表(但丝毫无须变更此表或宣称其有缺陷)之一概念。此即“我思”之概念,或宁名之为判断。此为吾人所极易见及者,此种“我思”之概念,乃一切概念——亦即先验的概念——之转轮,因而在思维先验的概念时,常含有此种概念,且其自身亦为先验的。但此“我思”概念绝不能特有所指,盖因仅用以为引导吾人一切思维之属于意识耳。同时“我思”概念即令其不杂经验成分(感官之印象),但由吾人所有表现能力之性质,仍能使吾人区别之为两种对象。思维之我,为内感之对象,名之为“心”。其为外感之对象者,则名之为“肉体”。因之,“我”之一名词,所视为思维的存在者,乃指其可名为合理心灵论者一种心理学之对象,盖因关于“心”,我今所欲知者,仅为离一切经验(经验更特殊的具体的规定我之内容),自此“我”之概念(在其存在一切思维之限度内)推理所能及者耳。
  合理心灵论实从事此种论究;盖在此种学问中,若有丝毫关于我之思维之经验的要素,或我内部状态之特殊知觉与其“知识之根据”交杂,则即非合理的而为经验的心灵论矣。于是吾人在此处乃见有宣称建立于“我思”之单纯命题上之学问。不问此种主张是否有正当根据,吾人固可依据先验哲学之性质进而论究之。读者不必以表现“关于自我之知觉”之此种命题实包有内的经验,以及建立于此命题上之合理心灵论,绝非纯粹的(即在此种程度内以经验的原理为其基础者)而反对之。盖此内的知觉不过纯然统觉之“我思”而已,乃至先验的概念,即由此统觉而使之可能者;诚以吾人在先验的概念中所主张者,乃“我思实体、原因”等等。盖普泛所谓内的经验及其可能性,或普泛所谓知觉及其与其他知觉之关系(其中并无特殊识别,或经验的规定授与吾人),并不视为经验的知识,而唯视为普泛所谓经验之知识,且应以之为研讨一切经验之所以可能者,此确为一种先验的探讨。如有丝毫知觉之对象(乃至如快或不快等)加入“自觉意识之普遍的表象”内,则立即使合理心理学转为经验的心理学。
  故“我思”为合理心理学之唯一主题,其教说全部即由此主题而发展者。此种思维如与对象(我自身)相关,则仅能包含此对象之先验的宾词,盖因杂有丝毫经验的宾词,则将破坏此种学问之合理的纯洁及其离一切经验之独立性也。
  此处所要求者仅为吾人唯以此种相异之点遵从范畴之指导,即因吾人之出发点为一所与事物,即所视为思维的存在之“我”,故吾人自实体范畴开始(物自身所由以表现者),经由范畴之系列退
  溯,但无须另行变更范畴表中所采用之顺序。因而合理心理学之主要论题(其所包含之其他一切事物,皆必由此等论题引申而来者)如下:
  (一)心为实体。
  (二)就其性质言,心为单纯的 (三)就心在种种时间存在中言,心为数的同一,即单一(非多数)。
  (四)心与空间中可能的对象相关。
  纯粹心理学之一切概念皆纯由联结方法自此等要素发生,绝不容认任何其他原理。此种纯为内感对象之实体,与吾人以非物质(lmmaterialitat)之概念;视为单纯的实体测与吾人以不朽(In-corruptibilitat)之概念;实体之同一,所视为智性的实体者,则与吾人以人格(Personalitat)之概念;此三者联结为一,则有精神(Spir-itualitat)之概念;当其与空间中之对象相关时,则与吾人以“与物体有交相关系”之概念,因而使吾人表现思维的实体为物质生活之原理,即表现为心灵(Anima)及表现为动物性(Animalitat)之根据。动物性为精神性所制限又复发生灵魂不灭(Immortalitat)之概念。
  与此等概念相关联,吾人乃得先验的心理学(有人误以此为纯粹理性之学问)关于“吾人所有思维的存在之本质”之四种误谬推理。吾人对于此种教说,仅能以“单纯的且其自身完全空虚”之“我”之表象为其基础,不能别有所根据;此种表象吾人且不能谓之为一概念,仅能谓之为伴随一切概念之单纯意识而已。由此能思之我、或彼、或其物所表现者,除等于X之“思维之先验的主体”以外,不能再有所表现。此种主体仅由为其宾词之思维知之,一离此等宾词,则吾人关于此主体绝不能有任何概念,仍能永在循环中徘徊,盖因关于此种主体之任何判撕,无论何时,皆先已用此主体之表象而下判断者。至主体之所以有此固结不解之不便,实因意识自身非标识一特殊对象之表象,乃普泛所谓表象之方式,即在其称为知识之限度内所有表象之方式;盖仅关于知识,吾人始能谓为我由此思维某某事物。
  我所唯一由以思维之条件,即纯为我主观之性质者对于一切能思之事物应同一有效,且吾人敢于以必然的普遍的判断建立于此种貌似经验的命题上,即凡能思者,在一切事例中,其性质必与自觉意识所宣告在我自身中所有之性质相同,此点骤一思之未有不觉其可惊奇者也。至其理由则如下:吾人必须必然的先天的以“构成我所唯一由以思维事物之条件之一切性质”附与种种事物。顾关于“思维的存在”,我由任何外的经验,亦绝不能有丝毫表象,仅由自我意识始能表现之。故此类对象不过以我所有之此种意识转移至其他事物,此等其他事物仅能由此种方法始表现为“思维的存在”。但“我思”之命题,今仅想当然用之,并不在其能包含“存在之知觉”(如笛卡之我思故我在)之限度内言之,推就其纯然可能性言之而已,盖欲审察自如是单纯一命题推理而来所能应用于此命题主体之性质(不问此主体实际是否存在)究为何种性质耳。
  设吾人由纯粹理性所得关于“普泛所谓思维存在”之知识,根据于“我思”以上之事物,又若吾人亦采用“关于吾人之思维作用及自此等思维而来所有思维的自我之自然法则”等等观察,则将成立一种经验的心理学,此种经验的心理学殆一种内感之生理学,或能说明内感之现象,但绝不能启示“绝不属于可能的经验之性质(例如“单纯”之性质)”,亦不能产生“关于普泛所谓思维存在之性质”之任何必然的知识。故此种心理学并非合理心理学。
  今因“我思”(想当然用之)之命题,包含悟性之一切判断方式,且伴随一切范畴而为其转轮,故自此命题之推理,仅容许悟性之先验的使用,实显然易见者也。且因先验的使用不容有任何经验之参杂,故吾人关于其论究进程之方法,除以上所述者以外,不能更容任何颇有便益之预想。故吾人拟以批判之目光就纯粹心理学所有之一切宾词论究此命题。但①为简洁计,宜不分段落检讨之。
  ①自此“但为简洁计……”以下至289页第6行皆第二版之所修正者,至第一版之原文将附录于其后,见289页。
  以下之通论,在论究之始,颇足辅助吾人检讨此种论据。我并不纯以我所思维者认知对象,仅在我——与一切思维由以成立之意识之统一相关——规定所与直观之限度内认知之。因之,我并不由于意识我自己正在思维而认知我自己,仅在我意识——所视为与思维之机能相关所规定——“关于我自身之直观”时认知之。思维中所有自觉意识之形相其自身并非对象之概念(范畴),纯为——并不以应知之对象授与思维,因而亦不以我自己为对象而授与思维——之一种机能。对象非“规定者之自我”之意识,仅为“被规定者之自我”之意识,即我所有内的直观之意识(在其杂多能依据思维中统觉统一之普遍的条件而联结之限度内)。
  (一)在一切判断中,“我”为规定“构成判断者之一类关系”之“规定者主体”。故必须承认常能以“我”——即思维之我——为主体及视为非“属于思维之纯然宾词”之某某事物。此乃一自明的且实为自同的命题;但此命题之意义,并非谓所视为对象之“我”对于我自己乃独立自存之存在者,即实体。后一见解(按即实体之见解)过于前一见解(按即常视为主体不属于任何宾词之见解)远甚,须有“非思维中所应见及之证明事实”或(在我以思维之自我仅视为其在思维之限度内)须有我在思维中所见及者以上之证明事物。
  (二)统觉之“我”以及在一切思维活动中之“我”乃一我不能分解为多数之主体,因而指逻辑上单纯之主体而言云云,乃已包含在“思维本身之概念”中者,故为分析命题。但此命题之意义并不指思维之“我”乃一单纯的实体。盖此种关于实体之命题,当为综合的。实体概念常与直观相关,直观之在我内部中者,除感性的以外,不能别有其他,故完全在悟性及悟性所有思维之范围以外。但当吾人谓“我”在思维中乃单纯的之时,则吾人之所云云者乃就此思维之范围而言者也。在其他事例中须以多大劳力决定之者——即关于一切所表现于直观中者,何为实体,此种实体能否为单纯的(例如在物质之各部分中)——而在一切表象中之最空虚表象内,一若由于天启即能直接授与我,自当令人惊奇。
  (三)“在我所意识之一切杂多中我常同一不变”之命题,亦已包含在此等概念之自身中,故亦为分析命题。但此种主体之同一(关于此种同一,我能在我所有之一切表象中意识之者),并不与主体之任何直观相关(由主体之直观即能以主体为对象而授与吾人),故若人格之同一指在主观所有状态之一切变化中“一人自身所有实体(所视为思维的存在者)之间一”之意识而言,则此种主体之同一不能即指为人格之同一。仅分析“我思”之命题,不足以证明此种命题;故证明此种命题,吾人尚须有“根据于所与直观之种种综合判断”。
  (四)我以我自身之存在为思维的存在者之存在,以与“在我以外之其他事物”(肉体亦在其中)相区别,亦为分析命题;盖其他事物即我所思维为与我自身相异者。但我由此并不能知离去——表象所由以授与我者之——在我以外之事物,此种“关于我自身之意识”是否可能,即我是否能仅为一思维的存在者而存在(即非以人间形体而存在)。
  是以分析普泛所谓思维中关于我自身之意识,绝不产生“所视为对象之我自身”之知识。此盖误以关于普泛所谓思维之逻辑的说明为对象之玄学的规定也。
  如有先天的证明“一切思维的存在其自身为单纯的实体,因而(自同一之证明方法推论所得者)人格与思维的存在不可分离,以及思维的存在者意识其存在与一切物质相分离而有区别”等等之可能性,则对于吾人之全部批判诚为一极大之障碍,殆为吾人所不能答复之一种反对论。盖由此种进程吾人应超越感官世界而进入本体领域;无人能反对吾人有权在此种领域中更进一步乃至居住其中,且如幸运相临当有权永久占有之。“一切思维的存在就本身言,为一单纯的实体”云云之命题,乃一先天的综合命题;此命题之为综合的,盖以越出其所由以出发之概念,而以其存在之形相加之于普泛所谓思维之上(即加之于思维的存在之概念之上);此命题之为先天的,盖以所不能在任何经验中授与之宾词(单纯性之宾词)加之于其概念耳。于是由此所得之结论当为:先天的综合命题,不仅如吾人以前所主张,乃与可能经验之对象相关及以之为此种经验所以可能之原理,而后可能而后可以容许;今乃以之为能应用于普泛所谓事物及物自身者——此一种结论将断送吾人之全部批判而使吾人不得不默认旧日之推理进程矣。但在严格考虑之下,吾人固未见其如是之严重危险。
  合理心理学之全部进程为一误谬推理所支配,此种误谬推理在以下之三段推理中展示之:
  凡除以之主体以外所不能思维之者,亦即除为主体以外不能存在之事物,因而此为实体。
  一思维的存在-纯就其为思维的存在考虑之-除以之为主体以外不能思维之。
  故思维的存在亦仅为主体存在,即为实体存在。
  在大前提中吾人所言者,乃在一切关系中所能普泛思维之者之存在,因而亦能以之为可在直观中授与者。但在小前提中吾人所言及者,仅在思维的存在之以其自身为主体,纯就其与思维及意识之统一之关系言之,并不亦就其与——思维的存在所由以成为思维对象之——直观之关系言之之限度内。故其结论及由误谬推理——中间概念意义含混之误谬推理(pef Sophisma figurae dic-tionis)——所到达者。

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