纯粹理性批判

纯粹理性批判

(3)

  (二)欲确证外感内感及感官所有一切对象(仅视为现象者)之观念性之理论,则尤宜详察以下之点,即在知识中属于直观之一切事物(若乐之感情及意志,非知识,故剔除)仅包含关系;即直观中之位置(延扩)、位置之变化(运动)、及此变化所由以规定之法则(动力)等等之关系。凡存在各特殊位置中之事物为何、即与位置变化无关之“物自身”中之活动,非直观所能接与。盖“物自身”不能仅由关系知之;故吾人所可断言者,“以外感所能接与吾人者,仅有关系,是以在外感之表象中,仅包含对象与主观之关系,而非对象自身之内部性质”。此在内感,亦同一真实,盖不仅因外感之表象,构成吾人所以之占有我心之本有质料,乃因吾人设置此等表象于其中之时间——时间在经验中,先于“表象之意识”,且在表象之根底中,为吾人所由以设定表象在心中之一类形相之方式的条件——其自身仅包含继起、同在及与继起并存之延续等等之关系。为表象而能先于“思维任何事物之一切活动”者,乃直观,直观而仅包含关系者,乃直观之方式。今因此种方式除有某某事物被设定于心以外,决不表现任何事物,故仅能为“心由以经其自身所有活动所激动”(即由此种设定其表象之活动)之一类形相,亦即“心由以为其自身所激动”之一类形相,易言之,此不过就内感方式而言之内感耳。由感官所表现之一切事物,即以此故常为现象,因之吾人只有二途,或否认内感,或容认所视为感官对象之主观,其由内感所表现者,仅为现象而非判断其自身之主观(设其直观纯为自我活动即智性的直观,则当判断其自身)。此全部困难,实系于主观如何能内面直观其自身之一点;顾此种困难实为一切学说所同具。自我意识(统觉)乃“我”之单纯表象,凡主观中所有一切杂多,如由自我活动所授与,则此内的直观当为智性的。在人类则此种自我意识需要关于杂多(此为以先在主观中所授与者)之内部知觉,至此种杂多所由以在心中授与之形相,以其非自发的,则必须名之为感性的。意识一人自身之能力,如探求(认知)其所存在于心中者,则必激动此心,且亦唯由此途径始能发生心自身之直观。但先行存在心中所有此种直观方式,在时间表象中,规定杂多所由以集合心中之形相,盖彼时所直观之自身,非自我活动直接所表现之自身,而为由其自身所激动之状,即为其所显现之状,而非其如实之状。
  (三)当我谓外的对象之直观及心之自身直观,在空间时间中同为表现“对象及心”如其所激动吾人感官之状,即如其所显现之状时,其意并非以此等对象为纯然幻相。盖在一现象中,对象乃至吾人所归之于对象之性质,常被视为现实所授与之事物。但因在所与对象与主观之关系中,此类性质有赖主观之直观形相,故视为现象之对象,与“所视为对象自身”之自身有区别。是以在我主张空间与时间之性质(我之设定物体及我心,皆依据空间时间,盖空时为物心存在之条件)存在吾人之直观形相中,而非存在对象自身中时,我非谓物体仅似所见在我以外,我心仅似所见在我所有自我意识中所授与。如以我所应视为现象者,而使之成为幻相,则诚我之过误。但此决非由感性直观之观念性原理而来之结果——事正相反。仅在吾人以客观的实在性归于此二种表象方式(即空间时间),吾人始无术制止一切事物因而转为幻相。盖若吾人以空间时间为必在物自身中所有之性质,又若吾人反省吾人所陷入之妄诞悖理,——即此二无限的事物,既非实体,又非实际属于实体之事物,而乃必须存在,且必须为一切事物存在之必然的条件,甚至一切存在事物虽皆除去,而比则必须连续存在者——则吾人当不能责巴克莱(Berkeley)之斥物体为幻相矣。不仅如是,甚至吾人自身之存在,在依据时间一类虚构物之独立自存之实在性时,则亦必随之化为纯然幻相——顾此种妄诞谬论尚未闻有人犯及。
  (四)在自然神学中,思维-对象[神],彼不仅绝不能对于吾人为直观之对象,即在彼自身亦不能成为感性直观之对象,吾人乃绵密从事,从彼〔神]之直观中除去时间空间之条件——盖因彼(神)所有知识必为直观,而非常常含有制限之思维。但若吾人已先将时间空间为物自身之方式,且以此种方式为事物存在之先天的条件,即令物自身除去,而此方式尚须留存,则吾人果有何权利以除去彼(神)直观中之时间空间?时间空间若普泛为一切存在之条件,则自必亦为神之存在条件。又若吾人不以时间空间为一切事物之客观的方式,则自必以之为吾人内外直观之主观的方式,此种直观,名为感性的,亦即为此故,此直观非本源的,即非由其自身能与吾人以对象存在之直观——此一种能与吾人以对象存在之直观,就吾人之所能判断者,仅属于第一存在者所有。而吾人之直观形相则依赖对象之存在,故仅在主观之表象能力为对象所激动时,始可能。
  此种在空间时间中之直观形相固无须仅限于人类感性。一切有限之具有思维存在者,关于此点,自必与人类相一致,(吾人虽不能判断其实际是否如是。)但此种感性形相任令其如何普遍,亦不能因而终止其为感性。故此种直观形相为由来的(intuitus derivativus)而非本源的(intuitus originarius)即非智性的直观。
  据以上所述之理由,此种智性直观似仅属第一存在者。决不能归之依存的存在者——在其存在中及在其直观中皆为依存者,且仅在与所与对象之关系中,始由此种直观规定其存在者也。惟此点必须仅视为感性论之注释而不可视为感性论之论证。
  先验感性论之结论
  关于解决——先天的综合判断何以可能?——之先验哲学问题所必须之关键,吾人今已有其一,即先天的纯粹直观(时间与空间)是。在先天的判断中,吾人欲超越所与概念以外时,唯有在先天的直观中,吾人始能到达——概念中所不能发见而确能在“与概念相应之直观”中先天的发见之,且又能综合的与概念相联结——之事物。但此类基于直观之判断,决不能推广至感官对象以外;仅对于可能的经验之对象,始适用有效耳。
  ——————
第二部 先验逻辑
  导言 先验逻辑之理念
  一 泛论逻辑
  吾人之知识,发自心之二种根本源流;第一,为容受表象之能力(对于印象之感受性),第二,为由此等表象以知对象之能力(产生概念之自发生)。由于前者,有对象授与吾人,由于后者,对象与所与表象(此为心之纯然规定)相关,而为吾人所思维。故直观及概念,乃构成吾人一切知识之要素,无直观与之相应之概念,或无概念之直观,皆不能产生知识。此直观与概念二者,又皆有纯粹的与经验的之分。当其包含感觉(感觉以对象之现实存在为前提)时,为经验的。当其无感觉杂入表象时,则为纯粹的。感觉可名为感性知识之质料。故纯粹直观仅包含“事物由之而被直观”之方式;纯粹概念仅包含普泛所谓对象之思维方式。唯纯粹直观与纯粹概念,乃先天的可能者,至经验的直观及经验的概念,则仅后天的可能者。
  心之感受性,即心在被激动时容受表象之能力,如名之为感性,则心由自身产生表象之能力(即知识之自发性),当名之为悟性。吾人之直观,绝不能为感性以外之物,此乃吾人之本性使然;即吾人之直观仅包含“吾人由之为对象所激动”之形相。在另一方面,使吾人能思维“感性直观之对象”之能力,为悟性。此二种能力实无优劣。无感性则无对象能接与吾人,无悟性则无对象能为吾人所思维。无内容之思维成为空虚,无概念之直观,则成为盲目。故使吾人之概念感性化,即在直观中以对象加于概念。及使吾人之直观智性化即以直观归摄于概念之下,皆为切要之事。此二种能力或性能,实不能互易其机能。悟性不能直观,感官不能思维。唯由二者联合,始能发生知识。但亦无理由使此二者混淆;实须慎为划分,互相区别。此吾人之所以区分为论感性规律之学(即感性论)与论悟性规律之学(即逻辑)二者也。
  逻辑又可分为悟性普泛运用之逻辑,与悟性特殊运用之逻辑二种。前者包含思维之绝对的必然规律,无此种规律则不能有任何悟性活动。故此种逻辑之论究悟性,绝不顾及悟性所指向之对象中所有之差别。而悟性特殊运用之逻辑,则包含“关于某种对象之正确思维”之规律。前者可名之为原理之逻辑,后者可名之为某某学问之机官。后者在学校中通常作为学问之准备课程讲授,但按人类理性之实际历程,则此实为最后之所得者,以其成为机官时,所研究之特殊学问,必已到达仅须略为修正即可完成之完备程度矣。盖在能制定“关于某种对象之学问”所由以成立之规律以前,必须已周密详知所论究之对象也。
  普泛逻辑又分为纯粹与应用二种。在纯粹逻辑中,吾人抽去一切吾人悟性所由以行使之经验的条件,即将感官影响、想象作用、记忆法则、习惯力、倾向等等以及一切偏见之来源,乃至特种知识所能从而发生(或视为由之发生)之一切原因,尽行除去。盖此种种之与悟性相关,仅限于悟性在某种情形下活动,而欲熟知此种情形,则须经验。故普泛的纯粹逻辑,仅论究先天的原理,且为悟性与理性之法规(Kanon),但仅就使用悟性与理性时所有方式的事物论究之,固不问其内容之为经验的或先验的也。当普泛逻辑论及在心理学所论究之主观经验条件下所“使用悟性之规律”时,则名为应用逻辑。故应用逻辑具有经验的原理,但此应用逻辑在其论究使用悟性不顾及对象中所有差别之限度内,仍不失其为普泛的。因之应用逻辑既非普泛所谓悟性之法规,亦非特殊学问之机官,仅为清滤常识之药剂。
  故在普泛逻辑中,构成“理性之纯粹理论”之部分,必须与构成应用逻辑(虽仍为普泛的)之部分,完全分离。质言之,唯前者始成为学问,虽简约干枯,但此实为学术的阐明悟性原理论之所不得不如是者。故逻辑学者在其论究纯粹的普泛逻辑时,常须注意两种规律。
  (一)以此为普泛的逻辑,故抽去一切悟性知识之内容及一切对象中所有之差别,而只论究思维之纯然方式。
  (二)以此为纯粹的逻辑,故与经验的原理无关,而不借助于心理学(往往有人以为须借心理学之助者),因之心理学对于悟性之法规,绝无丝毫影响可言。盖纯粹逻辑乃论证之学,其中所有之一切事物,皆必须全然先天的确实者也。
  至我之所谓应用逻辑(此与习用之意义相反,按习用之意义则应用逻辑应包含纯粹逻辑所与规律之某某实用命题)乃悟性及“具体的必然如是使用悟性”——即在能妨阻或促进其应用之偶然的主观条件下(此等主观的条件皆纯为经验的所授与者)必然如是使用悟性——之规律等之表现。此种逻辑论究注意、注意之障碍及其结果、误谬之由来以及怀疑、迟疑、确信等等之情状。纯粹的普泛逻辑与此种逻辑之关系,正犹仅包含“普泛所谓自由意志之必然的道德律”之纯粹道德学与德行论之关系——此种德行论乃在感情、倾向、及人所难免之情欲等之制限下考虑此等道德律者。此种德行论绝不能成为真实论证之学,盖其与应用逻辑相同,依据经验的及心理学的原理者也。
  二 先验逻辑
  如吾人所述,普泛逻辑抽去一切知识内容,即抽去一切知识与对象间之关系,而仅考虑知识间相互关系之逻辑方式;即普泛逻辑乃论究“普泛所谓思维之方式”。但如先验感性论所述,直观有纯粹的与经验的之分,关于对象之思维亦当同一有纯粹的与经验的之别。由是而言,吾人当有一并不抽去全部知识内容之逻辑。唯此另一种仅包含“关于对象之纯粹思维”一类规律之逻辑,则当唯一提斥一切具有经验的内容之知识。且此种逻辑又当论究吾人所由以认知对象之方法之源流,诚以此种源流不能归之于对象者。顾普泛逻辑则不问知识之源流,惟依据悟性在思维中所用以使表象相互关联之法则,以考虑表象——此等表象不问其先天的起源于吾人自身,抑仅经验的所与。故普泛逻辑之所论究,仅为“悟性所能赋与表象之方式”,至表象之从何种源流发生,则固非其所问也。
  我今有一言,读者务须深为注意,盖以其影响远及于后之一切所论也。即非一切种类先天的知识皆能称为先验的,仅有吾人以之知某某表象(直观或概念)之能纯粹先天的使用或先天的可能,及其所以然之故者,始能称为先验的。盖此先验的名词,乃指与知识之先天的所以可能及其先天的使用有关之一类知识而言。故空间或“空间之先天的几何学上规定”,皆非先验的表象;所能唯一称为先验的,乃“此等表象非自经验起源”云云之知识及此等表象能先天的与“经验对象”相关云云之可能性。空间之应用于普泛所谓对象者,亦为先验的,但若仅限于感官之对象,则为经验的。故先验的与经验的之区别,仅属于知识之批判范围内;与“知识与其对象之关系”,固无关也。
  在期望有先天的与对象相关之概念,且此先天的与对象相关非由于纯粹的或感性的直观,而仅为纯粹思维之活动(即既非经验的又非感性的起源之概念),吾人乃预行构成“属于纯粹悟性及纯粹理性,吾人由之纯然先天的以思维对象之一类知识”之一种学问之理念。规定此类知识之起源、范围及客观的效力之学问,当名之为先验的逻辑,盖因其与论究理性之经验的及纯粹的二种知识之普泛逻辑不同,仅在悟性及理性之法则先天的与对象相关之限度内,论究悟性及理性之法则。
  三 普泛逻辑区分为分析论与辩证论
  古来宣传之问题所视为迫逻辑学者于穷地,使之或依恃可怜之伪辩,或自承其无知,因而自承其全部逻辑之为空虚者,即真理为何之问题。真理之名词上的定义,即真理乃知识与其对象一致,已假定为人所公认者,今所研讨之问题,乃一切知识之真理,其普泛及确实之标准为何耳。
  凡知其应提何种问题为合理者,已足证其聪慧而具特见。盖若问题之自身悖理而要求无谓之解答者,此不仅设问者之耻,且可诱致盲从者之悖理解答,殆如古谚所云,一人取牡羊之乳,而别有一人以筛承其下之笑谈矣。
  真理设成立在知识与对象之一致中,则此对象必因而与其他对象有别;盖若知识不与其相关之对象相一致,即令其包含有对于其他对象适用有效之点,此知识亦为虚伪。顾真理之普泛标准,则必须为对于知识之一切事例皆能适用有效者,固不问其对象之差别何如。而此种标准(为普泛的)之不能顾及知识之各别内容(知识与其特殊对象之关系),则又彰彰明甚。然因真理正惟与此种内容有关,今乃欲求此类内容之普泛的真理标准,则自不可能而为悖理矣。充实而又普泛二者兼全之真理标准,实为不能求得之事。盖吾人既名知识之内容为其质料,则吾人必预行承认关于知识之真理,在其与质料有关之限度内,实无普泛之标准可求。盖此种标准就其性质言殆属自相矛盾者也。
  但在另一方面,就知识之纯然方式(除去一切内容)以论知识,则在逻辑参明悟性之普遍的及必然的规律之限度内,必须在此等规律中提供真理之标准,又事之极明显者也。凡与此等规律相背者皆为虚伪。盖悟性将因而与其本身所有之普泛的思维规律相背,即与其自身相矛盾。但此类标准仅与真理之方式相关,即仅与普泛所谓思维之方式相关;在此限度内,此类标准,固极正确,但其自身则不充实。诚以吾人之知识,虽能与逻辑要求完全相合,即不致有自相矛盾之事,但此知识固仍能与其对象相矛盾者也。故真理之纯然逻辑的标准,即知识与悟性理性之普泛的方式的法则相一致,乃一不可欠缺之条件(conditio sine qua non),因而为一切真理之消极的条件。越此限度,则非逻辑之所能矣。盖逻辑并无发见“不关方式而仅关其内容之误谬”之检验标准。
  普泛逻辑将悟性及理性之全部方式的历程分解为悟性及是理性之种种要素,而以之为吾人所有知识之一切逻辑的检讨之原理。故此一部分逻辑可名之为分析论,产生真理之消极的标准。在吾人进而决定知识内容是否包含有关于对象之积极真理以前,必须以此种逻辑之规律审察评衡一切知识之方式。但因知识之纯然方式,无论其与逻辑法则如何完全相合,亦远不足以决定知识之实质的(客观的)真理,故绝无一人敢于仅借逻辑之助,就对象加以判断或有所主张。吾人首须在逻辑之外得有可恃之报告,然后始能依据逻辑法则研讨此种报告之用法,及其在一贯之总体中之联结,盖即以此等逻辑法则审察之耳。顾以具有“使吾人所有一切知识具有悟性方式”(关于其内容任令吾人一无所教导)一类如是名贵之技术,实有令人别有所企图之处,即仅为“判断之法规”之普泛逻辑,被用为一若至少实际产生外表之客观的主张之机官,于是此种逻辑遂被误用。在以普泛逻辑如是用为机官时,此种逻辑名辩证法(Dialektik)。
  古人以辩证法为学问技术名称之用者,其意义虽种种不一,吾人就彼等于此名词之实际用法所能断言者,则在古人,此名词绝不出乎“幻相逻辑(Logik des Scheins)之外。此乃由于模拟逻辑所规定之严密方法,及以逻辑的论题掩藏其主张之空疏,而使其无知及伪辩具有真理外形之伪辩技术。今当注意下述一点引为安全而有益之警惕,即普泛逻辑若被视为机官则常为幻相逻辑,即辩证的。盖逻辑之所教示吾人者,绝不涉及知识内容,惟在设置与悟性相合之方式的条件;而此类条件之所教示吾人者,又绝与有关之对象无涉,故欲用此种逻辑为推广、扩大吾人知识之工具(机官),则结果终成为空谈而已——在此种空谈中吾人以某种貌似真实之辞旨,可坚持亦可攻击(倘愿如此为之)一切可能之主张。
  此种教导实有损哲学之尊严。故辩证法之名词,当别有一用法,已列在逻辑中为批判“辩证的幻相”之一种逻辑。本书中所用之辩证论,即属此种意义。
  四 先验逻辑区分为先验分析论及先验辩证论
  在先验逻辑中,吾人使悟性孤立——此犹以上先验感性论之对于感性——将纯然起源于悟性之思维部分从吾人知识中析出。此种纯粹知识之使用,依赖一种条件,即此种知识所能应用之对象,乃在直观中授与吾人者。在无直观时则吾人之一切知识即无对象,因而完全空虚。论究悟性所产生之“纯粹知识之要素”及“吾人无之则不能思维对象”之原理者,此一部分之先验逻辑,名为先验分析论。此乃真理之逻辑。盖凡与此种逻辑相背之知识,无不立失其一切内容,即失其与任何对象之一切关系,因而丧失一切真理。但因独立使用此等纯粹悟性知识及此等原理之诱惑甚强,甚至欲超越经验限界以外(仅有经验始能产生纯粹悟性概念所能应用之质料(对象),故悟性遂致敢于冒险,仅借合理性之幻影,以悟性之纯粹的方式的原理为实质使用,且对于对象不加辨别而加以判断——对于并未接与吾人实亦绝不能接与吾人之对象,亦加判断。盖此先验的分析论,固当仅用作判断“悟性之经验的使用”之法规,今若赖之为悟性之普泛的无限制的应用之机官,又若吾人因而敢于仅借纯粹悟性,对于普泛所谓对象,综合的判断之、肯定之、决定之者,则误用此逻辑矣。于是纯粹悟性之使用,乃成为辩证的。故先验逻辑之第二部分,必须为批判此种辩证的幻相,名为先验辩证论,顾此非独断的产生此种幻相之术(此种技术不幸为玄学术士所通行)乃就悟性及理性之超经验使用以批判悟性及理性者。
  先验辩证论乃暴露无根据主张之虚伪妄诞,唯以纯粹悟性之批判的论究,易其仅借先验的原理以发见或扩大知识之夸大要求,而使悟性得免于伪辩的幻相者也。
  ——————
第一编 先验分析论
  先验分析论乃将吾人所有之一切先天的知识分解为纯粹悟性自身所产生之种种要素。在分析时首应注意以下主要四点:(一)此类概念须纯粹的而非经验的;(二)此类概念须不属直观及感性而属于思维及悟性;(三)此类概念须基本的又须严密与引申的或复合的概念有别;(四)吾人之概念表须极完备,包括纯粹悟性之全部领域。当一种学问仅在尝试状态中由概念集合而存立者,则由任何种类之评价亦绝不能保障其有如是之完备程度。此种完备程度仅由悟性所产生之“先天知识之总体理念”而始可能者;盖此种理念能使组成此总体之各概念有一严密分类,以表现此类概念之为组织成一体系者。纯粹悟性不仅须与一切经验的有别,且亦须与一切感性截然不同。诚以纯粹悟性乃自存自足之统一体,非自外部有所增益者。故悟性知识之总和,组织成一体系,由一理念包括之而规定之。此种体系之完备及调整,同时即能产生“其所有一切分子之正确及真纯”之标准。此一部分之先验逻辑,为求完备计,须分二卷,一为包含纯粹悟性之概念,一为包含纯粹悟性之原理。
  第一卷 概念分析论
  我之所谓概念分析论,非分析概念,即非如哲学的研究中之通常程序,分析“研究中所当呈显之概念”之内容而使此等概念更有区别之谓;乃在分析悟性自身之能力(此事及今罕有为之者),盖欲仅在产生先天的概念之悟性中探求此等概念,及分析悟性能力之纯粹使用,以研讨先天的概念之所以可能耳。此为先验哲学之本有任务;余皆属普泛哲学中概念之逻辑的论究。故吾人将在人类悟性中溯求纯粹概念之元始种子及其最初倾向,此等纯粹概念本在悟性中备有,其后遇有经验机缘始行发展,且由此同一悟性将以后所附加其上之经验的条件解除,而显示其纯粹性者。
  第一章 发见一切纯粹悟性概念之途径
  当吾人促动一知识能力,视其所缘境遇之异,乃有种种概念之显现,且使其能力显示于吾人之前,此等概念又容许按观察时期之久暂及注意之敏捷,以较大或较小之完备程度集合之。但若在此种机械方法中进行其研究,则吾人决不能确定其是否完成。且吾人仅随机遇所发见之概念,决不呈显有秩序及体系的统一,终极仅就其类似之点,排列成偶,或就其内容之量,由简单以至复杂,列成系列——此一种排列在某限度中虽亦可视为以学术方法所创设者,但决非有体系者。
  先验哲学在探求其概念时,具有“依据一单一原理以进行之利便及义务”。盖此类概念,乃纯粹不杂,自绝对的统一体之悟性发生;故必依据一原理或一理念而互相联结。此一种联结,实提供吾人以一种规律,由此种规律,吾人始能使每一纳粹悟性概念各有其适当之位置,且亦以此规律,吾人乃得先天的决定其体系上之完备。否则,此类事情,将依据吾人之任意判断,或仅依据偶然之机缘矣。(奇*书*网.整*理*提*供)
  第一节 悟性之逻辑的运用
  以上仅消极的说明悟性为非感性的知识能力。今因无感性则吾人不能有直观,故悟性非直观能力。但除直观以外,仅有由概念而生之知识形相。故由悟性所产生之知识(至少由人类之悟性),必为由概念而生之知识,因而非直观的而为论证的。但一切直观,以其为感性,故依赖激动,而概念则依赖机能。至我之所谓“机能”,乃指归摄种种表象于一共通表象下之统一作用而言。概念本于思维之自发性,而感性的直观则本于印象之感受性。至悟性所能使用此类概念之唯一用途,则为由此类概念而行其判断。唯因表象除其为直观时以外,无一表象直接与对象相关,故无一概念曾直接与对象相关,仅与对象之其他某某表象相关,——不问此其他表象为直观,抑其自身亦一概念。故判断乃对象之间接的知识,即“对象之表象”之表现。在一切判断中,皆有一适用于甚多表象之概念,在此等表象中,则有一所与表象乃直接与对象相关者。例如在“一切物体皆为可分的”之判断中,“可分的”之概念本适用于其他种种概念,唯在此处则特用之于物体概念,而此物体概念则又适用于所呈现于吾人之某种现象。故此类对象乃由“可分性”之概念间接表现者。因之一切判断乃吾人所有表象间之统一机能;不用直接表象而用“包含有直接表象及其他种种表象”之更高位置之表象以认知对象,由是甚多可能之知识集合于一知识中。今以吾人能将悟性之一切作用归之判断,故悟性可视为判断能力。盖如以上所述,悟性为思维能力。而思维则为由概念而生之知识。但为“可能的判断之宾词”之概念则与“尚未规定之对象”之某种表象相关。物体概念即指由此概念所能知之某事事物,例如金属。而概念之所以为概念,实因其包含有“由之能与对象相关之其他表象”。故概念为可能的判断之宾词,例如“一切金属皆为物体”。是以吾人若能将判断中之统一机能叙述详尽,自能发见悟性所有之全部机能。顾此极易为者,将于下节述之。
  第二节 悟性在判断中之逻辑机能
  九[l]
  吾人如抽去判断之一切内容,而仅考虑悟性之纯然方式,则将见判断中之思维机能可归摄为四项,每一项又各包含三子目。今列表如下:
  全称的
  (一)判断之量 特称的
  单称的
  肯定的
  (二)质 否定的
  无限的
  断言的
  (三)关系 假设的
  抉择的
  相当然的
  (四)形相 实然的
  必然的
  因此种分类,与逻辑学者通常所公认之分类方法,显有不同之点(虽非其主要方面),今特为申说如下,以免有所误解。
  (一)在三段推理中,判断之使用,逻辑学者以为单称判断能与全称判断同一处理,其说甚当。盖因单称判断绝无外延,其宾词不能仅与包含在主词概念中一部分之事物相关,而与其余部分不相涉。此宾词乃适用于主词概念全体,绝无除外,一若此主词概念为一普泛概念而具有宾词所适用于其全部之外延者。但若吾人纯然视之为知识,而就量之方面以单称判断与全称判断相比较,则单称与全称之关系,正如单一与无限之关系,本质上固自有异者也。故吾人评衡一单称判断(judicium singulars)若不仅就其本身所有之内部适用效力评衡之,而视为普泛所谓知识,就其量以与其他知识相比较,则单称判断固与全称判断(judicium commune)不同,在思维之完善子目表中,自应有一独立之位置——在限于判断作用相互间关系之逻辑,固无须乎此也。
  (二)在通常逻辑中无限判断与肯定判断同归一类而不各占一独立地位,固属正当,但在先验逻辑中,则二者亦必须严为区别。盖通常逻辑抽去宾词(即令其为否定的)之一切内容;仅研讨此宾词之是否属于主词,抑或与之相反。但先验逻辑则对于仅由否定的宾词所成之逻辑肯定,尚须考求此肯定之价值即内容为何,及由之所增益于吾人之全体知识者为何。盖我对于灵魂谓“灵魂不灭”,则由此否定的判断,至少我应无误谬。顾由“灵魂乃不灭事物”之命题,则我实构成一肯定(在就逻辑之方式而言之限度内)。在此命题中我乃以灵魂列之不灭事物之无限领域中。盖可毁灭之事物,占可能的事物全部范围之一部,不灭事物则占其他部分,故“灵魂乃不灭事物”之命题,无异于以灵魂为除去一切可毁灭者以外所留存之无限事物中之一。由此,一切可能的事物之无限领域,仅限于自其中剔除可毁灭者,及以灵魂列入其留存部分中之领域。但就令有此种剔除,其范围仍为无限,且即尚有种种部分可以删除,亦不使灵魂概念因之稍有增益,或因而以肯定的态度规定之。此类判断,就其逻辑范围而言,虽为无限,但就其知识内容而言,则仍为有限,故在判断中思维所有一切子目之先验表中,此实为不能忽略者,盖其所表显之悟性机能,在其先天的纯粹知识之领域内,或亦视为重要者也。
  (三)判断中之一切思维关系为(甲)宾词与主词,(乙)根据与结论,(丙)分列的知识及分列的知识中所有各分支(就其全部言)间之相互关系。在第一类判断中所考虑者为两概念间之关系,在第二类中则为两判断间之关系,在第三类中则为种种判断间相互之关系。例如“如有一完善之正义,则冥顽之恶事受罚矣”之假设命题,其中实包含两种命题之关系,即“如有一完善之正义”与“冥顽之恶事受罚矣”之两命题。至此两命题之自身,是否真实,则此处仍属未定之事。由此判断所思维者,仅为逻辑的结论而已。最后,抉择的判断包含两种或两种以上命题间相互之关系,顾此关系非逻辑的根据与结论之关系,而有二重关系,在一命题之范围排除其他命题之范围之限度内,为逻辑的相反对立关系,但同时在会合各命题以成全部知识之限度内,则为交互关系。故抉择判断乃展示此类知识范围所有各部分间之关系,盖每一部发之领域,对于其他部分皆为补充之者,总括之则产生此分列的知识之总体。例如“世界之存在,或由盲目的偶然性或由内部的必然性或由外部的原因”之判断。其中每一命题各占关于“普泛所谓世界存在”之可能的知识范围之一部;会合一切此类命题,始成此一知识之全部范围。将其一部分摈除于此知识之外,即等于将此知识置于其他部分中之一,将此知识置于其一部分,即等于将其余部分摈除于此知识之外。故在抉择的判断中,所知之各成分间,有某种之交互关系,即各部分固互相排挤,惟又由此以其全体规定真实之知识。盖会合为一,则此种种部分,即构成一所与知识之全部内容。在与以后所论有关之限度内,此处所必须考虑者在此。
  (四)判断之形相全然为一特殊机能。其特质在一无贡献于判断之内容(盖除量、质、关系三者以外,别无构成判断内容之事物),而仅在与“普泛所谓思维有关之系辞”相关。想当然的判断乃以肯定或否定仅视为可能的(任意的)之判断。在实然的判断中,以肯定或否定视为实在的(真实的),在必然的判断中,则视为必然的。两判断间之关系,构成假设的判断之两判断(antecedens etconsequens前项与后项),种种判断间之交互关系,构成抉择的判断之各判断(各分支),皆仅想当然的。在以上所举之例中,“有一完善的正义”之命题,非实然的陈述,乃仅视为可以假定之任意的判断;惟其逻辑的结论,则为实然的。故此类判断或竟显然误谬,但若视为想当然,则仍可为真实知识之条件。例如“世界之存在由于盲目的偶然性”之判断,在抉择的判断中,仅有想当然之意义,即此为暂可假定之命题。同时颇似指示在一切可以遵由之路径中所有一虚伪路径,以为发见真实命题之助。故想当然的命题仅展示逻辑的(非客观的)可能性——容认此一种命题与否,一任自由抉择,容纳之于悟性与否,亦惟任意为之。实然的命题则展示逻辑的实在性,即真理。例如在假设的三段推理中,前项在大前提中为想当然的,而在小前提中则为实然的,此三段推理之所展示者,即在其结论乃依据悟性法则所得者耳。至必然的命题,则思维实然的命题为由悟性法则所规定,因而为先天的所主张者;即以此展示其逻辑的必然性。盖一切事物乃逐渐与悟性忻合者,——初则想当然的以判断某某事物,继则实然的主张其真实,终则主张其与悟性联结不可分离,即必然的及直证的——故吾人以形相之三机能为思维之三子目,实属正当。
  ①由九至十二皆第二版中所加,九上接先验感性论中之八,参观64页。
  第三节 纯粹悟性概念即范畴
  一O
  以上曾时时述及,普泛逻辑抽去知识之一切内容,其由分析过程所转形为概念之表象,则求之于其他来源(不问其为何种来源)。顾先验逻辑则不然,有先验感性论所提呈于其前之先天的感性杂多,为纯粹悟性概念之质料。如无此种质料,则此类概念即无内容,因而全然空虚。空间与时间包含纯粹先天的直观之杂多,但同时又为吾人心中所有感受性之条件——唯在此条件下心始能接受对象之表象,故此条件亦必常影响于此等对象之概念。但若此种杂多为吾人所知,则吾人思维之自发性,须以某种方法审察此杂多,容受之而联结之。此种作用我名之为综合。
  我之所谓综合,就其最普泛之意义而言,即联结种种不同表象而将其中所有杂多包括于一知识活动中之作用。其杂多如非经验的所与而为先天的所与(如时间空间中之杂多),则此综合为纯粹的。在吾人能分析吾人之表象以前,必先有表象授与吾人,故就内容而言,无一概念能首由分析产生。杂多(不问其为经验的所与或先天的所与)之综合,乃首所以产生知识者。此种知识,在其初,当然粗朴驳杂,故须分析。顾集合知识之要素,联结之而使成为某种内容者,仍此综合。故若吾人欲决定知识之最初起源者,首必注意综合。
  概言之,综合纯为想象力之结果(以后将论之),此想象力乃心之盲目的而又不可缺之机能,无想象力吾人即不能有知识,但吾人鲜能意识之。至以此种综合加之于概念者,则属于悟性之机能,由此种悟性机能,吾人始能得真之所谓知识也。
  在其最普泛方面中所表现之纯粹综合,实与吾人以纯粹悟性概念。至我之所谓纯粹综合,乃指依据先天的综合统一之基础者而言。如计数(在大数目中,尤为易见)乃依据概念之综合,盖因其依据共同之统一概据如十进法等而行之者。由此种概念,杂多之综合统一乃成为必然的。
  种种不同表象,由分析而摄置于一概念之下——此为普泛逻辑中所处理之程序。反之,先验逻辑之所教示者,非如何以表象加之于概念,乃如何以表象之纯粹综合加之于概念。以一切对象之先天的知识而言,其所必须首先授与者,第一为纯粹直观之杂多;第二为此种杂多由于想象力之综合。但即如是,尚不能产生知识。“与此种纯粹综合以统一,且唯由此必然的综合统一之表象所成”之概念,乃提供一对象知识所须之第三要项;此类概念乃本于悟性者。
  “与判断中所有种种表象以统一”之机能,亦即为“与直观中所有种种表象之综合以统一”之机能;此种统一,就最普泛之意义表述之,吾人名之为纯粹悟性概念。在概念中经其作用由分析的统一而产生“判断之逻辑方式”之悟性,亦由普泛所谓直观中杂多之综合统一,而输入先验的内容于其表象。以此吾人乃得名此类表象为纯粹悟性概念,且视之为先天的适用于对象者——此为普泛逻辑所不能建立之结论。
  因此先天的适用于普泛所谓直观对象之纯粹悟性概念,其数正与前表中所有一切可能的判断之逻辑的机能之数相同。盖此类机能已将悟性列举详尽,且为悟性能力之详备目录。吾人今仿亚里斯多德(Aristotle)名此类概念为范畴(Kategorie),盖实施之方法,吾人虽与亚氏相去甚远,至其根本目的则固相同者也。
  范畴表
  单一性
  (一)量 多数性
  总体性
  实在性
  (二)质 否定性
  限性
  偶有性及实体性(实体及属性)
  (三) 关系 原因性及依存世(原因及结果)
  相互性(能动者及受动者间之交互作用)
  可能性——不可能性
  (四)形相 存在世——非存在性
  必然性——偶然性
  此为悟性先天的包含于其自身中,所有综合之一切基本的纯粹概念表。悟性正以其包含此类概念故名为纯粹悟性;盖惟由此类概念,悟性始能理解直观之杂多中所有之任何事物,即以此思维直观之对象。此种分类,乃自一共通原理,即判断能力,(此与思维能力相同)体系的发展而来。实非冥搜盲索纯粹概念之结果,支离减裂所成,盖若如是,则此类概念之数目,仅得之归纳,绝不能保证其完备矣。且若如是,则吾人亦不能发见适为此等概念在纯粹悟性中而其他概念则否之所以然矣。收集此类基本概念,实为一足值锐敏思想家亚氏为之之事业。顾亚氏并未贯之以原理,触处检集,最初得其十,名之为范畴(宾位词)。其后彼自信又发见其五,追加其上而名之为后宾位词。但亚氏之表,仍留有缺陷。且其中有若干纯粹感性形相(时间、处所、状态及前时、同时)及一经验的概念(运动),皆不能悟性概念表中有任何地位者。此外亚氏又以若干引申的概念(能动受动)列入基本概念中;而若干基本概念则反完全遗漏。
  此处所应注意者,“所视为纯粹悟性之真实基本概念”之范畴,亦具有其纯粹引申的概念。此在先验哲学之完善体系中,固不可忽略之,然在纯为批判之论文中,则一言及之即足矣。
  我今姑名此纯粹的但为引申的之悟性概念,为悟性概念之副宾位词(predicables)——以与宾位词(即范畴)相区别。我若有基本的第一次概念,则附加引申的第二次概念而列成一纯粹悟性概念之详备系谱,固极易易。惟吾人今所欲从事者,非体系之完备,乃在构成体系时所遵循之原理,故此种补充事业留待其他机缘。盖此类事业,借本体论教本之助,即易成就者——例如置力、运动、受动之副宾位词于因果范畴下;存在、抵抗之副宾位词于相互性范畴下;生、灭、变化之副宾位词于形相范畴下,等等。当范畴与纯粹感性之形相联结,或范畴间之相互联结时,即可产生甚多之先天的引申概念。注意之,且就力之所能以列成此类概念之完备目录,固极有益而颇饶兴趣,唯吾人今则可省略之也。
  范畴之定义,我固可有之,惟在此论文中,则从略。俟后述及方法论时,就其所须之程度,我再分析此类概念。在一纯粹理性之体系中,自当有范畴之定义,但在此论文中,定义足以紊乱研究之主要目的,而引致疑虑及驳击,此类疑虑及驳击虽无伤于吾人之主要目的,然固可留待其他机缘者。且就我简略所论及之点,亦可见一完备辞典而附有一切必须之说明者,不仅可能,且亦极易之事。盖分类已备;所须者仅充实其内容而已;而此处所列之体系的位置论(ToPik)即足以为各概念得其固有位置之充分导引,同时又复指示此分类尚空虚而无内容也。
  一一
  此范畴表提示若干精美之点,对于由理性所得一切知识之学术方式,或有极重要之效果。盖此表在哲学之理论部分,为用极大,且在“本于先天的概念而又依据一定原理体系的分门别类之学问”,此表提供一全部学问之完备计划,实为不可缺少者,此就以下之点即知之,盖范畴表不特包含一切悟性之基本概念至极完备之程度,且复包有人类悟性中所有概念之“体系之方式”,因而提示所拟议中之思辨学问之一切节目以及此类节目之顺序,一如我在他处之所叙述者。
  由此表所提示之要点:第一、此表虽包含四类悟性概念,但可先分为两组;第一组与直观(纯粹的及经验的)之对象相关,第二组则与此等对象之存在(在对象间之相互关系中,或在对象与悟性之关系中)相关。
  在第一组中之范畴,我名之为数学的,在第二组中之范畴,则名之为力学的。前一组之范畴,并无与之相应之事物;惟在后一组中有之。此种区别须在悟性之本质中有其根据。
  第二、就概念之一切先天的分类必为两分法而观,则此每一类中所有范畴之数常同为三数之一事,实堪注意。其尤直注意者,则每一类中之第三范畴,常由第二范畴与第一范畴联结而生。
  故一切性即总体性实即视为单一性之多数性。制限性仅为与否定性联结之实在性;相互性为交互规定实体之因果性;最后必然性乃由可能性自身所授与之存在性。但不可因此即以第三范畴为仅引申的而非基本的悟性概念。盖联结第一概念与第二概念以产生第三概念,实须悟性之特殊活动,此与悟性在第一概念及第二概念中之活动不同。故(属于总体范畴之)数之概念,并非常仅依据多数性及单一性之概念而可能者(例如在无限之表象中);又若仅由原因概念与实体概念相联结,则我不能立即理解“其影响作用”,即不能理解一实体如何能为别一实体中某某事象之原因。在此类事例中,显见须有悟性之各别活动;在其他事例中,事正相同。
  第三、范畴中属于第三组相互性之范畴,其与抉择的判断之方式(在逻辑机能表中与相互性范畴相应之方式)一致,不若其他范畴与其相应之判断机能一致之显著。
  欲保证相互性范畴实际与抉择的判断相合,则吾人必须注意,在一切抉择的判断中,其范围(即包含在任何一判断中之全量)表现为“分成各部分(从属的概念)之一全体”,且因其中并无一概念能包摄于其他概念之下,故此等概念皆视为相互同等对立,而非相互从属,因而彼此非在一方向中规定,如在一系列中者然,乃交互规定,如在一集体中者然——如抉择中之一分支设定为知识,则其余分支尽皆摈除,其他分支被设定,亦如是。
  在由种种事物所组成之一全体中,亦见其有与此类似之联结;盖一事物不从属于其他事物,如一为结果而一为其存在之原因者然,乃同时的交互的彼此同等对立,各为其他事物所有规定之原因(例如在一物体中,其各部分互相吸引、反拨)。此与因果关系(根据与归结)中所见之联结,全然不同,盖在因果关系中,归结并不交互的又复规定其根据,故不能与之共组成一全体——例如世界不与创造世界者共组成一全体。悟性在表现一分列的概念之范围于其自身时所遵循之程序,与其思维一事物为可分的之程序相同;正如在前一事例中,各分支互相排除,而又联结于一范围中,悟性表现可分的事物之各部分,各为独立存在(视为实体)而又联结在一全体中也。
  一二
  在古人之先验哲学中,尚有列——不列入范畴中,而以彼等之见解,则又必须列为对象之先天的概念之——纯粹悟性概念之一章者。但此殆等于增加范畴之数,故为不能实行之事。此类概念见之于僧院派哲学中有名之quodlibet ens est unum,verum bonum(凡实在之事物为一、为真、为善)之命题中。此种原理之应用,虽已证明其毫无成绩而仅产生循环命题,且近时在玄学中所占之位置,亦不过依例叙述而已,但在另一方面,此原理尚表现一种见解,此见解虽极空虚,顾亦保持有悠久之历史者。故关于其起源,颇值吾人之研究,且吾人亦正有理由推断此种命题乃以某种悟性规律为其根据者,唯此种悟性规律为其所曲解耳(此为习见之事)。此类所假定为事物之先验的属性,实际不过一切事物知识之逻辑的必须条件与标准,及对于此类知识所规定之量之范畴,即单一性、多数性、总体性而已。但此类属于“物本身(经验的对象)所有可能性”之范畴(此种范畴本应视为质料的),在此更进一步之应用中,本仅以其方式的意义使用之,为一切知识之逻辑的必须条件之性质,乃同时一不经意,又由其为思维之标准者窃转变为物自身之性质。盖在一对象所有之一切知识中,第一、具有概念之统一,在吾人惟由之以思维“吾人所有知识杂多之联结”中之统一限度内,此可名为质的统一,例如戏剧、讲演、故事中主题之统一。第二、具有关于其结论之真实。自一所与概念所得之真实结论愈多,则其所有客观的实在性之标准亦愈多。此可名为性格之质的多数,此等性格乃属于一所视为共同根据之概念(但在此概念中,不能视之为量)。第三、具有完全性,此完全性成立在多数皆还至概念之统一,且完全与此概念一致,而不与其他概念相合。此可名为质的完全性(总体性)。由此可见普泛所谓知识所以可能之逻辑的标准,乃量之三种范畴,在此类范畴中,全然以“量之产生时所有之统一”为同质的;后由于“所视为联结原理”之知识性质,此类范畴乃转而为亦能在一意识中产生异质的知识之联结。故一概念(非对象之概念)所以可能之标准,在其定义,盖在定义中概念之统一、一切能直接从定义演绎而来之事物之真实、及从定义演绎而来之事物之完全性等三者产生“凡欲构成一全体概念所须之一切”。与此相同,一假设之标准成立在其所假定之说明根据之明晰,即一、假设之统一(无须任何补助的假设);二、能从假设所演绎之结论之真实(结论与其自身及与经验之一致);三、此类结论之说明根据之完全;至所谓完全,乃结论使吾人还至与假设中所假定者不增不减正相符合之谓,所以后天的分析还至以前先天的综合中所思维者,且与之一致。故统一性、真实性、完全性之概念,对于范畴之先验表,并未有所增益一若弥补其缺陷者然。吾人之所能为者,为使知识与其自身一致,唯在使此类概念在普泛的逻辑规律下使用耳——至此类概念与对象关系之问题,则绝不论究之也。
  ——————
第二章 纯粹悟性概念之演绎
  第一节 先验的演绎之原理
  一三
  法律学者论及权利与要求时,在法律行为中,分别权利问题(quid juris)与事实问题(quid facti);且对于二者皆求证明。应陈述“权利或合法要求”之权利问题之证明,法律学者名为演绎(De-duction)。有甚多经验的概念,绝无有人疑问行使之。盖因经验常可用为此类经验的概念所有客观的实在性之证明,故即无演绎,吾人亦自信能有正当理由以一种意义(即所归属之意义)专用之于此类概念。但尚有如幸福、运命等之僭窃概念,此类概念,虽由近乎普遍的宽容,许其通用,然时时为“有何权利”之问题相逼迫。此种要求演绎,实陷吾人于困难之境,诚以从经验或从理性皆不能得明显之合法根据足以证明行使此类概念之为正当也。
  在构成人类知识之极复杂组织之杂多概念中,有若干概念,全然离经验而独立,识别为纯粹先天的行使者;至此类概念所以能如是行使之权利,则常须演绎。盖因经验的证明,不足证明此种先天的行使为正当,故吾人须解答“此类概念如何能与其不自任何经验得来之对象相关”之问题。说明“概念所由以能先天的与对象相关之方法”,我名之为概念之先天的演绎;以之与经验的演绎相区别,此经验的演绎乃展示“由经验及由经验上之反省以取得概念之方法”,故与概念之合法性无关,而仅与概念事实上之发生形相相关。
  吾人已有两种“不同种类,但在全然先天的与对象相关之一点,则相一致”之概念,此即“为感性方式”之空间与时间概念,及“为悟性概念”之范畴。就此等类型之概念,而求其经验的演绎,皆属劳而无益。盖此类概念之特点,即在其与对象相关,无须自经验中假借“任何能用以表现此等对象之事物”。故若此类概念之演绎必不可缺,则必为先验的。
  但吾人对于此类概念,与对于一切知识相同,虽不能在经验中发见其可能性之原理,但至少亦能在经验中发见其产生之缘起原因。感官印象提供最先之刺激,全部知识能力向之活动,于是经验成立。故经验包含有两种不同之要素,即自感官所得之知识质料,及自纯粹直观纯粹思维(此二者遇有感官印象之机缘始活动而产生概念)之内的源流所得以整理此质料之方式。研求吾人所有知识能力自特殊的知觉进展至普遍的概念之最初活动,当然获益甚大。开始此新研究者,实为名望卓著之洛克(Locke)。但纯粹先天的概念之演绎,则绝不能以此种方法得之;诚以演绎不应在任何此种方向中求之也。盖就此类概念以后全然离经验而独立之运用言之,则自必能出示其与自经验来者完全不同之出生证。且因此种所尝试之生理学的由来论,乃关于事实问题,不能严格称之为演绎;故我将名之为“获有纯粹知识”之说明。关于此种知识所能有之唯一演绎,明为先验的而非经验的。盖关于先天的纯粹知识,经验的演绎实为劳而无益之事,仅为不能理解此类知识之特质之人所从事耳。
  但即容认纯粹先天的知识所可能之唯一演绎为先天的演绎,亦不能立即明了此种演绎为绝对的必须。吾人前已由先验的演绎,推溯空间与时间之根源,而说明其先天的客观效力,且规定之矣。顾几何学安然在纯然先天的知识中进行,关于其所有之基本空间概念之纯粹的合法的由来,固无须乎乞求哲学之保证。但几何学中所用之概念,仅在其与外的感性世界相关(以空间为其纯粹方式之“直观之感性世界”),而在此感性世界中,一切几何学的知识,以其根据于先天的直观,故具有直接的证明。其对象(在与其方式相关之限度内)即由对象之知识先天的在直观中授与吾人。顾在纯粹悟性概念则大不然;盖在此种纯粹悟性概念,始发生无可趋避之先验的演绎之要求,此不仅关于此等概念之自身如是,即关于空间概念亦有此演绎之要求。盖纯粹悟性概念,并不以直观及感性之宾词叙述对象,乃以先天的思维之宾词叙述对象,故其与对象之关系,乃普遍的,即离一切感性之条件者。且纯粹悟性概念既不基于经验,又不能先于一切经验,在先天的直观中展示“可为其综合根据之任何对象”。以此等理由,纯粹悟性概念不仅关于其自身使用之客观效力及眼界有以启人之疑,且因其行使空间概念超越感性的直观条件以上,以致使空间概念亦复晦昧难明;此吾人前之所以以空间之先验的演绎为必须者也。故读者在进入纯粹理性领域之前,必须坚信此类先验的演绎之绝对必须。否则盲目进行,经种种歧途以后,仍必还至前所出发之无知地点。但同时读者若不悲叹事物性质之隐晦难明,且对障碍之难移除,亦不易于失望,则吾人对于此种事业中所有不可避免之困难必须预有透辟之先见。盖吾人只有二途,或全然放弃“在超越一切经验限界,人所尊为最高领域中构成纯粹理性判断之一切主张”,或完成此种批判的研究。
  吾人固已无甚困难,能说明“空间与时间之概念,虽为先天的知识,而必须与对象相关,以及此等概念离一切经验,使对象之综合的知识可能”之所以然之故矣。盖对象仅由此种感性之纯粹方式始能显现于吾人,而为经验的直观之对象,故空间时间乃——先天的包含“所视为现象之对象”所以可能之条件及在“所视为现象之对象”中发生具有客观的效力之综合——之纯粹直观。
  顾悟性之范畴则不然,并不表现对象所由以在直观中授与之条件。故对象无须在其必与悟性机能相关之必然性下,即能显现于吾人;因而悟性无须包含对象之先天的条件。于是此处乃有感性领域中所不遇及之困难,即“思维之主观的条件如何能具有客观的效力”,易言之,如何能提供“使一切对象知识所以可能”之条件。
  盖现象确能无须悟性机能在直观中授与吾人。今姑以原因概念为例,此乃指示一种特殊综合,由此种综合,依据规律,在甲事物上设定与之全然不同之乙事物。至现象何以应包含此种事物(经验不能引为其论证,盖所欲证明者乃先天的概念之客观的效力),则非先天的所能显示,故此一种概念是否纯然空虚,以及现象中在任何处所并无其对象,乃先天的可疑之事。感性直观之对象必与先天的存在心中之“感性方式条件”相合,事极明显,盖不如是,则此类对象将不能成为吾人之对象。但谓此类对象亦必须与“为使思维之综合的统一悟性所须之条件”相合,则为理由不明之结论矣。现象固可如是组成,即悟性不能发见其与其悟性所有统一之条件相合。现象中之一切事物固可如是混杂,即在现象之系列中,无一事物呈现其能产生综合规律而合于因果概念。于是此因果概念将全然空虚而无意义矣。但因直观无须任何思维机能,故现象仍呈现对象于吾人之直观。
  吾人若思避免此等烦困之研究,而谓经验不断呈显现象间所有此类规律性之例证,因而提供“抽出原因概念及确证此种概念所有客观的效力”之无数机缘,则吾人殆未见及原因概念绝不能如是发生者也。原因概念只有二途,或全然先天的概据于悟性,或仅视为幻想摈除不用。盖原因概念严格要求申事物必为“有其他某某乙事物必然的及依据绝对的普遍规律继之而起者”。现象固亦呈显种种事例,自此等事例能得“某某事物通常依以发生之一种规律”,但现象绝不证明其继起为必然的。而因与果之综合,实有一种尊严,非经验的所能表现之者,即结果非仅继原因以起而已,乃由原因所设定而自原因发生者也。此种规律之严格的普遍性,绝非经验的规律所有;经验的规律仅能由归纳获得比较的普遍性,即应用极广耳。故吾人若处理纯粹悟性概念一若纳为经验的所产,则吾人将全然变更其使用之途矣。
  一四 转移至“范畴之先验的演绎”之途程
  综合的表象与其对象之能联结,相互间获有必然的关系及所谓相互适合,仅有二途可能。或唯对象使表象可能,或唯表象使对象可能。在前一事例,此种关系仅为经验的,其表象绝非先天的可能。就现象中所有属于感觉之要素而言,现象正属此类。在后一事例,就对象之存在而言,则表象自身并不产生其所有之对象,盖吾人今非论及“表象由意志而有之原因性”也。但若在“仅由表象,始能知某某事物为一对象”之事例时,则表象仍为对象之先天的规定。顾对象之知识所唯一由以可能之条件共有两种,第一为直观,对象由直观授与吾人(此对象虽仅为现象);第二为概念,与此直观相应之对象,由概念始为吾人所思维。由以上所述可见第一条件(即对象由此条件始能为吾人所直观)实际先天的存在心中,为对象之方式的概据。一切现象必须与此种感性之方式的条件相合,盖因现象仅由此条件始能显现,即经验的为吾人所直观而接与吾人。于是有问题发生,即:先天的概念是否亦用作先在条件,任何事物唯在此条件下,即不为吾人所直观,亦仍能思维为普泛所谓对象。设令如是,则对象之一切经验的知识必须与此类概念一致,盖因仅以此类概念为前提,任何事物始能成为经验之对象。盖一切经验在事物所由以授与之感官直观以外,确曾包含“所视为由直观所授与即视为所显现之对象”之概念。因而普泛所谓对象之概念,实存在一切经验的知识之根底中,而为其先天的条件。故“视为先天的概念之范畴”之客观的效力就思维之方式而言,乃依据“经验由范畴而始可能”之事实。范畴由其必然性及先天的与经验之对象相关,盖因经验之任何对象,仅由范畴始能为吾人所思维也。

发表评论