纯粹理性批判

纯粹理性批判

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  理性如为由普遍以演绎特殊之能力,又若普遍之自身已正确而为所与者,则实行归摄进程,所须者仅为判断力,由此归摄进程乃以必然的形相规定特殊的事物。我将名此为理性之必然的使用。顾若普遍仅能容许为想当然者,且为一纯然理念,则特殊即正确,但推得“此特殊为正确”之规律其所有普遍性,仍属疑问。种种特殊事例(尽皆正确者)以规律检讨之,观其是否由规律而来。设所能引用之一切特殊的事例皆自规律而来,则吾人以此论证规律之普遍性,由此普遍性复论证一切特殊的事例乃至及于尚未见及之事例。我将名此为理性之假设的使用。
  根据所视为想当然的要念之理念所有理性之假设的使用,质言之,并非构成的,即严格判断之,并非吾人能视为证明“吾人所用为假设之普遍的规律”之真实之一类性格。盖吾人何以知实际自所采用之原理得来之一切可能的结果,能证明此原理之普遍性?理性之假设的使用,仅为统制的;其唯一目的在尽其力之所能以“统一”加入吾人所有之细分之知识体中,因而使其规律接近于普遍性。
  故理性之假设的使用,其目的在悟性知识之系统的统一,此种统一乃悟性规律之真理所有标准。顾系统的统一(以其为一纯然理念)仅为所计议之统一,不应视为此统一自身已授与者,仅应视为一所欲解决之问题。此种统一辅助吾人在悟性所有之杂多及特殊之使用形相中,发见悟性所有之原理,以指导悟性注意于尚未发生之事例,因而使之更为条理井然。
  但吾人自以上见解所能得之唯一结论,仅为悟性所有杂多知识之系统的统一(其由理性所制定者),及一逻辑的原理。此种原理之机能,乃借理念在“悟性不能由其自身建立规律之事例中”辅助悟性,同时对于悟性之纷繁规律与以“在单一原理下之统一或体系”,因而能以一切可能的方法保持其前后一贯。但谓对象之构成性质和认知“对象之为对象”之悟性本质,其自身被规定为具有系统的统一,以及谓吾人能在某种程度内先天的设定此种统一为一基本要项,与理性之任何特殊利益无关,乃至谓吾人因而能主张悟性所有之一切可能的知识(包括经验的知识)皆具有理性所要求之统一而从属一共同原理,悟性所有之种种知识固极纷歧,皆能自此共同原理演绎之——凡此云云殆主张理性之先验的原理,并使系统的统一不仅视为方法,成为主观的逻辑的必然,且亦成为客观的必然者矣。
  吾人可以理性使用之一事例说明此点。在与悟性概念相合之种种统一中,实体之因果作用(所名为力者)之统一亦属其内。同一实体所有之种种现象,骤一视之,异常纷歧,以致吾人在最初应假定为有种种不同之结果,即有此种种不同之力。例如人类心中有感觉、意识、想象、记忆、顿智、辨别力、快乐、欲望等等。顾有一逻辑的格率,要求吾人应尽其所能以此等现象互相比较,且发见其所隐藏之同一性,以减除此种外观上之纷歧。吾人应探讨想象与意识相联结是否即与记忆、顿智、辨别力为同一之事物,乃至或即与悟性及理性同一。逻辑虽不能决定根本力是否实际存在,但此种根本力之理念,则为包含于“种种纷歧繁杂之力之系统的表现”中之问题。理性之逻辑的原理,要求吾人尽其所能使此种统一完备;此力与彼力各自所有之现象,愈见其彼此相同,则此等现象之为“同一力之不同表现”亦愈见其然,此同一力在其与“较为特殊之种种力”有关,应名之为根本力。至关于其他种类之力,亦复如是。
  此等相对的根本力又必互相比较,意在探求其一致点,因而使其更近于一唯一的本源力,即绝对的根本力。但此种理性之统一,乃纯然假设的。吾人并非主张必须遇及此一种力,所主张者乃吾人为理性之实际利益计,即对于经验所能提供吾人之杂多规律,为建立某种原理计,必须探求之力耳。凡在可能之范围内,吾人必须努力以此种方法使“系统的统一”输入吾人之知识中。
  但在转移至悟性之先验的运用时,吾人发见此种根本力之理念不仅以之为理住假设的使用之问题,且以设定一实体所有种种力之系统的统一为基本要项,及表现理性之必然的原理而要求其具有客观的实在性。盖即无任何企图以展示此种种力之和谐一致,甚或在一切此种企图失败以后,吾人亦尚须行假定此种统一实际存在,此不仅以上所援引事例为实体之统一计如是,即在与普泛所谓物质相关之事例中——其中吾人所遇及之种种力,虽在某种程度视为同质,但实亦异常纷歧繁杂者——亦复如是。在一切此种事例中,理性预行假定种种力之系统的统一,其所根据者为特殊之自然法则应归摄于更为普遍之法则下,且“节约原理”不仅为理性之经济的要求,且亦自然自身所有法则之一。
  除吾人亦预行假定一先验的原理——此种系统的统一即由此种原理先天的假定为必然的属于对象——以外,欲了解如何能有一“理性由之制定规律统一”之逻辑的原理,诚属难事。盖理性果以何种权利在其逻辑的使用中要求吾人以“自然中所显示之种种力”为纯然一种变相的统一,以及尽其所能自一根本的力引申此种统一——如任意认为“一切力之为异质,及所引申之系统的统一,能与自然不相一致”等事亦属可能,则理性如何能要求以上云云之事?斯时理性将与其自身所有之职能相背,乃欲以“与自然性质完全不相容”之理念为其目的矣。吾人亦不能谓理性在其依据自身所有之原理进行时,由于观察自然之偶有性质即到达此种统一之知识。盖要求吾人探求此种统一之理性法则,乃一必然的法则,诚以无此种统一,则吾人即无理性,无理性则无悟性之一贯运用,缺乏一贯运用则无经验的真理之充足标准。故欲保持一经验的标准,则吾人不得不预行假定自然之系统的统一,乃客观的有效且为必然的。
  哲学家即其自身虽不常承认此种先验的原理或曾意识及用此原理,但吾人固发见此种原理以极可注意之形相暗默包含于彼等所由于进行之原理中。各个别事物在种种方面之歧异,并不拒绝“种之同一”,种种不同之种必须视为“少数之类所有之不同规定”,此少数之类又必须视为更高类之不同规定,一切循此推进;总之,吾人必须在“可能之经验的概念能自更高更普泛的概念演绎”之限度内,探求一切可能之经验的概念之某种系统的统一——此乃一逻辑的原理(僧院派所建立之规律),无之则不能有理性之任何使用者也。盖吾人仅在以普遍的性质归之于事物,视为其特殊的性质所根据之基础之限度内,始能由普遍以推断特殊。
  此种统一之应在自然中见之云云,乃哲学家在“基本事项(即原理)不应无故增多”(entia praeter necessitatem non esse multiplicanda)之著名僧院派格率中所以为前提者。此种格率宣称:“事物就其本性而言,即为提供理性统一之质料者,且其表面上之无限歧异,实不足以妨阻吾人假定在此纷歧繁复之后有根本性质之统一”——此等性质由于其重复之规定,纷歧繁复之状态能由之而来。此种统一虽纯然一理念,乃一切时代所热烈探求之者,故应节制“对于此种统一之愿欲”,实无须鼓励之。化学家能将一切盐类归纳于酸及盐基二大要类,实为极大之进步;彼等复努力说明即令
  有此二者之区别,亦仅同一之根本物质之变异或不同之显现。化学家逐渐将不同种类之土(石及金属之质料)归纳为三类,最后则归纳为二类;但尚不满意,彼等不能捐弃“在此等歧异状态之后仅有一类”,且在土及盐类之间应有共同原理等等之思想。此自可假定为纯然一种经济的规划,理性由之使其自身免于一切可能的劳苦者,即一假设的企图如能成功,则由于其所到达之统一,对于所设想之说明原理自与以概括性之真理。但此种自私的目的,极易与理念相区别。盖依据理念则一切人皆预行假定理性之统一与自然自身一致,且理性——虽不能规定此种统一之限界——在此处则对于自然非乞求而为命令。
  在所呈显于吾人之现象间,若果有如是极大之歧异——我非指其方式,盖在方式中现象自能互相类似;乃指其内容,即就现存事物之纷歧繁复而言——以致最锐敏之人类悟性亦绝不能比较此等现象以发见其极微之类似性(此为极能思及之可能性),则“类”之逻辑原理将完全不能成立;乃至吾人并“类”之概念或任何其他普遍的概念亦不能有之;而此唯一从事此种概念之悟性自身,亦将不复存在矣。故若“类”之逻辑的原理应用于自然(此处所谓自然仅指所授与吾人之对象而言),自当预行假定一先验的原理。依据此种先验的原理,在可能的经验之纷歧繁复中,必须预行假定有同质之性质(吾人虽不能以先天的形相决定其程度);盖无此同质之性质,则无经验的概念可能,因而将无经验可能矣。
  设定同一性为基本要项之“类之逻辑的原理”,由另一相反之原理使其归于平衡,即“种”之原理,此“种”之原理以事物在同一类之下虽互相一致,但在各事物中则要求其繁复纷歧,且命令悟性对于同一性与差别性应以同等程度注意之。此种(辨别的观察即辨别差异之能力之)原理,对于前一(理智能力Ingenium之)原理(按史密斯英译小注谓:康德在其人类学中以理智与判断力对立,理智乃吾人由以决定普遍适于特殊之能力,而判断力则为吾人由以决定特殊合于普遍者)所有可能的轻率,加以制限;于是理性展示有自相矛盾之二重实际利益,在一方面为关于“类”之外延的范围之实际利益(普遍性),在另一方面则为关于“种”之繁复之内包的内容之实际利益(规定性)。在外延的事例中,悟性在其概念之下思维更多之事物,在内包之事例中,则在概念之中思维更多之事物。自然研究者在被等思维方法之分歧中,亦显现有此种二重之实际利益。吾人大概可以断言,凡偏重思辨的研究之人,皆厌恶异质性质,而常注视“类”之统一;在另一方面,则凡偏重经验的研究之人,常努力分化自然直至其繁复程度一若将消灭“其能依据普遍的原理以规定自然现象”之期望。
  此种经验的思维形相,实根据“目的在一切知识之系统的完成”之逻辑的原理——制定以“类”开始,吾人以所保持体系之扩大之形相下推所能包含于“类”下之杂多,正与在其他一可择之进程即思辨的进程中上溯其“类”,吾人努力以保持体系之统一者相同。盖若吾人专注意于标示“类”之概念范围,则吾人即不能规定其逻辑的区分究能进行至何种程度,亦犹吾人纯自物体所占之空间不能判断空间所有部分之物理的分割究能进展至何种程度也。因之,一切“类”须有种之纷歧,此等“种”又须有“族”之纷歧;且以无一“族”其自身无一范围(其外延一如普遍的概念),故理性——以其欲进至完成——要求不能以任何“种”为最下级之种。盖因“种”常为一概念,仅包有差别事物所共同之点,非已完全规定之者。故“种”不能直接与个体相关,必常有其他概念(即“族”)包摄于“种”之下。此种特殊化法则可成为以下之原理:繁复不能无故减削(Entium varietates non temere esse minuendas)。
  此种逻辑的法则若非根据一先验的特殊化法则,则将毫无意义而不能应用,此种先验的特殊化法则,实非要求在“所能为吾人对象之事物”中实际有无限之歧异——此种逻辑的原理,仅关于可能的分类之逻辑的范围,主张其不定而已,并未与“主张其无限者”以任何机缘——不过以此种任务加之悟性,即使其在一切所可发见之“种”下,探求其“族”,在一切差别之下,探求更小之差别耳。盖若无更下之概念,即不能有更高之概念。今悟性仅能由概念获有知识,故不问分类进程进展至如何程度,绝非由于纯然直观,而常由于更下之概念。现象知识在其完全规定中(此仅由悟性而可能者),则要求吾人所有概念之分化前进不已,常须更进展至所留存之其他差别点,此等差别点在“种”之概念中则为吾人所已抽去者,在“类”之概念中更无论矣。
  此种分类法则不能自经验得来,盖经验绝不能以此种广大的远景展示吾人。经验的特殊化若非由先在之先验的特殊化法则为之导引,则在辨别杂多时,不久即到达停止点,此种先验的特殊化法则,以其为一理性原理,常引吾人探求更进一步之差别,乃至在感官不能以此等差别展示吾人之时,亦常疑其实际存在。吸收性土类之分为种种种类(石灰土类及盐酸土类),乃仅在先在的理性规律之指导下所可能之发见——理性在以下之假定下进行,即自然如是纷歧繁复,故吾人能预想有此种差别点存在,因而以探求此种差别点之任务加之悟性。吾人之所以能有任何悟性能力者,实仅在“自然中有差别”之假定下,其事正与仅在“自然之对象显示有同质性质”之条件下,吾人始有悟性能力相同。盖包括于一概念下之纷歧繁复,正所以对于概念使用及悟性发挥与以机缘者也。
  是以理性为悟性准备其活动之领域:(一)由于在更高之“类”下所有杂多之同质之原理;(二)由于在更下之“种”下所有同质的事物之歧异之原理;及(三)为欲完成系统的统一,更须有一法则,即一切概念有亲和性之法则——此一法则制定吾人由于繁复纷歧之逐渐增进,自各“种”进展至一切其他之“种”。此等法则吾人可名之为方式之同质性、特殊性、连续性等等之原理。所谓连续性之原理,乃联结其他二者而成,盖因仅由上溯更高之“类”及下推更下
  之“种”二种进程,吾人乃能获得“完全之系统的联结”之理念。盖斯时一切杂多的差别皆互相有关,以彼等皆自一最高之“类”发生,经由“益复扩大的规定之一切阶段”。
  三种逻辑的原理所制定之系统的统一,能以以下之方法说明之。一切概念皆可视为一点,此点作为观察者之停留场,有其自身所有之视阈,即繁复之事物皆能自此立场表现之,自此立场以校阅之耳。此种视阈必能包有无量数之点,每点皆有其自身所有之更狭隘之视阈;易言之,一切“种”依据特殊化之原理皆包有“族”,而逻辑的视阈则专由更小之视阈(族)所成,绝非由“不具有外延(个体)之点”所成者也。但对于种种之视阈,即“类”(每类皆由其自身所有之概念规定之者),能有一共同之视阈,其与此共同之视阈相关一若自一共同之中心,检阅种种之类”;自此种更高之“类”,吾人更能前进,直至到达一切“类”中之最高者为止,因而到达普遍的真实的视阈,此种视阈乃自最高概念之立场规定之者,且包括一切杂多——类、种、族——在其自身之下。
  由同质性之法则引吾人到达此最高之立场,由特殊化之法则引吾人到达一切更下之立场及其最大可能之歧异。且因在一切可能的概念之全部范围内并无空隙,又因出此范围以外并无事物可遇及,故自普遍的视阈及完全的区分之二种前提,发生以下之原理:方式之间并无空隙(non datur vacuum formarum),即种种本源的最初的“类”并非由空隙使之互相孤立分离;一切杂多的“类”纯为一唯一之最高的及普遍的“类”之分化。自此种原理乃得其直接的结论:方式之间有连续性(datur continuum formarum),即“种”之一切歧异皆互相为绿,自一“种”转移至其他之“种”,不容有突飞之事,仅经由介在各种间之更小程度之歧异而成。总之,(自理性而言)“种”或“族”彼此间皆不能为最近之事物;常能有其他中间之“种”,中间“种”之与各种间之差异,常较各种彼此间之差异为小。
  第一法则乃使吾人对于无数种类不同之本源的“类”不即以此为止境而满足,令吾人注意其同质性;第二法则则又阻抑此种趋向统一之倾向,而主张在吾人进而应用普遍的概念于个体之前,应先在概念中区分为各族。第三法则制定“即在最繁复之杂多中,吾人亦见及自一‘种’逐渐转移至他‘种’之间所有同质性,因而认知种种分枝间之关系,一若皆自同一之根干发生者”云云,以联结以上二种法则。
  但此种“种之连续性”(就逻辑的方式而言)之逻辑的原理,乃以一种先验的法则(自然中连续性之法则)为前提者,无此种先验的法则,则前一法则仅能引悟性陷入歧途,使其遵循一“殆完全与自然自身所制定者相反”之途径。故此种法则必须以纯粹先验的根据为基础,而非依据经验的根据。盖若依据经验的根据,则法则之成立将后于体系,顾实际则吾人所有自然知识中之一切体系,皆自法则所发生者也。此等法则之形成,并非由于——提出此等法则为一纯然实验的提案所作之——实验之任何秘密计划。此等预见(按即以上所云之法则)当其证实时,即产生强有力之证据,以维持“假设的所思及之统一乃极有根据者”之见解;因而此种证据在此一方面具有确实之效用。但此则极显明者,此等法则乃以“根本的原因之节约、结果之纷繁、及由此二者而来之自然各部分之互相接近”等等,就其自身言,为与理性及自然二者皆相合者。故此等原理,其自身直接具有令人深信采用之根据,非仅以之为方法上之方便也。
  但极易见及此种方式之连续性纯为一理念,在经验中实不能发见有与此理念相合之对象。盖第一、自然中之“种”实际分为种种,因而必须构成一不连续之区别量(quantum discretum)。推溯此等“种”之亲和性,若继续进展不已,则在所与二种间之中间分子,自必确为无限,顾此乃不可能者。且第二、吾人对于此种法则不能有任何确定之经验的使用,盖因其所训令吾人者,仅为“吾人应探求亲和性之阶段”云云,极为宽泛之指示而已,至吾人应探求此等亲和性阶段究至何种程度,及以何种方法探求之,则此种法则组未与吾人以任何标准。
  吾人如以此等系统的统一之原理,置之“适于其经验的使用之顺序”中测此等原理所占之顺序如下:杂多、亲和、统一,每一项皆视为其完全程度已达最高之理念。理性以由悟性所得及直接与经验相关之知识为前提,依据远越出一切可能的经验以外之理念,以探求此种知识之统一。杂多之亲和性(不间杂多之如何纷歧,乃视为包摄于一统一原理之下者)固与事物相关,但更与事物之性质及其力量有关。例如吾人所有不完全之经验,最初如使吾人以行星轨道为圆形,其后吾人若发见其中与圆形说有所歧异,吾人推溯此等歧异,直至依据一定的法则,经由无限之中间阶段,能改变圆形为所推想之种种歧异轨道中之一。盖即谓吾人假定行星之运行非圆形乃多少近于圆形之性质;于是吾人到达一椭圆形之理念。又因彗星在观察所及之范围内,并非以任何此种轨道回至其先有之位置,故彗星之途径展示有更大之歧异。于是吾人推想彗星乃遵抛物线之轨道进行者,此种轨道近似椭圆,就吾人所有之观察而言,实难与“具有异常延扩之长轴”之椭圆相区别。故在此等原理指导之下,吾人在轨道之“类”的方式中发见有统一点,因而发见行星运动(即引力)所有一切法则之原因中之统一。于是吾人乃以所得之效果推而广之,努力以同一原理说明一切变异及与此等法则表面上相违反之情形;最后甚至吾人进而增加“绝非经验所能证实”之事物,即依据亲和性之规律,推想彗星之双曲线轨道,在此种轨道中,彗星完全脱离吾人所有之太阳系,自一太阳向一太阳转移,联结宇宙之最远部分——此一宇宙在吾人虽为无限,但由同一之动力一贯联结之。
  此等原理之显著形相及其中唯一与吾人有关者,乃在其颇似先验的,以及此等原理虽包含“用为理性之经验的使用之指导”之纯然理念——理性之追从此等理念殆有类于渐近线的,即永益接近而永不能到达之——但此等理念以其为先天的综合命题,亦具有“客观的而又不定的效力”,用为可能的经验之规律。此等理念又能在努力构成经验时,用为辅助的原理而得极大之效用。但此等理念不能有先验的演绎;盖如吾人以上之所说明,关于理念,此种演绎乃绝不可能者。
  在先验分析论中吾人已以悟性之力学的原理与数学的原理相区别,以力学的原理为直观之纯然统制的原理,而数学的原理就其与直观之关系而言则为构成的原理。但此等力学的原理关于经验固亦为构成的,盖以此等原理乃使“无之则不能有经验”之一类概念,先天的可能者。顾纯粹理性之原理,关于经验的概念,则绝不能为构成的;盖因不能有“与此等原理相应之感性图型”授与吾人,故此等原理绝不能有具体的对象。然若吾人不容理性原理有此种所视为构成的原理之经验的使用,则吾人如何能保障此等原理有统制的使用,以及使其因而有客观的效力,且此种统制的使用,吾人果指何而言?
  悟性乃理性之对象,正与感性为悟性之对象相同。使“悟性所有一切可能之经验的活动之统一”系统化,乃理性之职务;正与“以概念联结现象之杂多及使其归摄于经验的法则之下”之为悟性职务相同。但悟性活动而无感性图型,则为不确定者;正与理性统一就悟性在其下应系统的联结其概念之条件及其所到达之“范围”而言,其自身为不确定者相同。顾吾人虽不能在直观中发见“一切悟性概念所有完全系统的统一”之图型,但必须有类似此种图型者授与。此种类似者乃“悟性在一原理下所有知识之分化及统一”中之最大理念。盖除去其发生不定量之杂多之一切制限条件,则最大及绝对的完全,自能确定的思维之矣。故理性之理念乃感性图型之类似者;其所不同之点,即在应用悟性概念于理性图型并不产生关于对象本身之知识(如应用范畴于其感性图型中之事例),而仅产生一切悟性运用所有系统的统一之规律或原理。今因“先天的命令悟性所有运用之彻底的统一”之一切原理,亦适用于经验之对象(虽仅间接的),故纯粹理性原理,关于此种对象,亦必有客观的实在性,但此非为其欲在对象中有所规定,仅为其欲指示“悟性之经验的确定的使用所由以能完全与其自身一致”之进程耳。此则由于“使悟性运用尽其所能与彻底的统一之原理相联结及在此原理之指导下以规定其进程”而成就之者。
  自“理性关于对象知识之某种可能的完成之所有实际利益”而来非自“对象之性质”而来之一切主观的原理,我名为理性之格率。于是有思辨的理性之格率,此种格率虽颇似客观的原理,但完全根据其思辨的利益者也。
  在以纯然统制的原理为构成的原理,因而用为客观的原理时,此等原理自陷于互相抵触。但若仅以之为格率,则无实在的抵触,盖仅理性所有之实际利益不同乃发生种种不同之思维形相耳。就实际言,理性亦仅有唯一之一种实际利益,其格率之互相抵触,仅此种实际利益所欲由以努力获到满足之方法有所不同,及此等方法之互相钳制耳。
  故一思想家或偏重于杂多(依据特殊化之原理),而另一思想家则或偏重于统一(依据集合之原理)。各信其判断乃由洞察对象而到达者,实则完全依据其或多或少偏执于二种原理之一而然耳。且因此等原理皆非以客观的根据为基础,而仅以理性之实际利益为基础,故原理之名实不能严格适用之;名之为“格率”,殆较为切当。当吾人见及“有识之士关于人、动物、植物乃至矿物之特性,争执不已,有谓各民族有其特殊之遗传特性,各家族各种族等等亦各有其确定之遗传的特异,与之相反者则又谓在此一切事例中,自然对于一切事物本精确构成其同一之素质,其所有差别实起于外部之偶然的情形云云”之际,吾人仅须考虑彼等之作此等主张,其所指之对象果为何种对象,即可知彼等之于对象障蔽甚深,不容被等谓由于洞察对象之性质而有所云云也。此种争论纯起于理性之有二重实际利益,一方醉心(或至少采用)于一种利益,他方则倾心于其他一种之利益。故自然中“纷繁”之格率与“统一”之格率间之歧异,本极易调和之。但在以格率为产生客观的洞察之期间,则直至发见有一种方法以调整彼等相反之主张及在此一方面有以满足理性为止,彼等不仅发生争执,且将成为积极的障障,使真理之发见长期为之停濡不进也。
  关于莱布尼兹所提出,巴奈(Bonnet)所维护,世人所广为论究之“造物之连续的阶段之法则”,其主张或否定,即可以以上所论述适用之。此纯由“根据理性之实际利益之亲和性原理”而来。盖观察及洞察自然之构成性质,绝不能使吾人对于此一法则有客观的主张。经验中所呈显于吾人之此种阶梯,彼此相去甚远;在吾人所见似为微细之差别,在自然本身则常为广大之间隙,故自任何此种观察,吾人对于自然之终极意向皆不能有所决定——吾人如思及在如是多量之事物中发见类似性及接近性,绝非难事,则更见其然。在另一方面,则“依据此种原理以探求自然中秩序”之方法,及命令吾人应以此种秩序为根据于自然本身(至在何处及达何种程度,可置之不问)之格率,确为理性之正当的优越的统制原理。在此种统制的能力中,此种原理远越出经验或观察之所能证实者;且其自身虽无所规定,但实用以揭示“趋向系统的统一”之途径者也。
  人类理性所有自然的辩证性质之终极意向
  纯粹理性之理念,其自身绝不能成为辩证的,此等理念所引起之惑人的幻相,自必仅由于误用理念所致。盖理念乃自理性之本质发生;此种对于思辨所有一切“权利及主张”之最高法庭,其自身乃为感人及幻相之根源,实为不可能者。故自当以理念为有“其自身所有之功用及吾人所有理性之自然性质所规定之适切职务”。顾伪辩者流,常大声疾呼,攻讦理性之背理及矛盾,彼等虽不能深入理性所有最深秘之意向,但仍极口非难理性之种种命令。然被等之所以有自己独立主张之可能性,及使彼等能谴责“理性之所要求彼等者”之教化,实皆理性之所赐也。
  吾人非首先与以先验的演绎,则不能正确使用一先天的概念。顾纯粹理性之理念,实不容有如范畴事例中所可能之此种演绎。但若此等理念有丝毫客观的效力(不问此种适用效力如何不确定),而非纯然思想上之虚构物,则其演绎自必可能,固不问其与“吾人所能授与范畴之演绎”相异如何之大(此为吾人所承认者)也。此点将以之完成吾人理性之批判工作而为吾人令所欲从事者。
  所授之于我之理性之某某事物,绝对视为对象或仅视为理念中之对象,其间实大有区别。在前一事例中,吾人之概念乃用以规定对象者;在后一事例中,则实际仅有一图型,对此图型并无对象直接授与,甚至并假设的对象亦无之,且此种图型仅能使吾人以间接方法表现其他对象,即由此等对象与此理念之关系,在其系统的统一中表现之。故我谓最高智力之概念为纯然一理念,盖即谓此
  种概念之客观的实在性,不应视为由其直接与对象相关而成(盖在此种意义中,则吾人应不能以其客观的效力为正当矣)。此仅一图型,依据最大可能之理性统一条件而构成者——此为普泛所谓事物概念之图型,仅用以保持吾人理性之经验的使用中所有最大可能之系统的统一者。是以吾人殆自——“所视为经验对象之根据或原因”之——此种理念之假定的对象,引申经验对象之由来。例如吾人宣称“世界之事物必须视为一若自一最高智力接受其存在”云云。此种理念,实仅为辅导的概念,而非明示的概念。盖此种理念,并未示吾人以对象如何构成,而仅指示吾人在此理念之指导下吾人应如何求以规定经验对象之构成性质及联结耳。是以若能说明三种先验的理念(心理学的、宇宙论的、神学的),虽不能直接与其所相应之对象相关,或规定之,但仍以之为理性之经验的使用之规律,在此种“理念中之对象”之前提下,引导吾人要系统的统一,又若能说明此等理念以此乃有所贡献于经验知识之扩大,绝不能与经验的知识相背反,则吾人自能推断“常依据此种理念以进行云云,乃理性之必然的格率”。此实思辨的理性所有一切理念之先验的演绎,此等理念不以之为扩大吾人知识至“较之经验所能授与为数更多之对象”之构成的原理,乃以之为“普泛所谓经验的知识所有杂多之系统的统一”之统制的原理,此种经验的知识,由此统制的原理,更能在其自身所有之范围内适当保持其安全,且较之缺乏此种理念,仅由悟性原理之运用所可能者,更能有效的改进之。
  我将努力使之更为明晰。依据此等所视为原理之理念,第一、在心理学中,吾人在内的经验指导下,联结吾人所有心之一切现象,一切活动及感受性,一若心乃“以人格的同一持久存在(至少在此生中)之一单纯实体”,同时此实体所有之状态(肉体之状态仅为外的条件而居于此等状态),又在连续的变化之中。第二、在宇宙论中,吾人在一所视为绝不容许完成之研讨中,必须推求“内的外的自然现象”两方所有之条件,一若现象系列之自身无穷无尽,并无任何最初的或最高的项目。顾在如是推求时,吾人无须否定“在一切现象以外,尚有现象之纯粹直悟的根据”;但以吾人对于此等根据绝无所知,故在吾人说明自然时,绝不可企图引用之。最后第三、在神学领域中,吾人必须视“能属于可能的经验之联结衔接”之一切事物,一若构成一绝对的——但同时乃完全依存的及感性的受条件制限者之——统一,但同时又视一切现象之总和(即感性世界自身),一若在其自身之外有一“唯一、最高、及一切充足之根据”,即一独立自存的、本源的、创造的理性。盖唯以此种创造的理性之理念为鉴,吾人始能指导吾人理性之经验的使用,以保持其最大可能之扩大——即由于“视一切现象一若皆自此种原型所发生者”。易言之,吾人不当以心之一切内的现象为来自一单纯之思维的实体,应以心之内的现象为依据一单纯的存在者之理念彼此互相因缘引申而成者;吾人不当以世界之秩序及系统的统一为来自一最高之智力,应视为自最高聪睿的原因之理念获得规律,依据此种规律,理性在联结世界中之经验的因果时,能使之用于最有效用之处,及满足其自身所有之要求。
  顾并无任何事物足以妨阻吾人假定此等理念亦为客观的,即使之实体化——唯宇宙论的理念则在例外,以理性在此处若亦以理念为客观的实在,则陷于二律背驰矣。至心理学的及神学的理念,则并不含有二律背驰,且亦无矛盾。于是如何能有任何人争论其可能之客观的实在性?盖凡否定其可能性者,正与吾人欲肯定之者相同,关于此种可能性皆绝无所知。但无积极的障碍以阻吾人如是假定之一事,实不足为假定任何事物之充分根据;吾人不当仅依恃“倾于完成其自身所设立之事业”之思辨的理性权威,即可引入“超越吾人所有一切概念(虽不与此等概念相矛盾),而视为实在的确定的对象”之思想上之存在物。不应以此等理念为自身独立存在,仅能视为具有“图型之实在性”而已——一切自然知识所有系统的统一之规整的原理之图型。仅应以此等理念视为实在的事物之类似者,不应以其自身为实在的事物。吾人自理念之对象除去其条件,此等条件乃制限吾人悟性所提供之概念,但亦唯此等条件,吾人始能对于任何事物具有确定的概念。于是吾人之所思维者,乃——吾人对之绝无概念(就其自身而言),但仍表现其与现象之总体相关,有类现象间之相互关系之——某某事物。
  吾人如以此种方法假定此类理想的存在者,则吾人实际并未推展吾人知识于可能的经验对象以外;仅由“其图型由理念所提供”之系统的统一,推展此种经验之经验的统一而已——故此种理念并无权利要求为构成的原理,仅能为统制的原理。盖容许吾人设定与此理念相应之事物,即某某事物乃至一实在的存在者,并非即谓吾人宣称由先验的概念以扩大吾人关于事物之知识。诚以此种存在者仅在理念中设定,而非设定其自身,故仅以之表现系统的统一,此种系统的统一乃用为理性之经验的使用之规律者。至关于此种统一之根据,即关于“统一所依据为原因”之存在者之内的性格为何,则绝无所决定者也。
  故纯粹思辨的理性所授与吾人关于“神”之先验的唯一确定的概念,就其最严格之意义言之,乃有神的;即理性并未确定此一概念之客观的效力,仅产生“其为一切经验的实在之最高的必然的统一之根据”之某某事物之理念而已。此某某事物,除依据理性之法则类推其为“一切事物之原因”之实在的实体以外,吾人不能思维之。在吾人敢于以此事物为一特殊的对象,而不永以“理性之统制的原理之纯然理念”为满足之限度内,乃以完成一切思维条件为远过于人类悟性力之所及而置之,此即吾人必须思维此某某事物之所以然。顾此种思维进程与追求吾人知识中之完全系统的统一之进程(对于此种进程理性至少不加以限制)乃不相容者。
  以下之点,即此种假定之理由所在:盖若吾人假定一“神”,对于其最高完成之内的可能性或其存在之必然性,吾人固不能有丝毫概念,但在另一方面,则吾人对于“与偶然的事物有关之一切问题”,皆能与以满意之解答,且关于理性在其经验的使用中所追求之最高统一,亦能与理性以最圆满之满足。至吾人关于此假定自身不能使理性满足之一事,乃显示其为理性之思辨的实际利益,并非——能以其自远超于理性范围以上之点出发为正当之——任何洞见;且即由此实际利益,努力总括理性所有之对象,视为构成一完全的全体者也。
  吾人今到达“论究此同一假定之思维进程”上所有之一种区别,此种区别颇似琐碎,但在先验的哲学,则极为重要。即我在相对的意义中固可有充分根据假定某某事物(suppositio relativa),但无绝对的假定此某某事物(supposito absoluta)之权利。此种区别在纯然之统制的原理之事例中应考虑之。吾人认知此原理之必然性,但对于其必然性之由来,则绝无所知;且吾人之所以假定其有最高的根据者,仅以欲更能确定以思维此原理之普遍性耳。例如当我思维一“与纯然理念乃至与先验的理念相应”之存在者为存在之时,我并无权利假定此种存在者自身之存在,盖因并无概念使我由之能思维足以适合此种目的所视为确定之任何对象——凡关于我之概念之客观的效力所需要之条件,皆为此理念自身所摈除矣。实在性、实体、因果作用等之概念,乃至“存在之必然性”之概念,除其“使关于对象之经验的知识可能”之用途以外,绝无可用以规定任何对象之任何意义。故此等概念能用以说明感官世界中所有事物之可能性,但不能以之说明宇宙自身之可能性。此等说明之根据,应在世界以外,因而不能为可能的经验之对象。但我虽不能假定此种不可思议之对象自身存在,顾仍能假定其为与感官世界有关之“纯然理念之对象”。盖若我之理性之“最大可能之经验的使用”,依据一理念(系统的完全统一之理念,此理念我今将更精密规定之),则此理念自身虽绝不能在经验中适当展示之,但欲接近经验的统一之最高可能的程度,则仍为势所必需者,故我不仅有资格且亦不得不实现此理念,即“对于此理念设定一实在的对象”。但我之设定此种对象,仅以之为我所绝不知其自身之某某事物,且以其为此种系统的统一之根据,在与此种统一有关之范围内,我乃以“与悟性在经验的范围内所用之概念相类似之性质”,归之于此种对象。因之,就世界中之实在性,即就实体、因果作用、必然性等类推,我思维一“具有此种种之最高完全程度”之存在者;且因此种理念仅依存我之理性,故我能思维此种存在者为独立自存之理性,此种独立自存之理性——由最大调和及最大统一之理念——视为宇宙之原因。我之除去“能制限理念之一切条件”者,仅以欲在此种本源的根据支持之下,使宇宙中所有杂多之系统的统一,及由此统一而来之“理性之最大经验的使用”可能耳。我之为此,由于表现一切联结一若及一最高理性之命令(吾人之理性,仅此最高理性之微弱的模拟而已)。于是我进而专由“本仅能适用于感官世界之概念”以思维此最高存在者。但因我不过相对的用此先验的假定,即仅以此假定为授与经验之最大可能的统一之基体,故我全然由“仅属于感官世界之性质”,以思维此与感官世界相异之存在者。盖我不希求——且亦无正当理由以希求——能知此种“我之理念所有之对象”之自身为何。良以并无适用于此种目的之概念;即彼实在性、实体、因果作用等等之概念,乃至“存在之必然性”之概念,当吾人敢于以此等概念越出感官领域以外时,则一切失其意义,而为一种可能的概念之空虚名称,其自身全无内容矣。我仅思维一存在者(其自身完全非我所知)与宇宙之最大可能系统的统一之关系,其目的唯在用之为“我之理性之最大可能经验的使用”之统制的原理之图型耳。
  设吾人目的所在为“吾人所有理念之先验的对象”,则吾人不能以实在性、实体、因果作用等等概念之名词,预行假定其自身之实在,盖因此等概念丝毫不能适用于“与感官世界完全相异之任何事物”。故理性关于所以为最高原因之最高存在者所设立之假定,仅为相对的;此仅为感官世界中之系统的统一而规划者,纯为一理念中之某某事物,至关于其自身,则吾人绝无概念。此即说明关于“授与感官所视为现实存在之事物”何以吾人需要一其自身为必然的之元始存在者之理念,且关于此存在者或其绝对的必然性又绝不能构成丝毫概念之所以然也。
  吾人今关于全部先验的辩证论之结果,能有一明晰的见解,且能精确规定纯粹理性所有理念之终极意向,至其所以成为辩证的者,则仅由疏忽及误解耳。纯粹理性,实际除其自身以外,并不涉及任何事物。且不能有其他职务。盖所授与理性者,非——应归摄于“经验的概念之统一”之——对象,乃由悟性所提供——须归摄于理性概念之统一(即须归摄于依据原理之联结之统一)——之知识。理性之统一,乃体系之统一;此种系统的统一,并非客观的用为推广理性之应用于“对象”之原理,乃主观的用为推广理性之应用于“对象之一切可能的经验知识”之格率。顾因理性对于“悟性之经验的使用”所能授与之系统的联结,不仅促进其扩大,且亦保障其正确,故此种系统的统一之原理,在此范围内亦为客观的,但以一种空漠不定之形相(principium vagum)耳。此非能使吾人关于其直接的对象有所规定之构成的原理,乃仅为无限的(不定的)促进、增强、“理性之经验的使用”之统制的原理及格率——绝不与其经验的使用之法则相背而进行,同时又开展“不在悟性认知范围内”之新途径。
  但理性除与此种统一之理念以一对象以外,不能思维此种系统的统一;且因经验绝不能以一完全系统的统一之例证授与吾人,故吾人所应赋与理念之对象,非经验之所能提供者。此种对象以其为理性所怀抱(ens rationis ratiocitae),纯为一理念;非假定其为“绝对实在的及此即对象自身”之某某事物,乃仅设定其想当然如是者(盖因吾人由任何悟性概念皆不能到达之者),盖欲因此吾人能视感官世界中所有事物之一切联结一若根据于此一存在者耳。在此种进程中,吾人唯一之目的,在保持——理性所必不可缺且虽以一切途径促进“由悟性所得之一切经验的知识”而绝不能障碍其统一之——系统的统一。
  吾人如以此种理念为“主张或假定一实在的事物”(吾人能以系统的世界秩序之根据归之者),则吾人误解此理念之意义矣。反之,“非吾人概念所及”之此种根据,其本有之性质为何,乃完全未定之事;至设定此理念,则仅以之为观点,唯由此种观点,始能更进
  而扩大“在理性如是切要,在悟性如是有益”之统一。总之,此种先验的事物,仅为统制的原理之图型,理性由此种图型,在其能力所及之限度内,推广系统的统一于全部经验领域之上。
  此种理念所有之第一对象,乃所视为“思维的自然物”或视为“心”之“我”自身。我若欲研求思维的存在者自身所赋有之性质,则我必质之经验。盖除范畴之图型在感性直观中授与吾人以外,我即不能以任何范畴适用于此种对象。但我绝不因适用范畴而到达一切内感现象之系统的统一。于是理性采用“一切思维之经验的统一之概念”以代不能使吾人前进之(心之现实性质之)经验的概念;且由于以此种统一为不受条件制限,及本源的理性乃自此种统一构成一理性概念,即一单纯的实体之概念,此种实体其自身永无变化(人格的同一),而与此实体以外之其他实在的事物相联结;一言以蔽之,乃单纯的独立自存的智性之理念。但即如是,理性之意向所在,除在说明心之现象时所有系统的统一之原理以外,余皆置之不顾者也。理性努力欲表现一切规定存在于单一之主体中,一切能力(在可能之限度内)自单一之根本能力而来,一切变化属于同一之永久的存在者之状态,一切空间中之现象完全与思维活动相异。实体之单纯性及其他种种性质,殆仅为此种统制的原理之图型,而非预行假定其为心所有性质之现实根据。盖此等性质或依据完全不同之根据,此等根据,吾人绝不能知之。心自身不能由此等所设想之宾词知之,即令吾人以此等宾词为绝对适用于心,亦不能由之以知心之自身。盖此等宾词仅构成一“不能具体表现之纯然理念”。吾人如仅注意以下之点,即“不以之为纯然理念以上之事物,而以之为在规定吾人所有心之现象时,仅与理性之体系化的使用有关,始能有效”,则自此种心理学的理念所能产生者,自仅属有益之事矣。盖因在说明“专属于内感事物”之际,自无物体的现象之经验的法则(此为完全不同之法则)杂入其中。关于心之生灭及再生等之虚妄假设,无一可以容许。故关于此种内感对象之考虑,应完全保持其纯洁,不容有异类的性质混入。且理性探讨之趋向,亦在使此一方面之说明根据,尽其所能归纳于单一之原理。凡此等等,由于“所视为宛若一实在的存在者”之图形而圆满到达之,且除此图型以外,实亦无他途可以到达之。心理学的理念之意义所能指示者,亦不过统制的原理之图形而已。盖若我问及心自身是否为精神的性质,则此问题殆无意义。盖用此种概念(按即心灵)不仅抽去物质的自然,且抽去普泛所谓之自然,易言之,抽去任何可能经验所有之一切宾词,因而抽去思维“此种概念之对象”所必需之一切条件;顾概念仅以其与一对象相关始能谓其具有意义者也。
  纯然思辨的理性之第二种统制的理念,则为普泛所谓世界之概念。盖自然本为理性需要统制的原理之唯一所与对象。此自然为二重,或为思维的,或为物质的。思维此物质的自然,则在关于其内的可能性之限度内,即在限定范畴之适用于物质的自然之限度内,吾人实无须理念,即无须超越经验之表象。且在此一方面亦实无任何理念可能,盖因处理物质的自然,吾入仅受感性直观之指导。物质的自然之事例,与心理学的根本概念“我”之事例完全不同,此种“我”之概念,先天的包含思维之某种方式,即思维之统一。故所留存于纯粹理性者,仅有普泛所谓之自然、及依据某种原理“自然中所有种种条件之完全”而已。此等条件系列之绝对总体,在引申此等条件之各项目时,乃一理念,此种理念,在理性之经验的使用中,绝不能完全实现,但仍用为一种规律,以命令吾人在处理此种系列时应如例进行者,即在说明现象时,不问其在追溯的顺序中或在上升的顺序中,吾人当视此种系列一若其自身乃无限的,即一若其进行乃不定的。在另一方面,当以理性自身视为决定的原因,如在自由之领域内时,盖即谓在实践的原理之事例中时,则吾人应若有一“非感性所有而为纯粹悟性所有”之对象在吾人之前而进行者也。在此种实践的领域内,其条件已不在现象系列中;此等条件能设定在系列以外,因而能以状态之系列视为宛若由于一直悟的原因而具有绝对的起始者。凡此种种,所以说明宇宙论的理念纯为统制的原理,远不能以构成的原理之形相设定此种系列之现实的总体。至关于此种论题之详细论究,可参观纯粹理性之二律背驰一章。
  纯粹理性之第三种理念,包含“其为一切宇宙论的系列之唯一的充足的原因之存在者”之纯然相对的假定者,乃神之理念。吾人并无丝毫根据以绝对的形相假定此种理念之对象(假定其自身);盖能使吾人仅依据其概念而信仰(或主张)最高完成及由其本质为唯一绝对必然之存在者,究为何物,且即吾人能信仰之或主张之,吾人又如何能说明此种进程之为正当?此仅由于其与世界相关,吾人始能企图证明此种假定之必然性,于是事极明显,此种存在者之理念与一切思辨的理念相同,仅欲构成一种理性之命令,即世界中之一切联结皆当依据系统的统一之原理观察之——一若一切此种联结皆自——所视为最高的一切充足的原因之——“包括一切之唯一存在者”而来。是以事极明显,理性在此处除对于其经验的使用之扩大,制定其自身所有之方式的规律以外,并无其他目的,决无任何越出一切经验的使用限界以外之扩大。因之,此种理念在其应用于可能的经验时,并非以任何隐蔽方法含有“要求其性格上成为构成的”之任何原理,此则极为明显者也。
  此种唯依据理性概念之最高方式的统一,乃事物之有目的的统一。理性之思辨的实际利益,使其必然以世界中之一切秩序视为一若以最高理性之目的所创设。此种原理在其应用于经验领域时,完全以新观点开展于吾人理性之前,即世界事物可以依据目的论之法则而联结之,因而使其能到达其最大系统的统一。故关于所视为宇宙唯一原因(虽仅在理念中)之最高智力之假定,常能有益于理性而绝不能伤害之。故在研究地球(此为圆形但略带扁平形)、山、海等等之形状时,吾人若假定其为世界创造者之贤明目的之结果,则吾人实能以此种方法获得无数发见。又若吾人以此种原理仅限于统制的用法,则即有误谬,亦不致与吾人以任何大害。盖其所能发生最恶劣之事,殆在吾人所期待有目的论的联结(nexus finalis)之处,仅发见一机械的或物理的联结(nexus effectivus)耳。在此种事例中,吾人仅不能发见其所增加的统一;并未毁损理性在其经验的使用中所主张之统一。但即有此种失望,亦不能影响及于目的论的法则自身(就其普泛的意义而言)。盖当一解剖学者以一种目的归之于某种动物之肢体,而此种目的则显然能证明其为不合者,斯时固能证明此解剖学者之误,但在任何事例中,欲证明自然之组织(不问其为何)绝不适合于任何目的,此则全然不可能者。因之,医学的生理学关于有机体关节所尽其效用之目的,所有极有限之经验的知识,借纯粹理性所唯一负责之原理而扩大之;且由此原理竭其所能扩大至确信的与人人赞同的假定,即动物所有之一切事物,皆有其效用,且合于某种良善之目的。如以此种假定为构成的,则远超过于观察在此程度内所能证明其正当之范围外矣;故吾人必须断言,此种假定仅为理性之统制的原理,以“世界最高原因之有目的的因果作用”之理念,辅助吾人保持最高可能之系统的统———一若此种依据最高之贤明目的而活动“所视为最高智力之存在者”乃一切事物之原因。
  但吾人如忽视“理念仅限于统制的用法”之限制,则将引理性入于歧途。盖斯时理性离经验根据(仅经验能包含“揭示理性正当途径”之目标),冒险越出其外,以趋向不可思议不可究极之事物,及飞越至令人眩晕之高度,乃发见其自身完全与一切依据经验之可能的行动相断绝矣。
  自“吾人以有背理念本质之方法(即构成的而非仅为统制的)使用最高存在者之理念”所发生之第一种误谬,乃理性玩忽怠惰(ignava ratio)之误谬。“凡使吾人以研讨自然(不问任何主题)为已绝对完成,致理性以为其自身所设立之事业一若业已完全成就,而终止更进行研讨”之一切原理,吾人皆可以此名称名之。故心理学的理念,当其用为构成的原理以说明心之现象,因而扩大吾人关于自我所有之知识于经验限界以外(推及其死后之状态)时,确曾使理性之事业简易易为;但实障碍乃至完全毁灭“吾人理性在经验指导下论究自然之用途”。独断的精神论者以彼所信为在“我”中直接知觉之“思维的实体之统一”,说明“在状态之一切变化中”人格之常住不变的统一;或以吾人关于思维的主体非物质性之意识,说明“吾人关于死后始能发生者之所有之利害关系”;以及等等。于是彼对于此等内部的现象之原因,废止一切经验的研讨,(在此种经验原因应在物理的说明根据中探求之限度内);彼依恃超经验的理性之假定的权威,自以为有权忽视“在经验中为内在的”一类之知识源流,此虽牺牲一切实在的洞察,在彼则固有极大之便利者也。此种有害的结果,在独断的处理吾人所有最高智力之理念中,及误以此理念为基础之神学的自然体系(自然神学)中,尤为显著。盖在此种研讨领域中,吾人若不在物质的机械性之普遍法则中探求其原因,而直接诉之于最高智慧之不可究极的命令,则在自然中所展示之一切目的以及吾人所仅能归之于自然之种种目的,将使吾人探讨原因成为一极易之事,因而使吾人以理性劳作为已完成,实则斯时吾人仅废止理性之使用耳——此种使用乃完全依据自然秩序及其变化系列所展示之普遍法则,以自然秩序及其变化系列为其指导者也。吾人如自目的论的观点,不仅考虑自然之某某部分,如陆地之分布及其构造,山岭之构成性质及其位置,或仅动植物之有机组织等等,而使此种自然之系统的统一与最高智力之理念相关,完全成为普遍的,则自能避免此种误谬。盖斯时吾人以自然为依据普遍法则,以目的性为其基础者,依据此普遍法则欲在任何事例中证明此种目的性固极困难,但无一特殊的布置能在此目的性之外者也。于是吾人有一“目的论的联结之系统的统一”之统制的原理——但此种联结,吾人并不预定其如是。吾人之所能断然行之者,乃在发见“目的论的联结实际为何”之期望下,依据普遍的法则,以探求物理机械的联结耳。仅有此种方法,有目的的统一之原理,始能常有助于扩大与经验相关之理性使用,而无任何事例与之相妨。
  由误解以上系统的统一之原理所发生之第二种误谬,乃理性颠倒之误谬(Perversa ratio,)。系统的统一之理念,应仅用为统制的原理,以指导吾人依据普遍的自然法则,在事物之联结中探求此种统一;故吾人当信为在使用此种原理时,吾人愈能以经验的形相证实此种统一,则愈能近于完全——此种完全自属绝不能到达者。不用此种方法,则自必采用相反之进程而颠倒矣。有目的的统一原理之实在性,不仅以之为前提且又使之实体化;又因最高智力之概念,其自身完全在吾人理解能力以外,吾人乃以拟人论的方法规定之,因而强迫的专断的以种种目的加之自然之上,而不由物理的探讨途径,以推寻所以探求此类目的之更合理的进程。于是意仅在辅助吾人完成“依据普遍的法则之自然统一”之目的论,不仅趋向于撤废此种统一,且又妨阻理性成就其固有之目的,即依据此等法则,由自然以证明最高智力的原因之存在之理性目的。盖若最完全之目的性,不能先天的在自然中预行假定之,即以之为属于自然之本质,则如何能要求吾人探求此种目的性,及经由目的性之一切阶段,以接近一切事物之创造者之最高完成(此为绝对必然的而必须先天的认知之完成)?统制的原理制定系统的统一,乃——不仅经验的知之且先天的预行假定之者(虽以不确定之态度假定之)之——自然中之统一,应绝对的以为前提,而视为自“事物之本质”而来者也。但若我开始即以一“最高有目的的存在者”为一切事物之根据,则实际上自然之统一性必被委弃,将以之为偶然之事,而与事物之性质完全无关,且视为不能自其固有之普遍的法则知之者。于是发生一最恶之循环论;即吾人正在假定之主要争论之点是也。
  以关于自然之系统的统一之统制的原理为一构成的原理,且以仅在理念中用为理性自相一致使用之根据者,使之实体化而预定之为一原因,此仅使理性昏乱而已。探讨自然自有其固有之独立的进程,即依据自然原因所有之普遍的法则,保持自然原因之连锁。即以此种进程进行,实亦依据宇宙创造者之理念而进行者,但非欲由此演绎“所永在探求之目的性”,不过欲自此种目的性以知此种创造者之存在耳。由于在自然所有事物之本质中,及在可能限度内在普泛所谓事物之本质中,探求此种目的性,以求知此种所视为绝对必然的最高存在者之存在。不问此事是否有成,若以纯然统制的原理之条件制限理念,则理念自身固常真实,且能保证其使用之正当者也。

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