纯粹理性批判

纯粹理性批判

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  第七节 批判的解决理性之宇宙论的自相矛盾
  纯粹理性之二律背驰,全部依据以下之辩证的论证,即:若受条件制限者授与,则其所有一切条件之全部系列自亦授与,而感官对象之授与吾人则为受条件制限者;故等等(按即其所有一切条件之全部系列自亦授与)。由此种三段推理,其大前提在吾人所见如是自然的自明的,则以构成系列之条件之不同(在现象之综合中),即有如是多之宇宙论的理念。此等理念基本设定此等系列之绝对的总体;因之此等理念乃使理性陷于不可避免之自相矛盾。吾人如首先较正其中所用之若干概念及加以定义,则吾人自较能显露此种辩证的论证中所有欺妄之点。
  第一,以下之点十分明确,绝无疑义,即若受条件制限者授与,则追溯其所有一切之条件系列乃吾人应负之任务。盖某某事物与条件有关云云,即包含在此受条件制限者之概念中,此一条件其自身如仍为受条件制限者,则自必与更远之条件有关,如是经由系列之一切项目。故以上之命题为分析的,绝不畏惧先验的批判。吾人由悟性尽其所能以推寻——及扩大——一概念与其种种条件(直接由此概念自身所产生者)之联结,实为理性之逻辑的基本假设。其次,若受条件制限者与其条件皆为物自身,则在受条件制限者授与时,追溯条件不仅为应负之任务,且实际亦随之已授与吾人矣。且因此点适用于系列之一切项目,故条件之完全系列以及不受条件制限者随此受条件制限者之授与而授与,若自受条件制限者之授与仅由完全系列而可能之事实而言,则毋宁谓为以条件之完全系列及不受条件制限者为前提者也。受条件制限者与其条件之综合,在此处则纯为悟性之综合,悟性表现事物如其所有之相,并未顾虑吾人是否能——及如何能——获得此等事物之知识。但若吾人所论究者为现象——以其纯为表象,故除吾人到达此等现象之知识(或宁谓之到达现象之自身)以外,(按即知觉之)现象不能授与吾人,盖现象仅为知识之经验的形相而已——则我不能以同一意义谓若受条件制限者授与,其所有一切之条件(为现象者)亦同一授与,因而不能以任何方法推论其条件之绝对的总体。现象在其感知中,其自身仅为空间时间中之经验的综合,且仅在此种综合中,授与吾人。故不能因而谓“在现象领域中若受条件制限者授与,则构成其经验的条件之综合亦随而授与,及以之为前提”。此种综合在追溯中始发生,在追溯以外绝不存在。吾人之所能言者则为:追溯条件(即在条件方面继续之经验的综合)乃强使必行之事或应负之任务,且在此种追溯中不容遗漏任何所与之条件耳。
  就以上所述,显见宇宙论的推论之大前提,以“纯粹范畴之先验的意义”视此受条件制限者,而小前提则以“仅适用于现象之悟性概念之经验的意义”视之。故此论证犯“名为sophisma figurae dictio-nis(立言方式之误谬)”之辩证的误谬(按即中间概念意义含混之误谬)。但此种误谬非人为故意之误谬;乃吾人所有共通理性之十分自然之幻相所引使吾人陷入之误谬,即当任何事物为受条件制限者授与吾人时,并不思索或疑问即在其大前提中假定其条件及此等条件之系列。此仅“吾人对于任何结论,应有适切前提”之逻辑的要求而已。且在受条件制限者与其条件之联结中,亦并无时间顺序可言;盖此二者已先行假定其为同时授与者。加之,在小前提中,既视现象为物自身,又视为“对于纯粹悟性所授与之对象”,非如吾人在大前提中之所为者——即吾人在大前提中抽去“对象所唯一由之始能授与吾人”之一切直观条件——实未见其有所不自然。顾若如是,吾人实忽视概念间所有之一种重要区别。受条件制限者与其条件(及条件之全部系列)之综合,在大前提中并不附随有——经由时间或任何继起概念之——任何制限。反之,经验的综合,即包摄于小前提内之“现象中之条件系列”,则必为继起的系列中之种种项目,其授与吾人,仅为在时间中相互继起;故在此种事例中,我实无权假定“综合及由综合所表现之系列”之绝对的总体。在大前提中,系列之一切项目,皆以其自身授与,并无任何时间条件,但在此小前提中,则此等项目,仅由继续的追溯始能成立,而此种追溯则仅在其现实的实行之进程中授与吾人者。
  当已明示正反两派所同一以为“其宇宙论的主张之基础”之论证中皆含有此种误谬时,则正反两方皆应排斥,以其不能提呈任何充分之正当理由以维护其主张也。但此种争论并不因此终结——即不能视为“正反两方或其一”在彼等所主张之实际的学说中(即彼等论证之结论中)已被证明为错误者。盖彼等固不能以有效之证明根据维护其主张,但因二者之中,一为主张世界有起始,一为主张“世界无起始乃自无始以来存在考”,则二者之中必有一是,其事甚明。顾二者之中虽必有一是,惟因两方论证同等明晰,故不能决定孰是孰非。正反两派在理性法庭之前,固可使之息争言和;但此种相反之争论,则仍继续存留。故除使两方皆确信彼等之能如是有力互相排斥,即足证明“彼等所争,实际乃于虚乌有之事”,以及使之确信有先验的幻相以“虚无飘渺之实在”愚弄彼等以外,实无一劳永逸解决其争端,而使两方满足之方法。此为吾人在解决至难解决之争执时所欲遵由之途径。
  芝诺(Zeno)为一精密之辩证论者,大为柏拉图所责难,视为一恶劣之伪辩家,彼欲显示其技能,初由使人可信之论证以证明一命题,继则以其同一有力之论证立即颠覆之。例如芝诺主张神(以芝诺之见解言,神殆即世界)既非有限亦非无限,既不在动亦不在静,既不与任何其他存在者相类似,亦非不相类似。在批判彼之论证程序者观之,彼范有否定“互相矛盾的命题之两方”之误谬的意向。但此种责难,在我视之,实不正当。彼所有命题之第一部分,我将更详细论究之。至关于其他部分,若彼之所谓“神”即指宇宙而言,则彼确应谓宇宙既非永久存在于其场处(即静止),亦非变更其场处(即运动;)盖一切场处皆在宇宙中,而宇宙自身则不能在任何场处中者。又若宇宙包括一切所存在之事物在其自身中,则自不能与任何其他存在者类似或不类似,盖因并无其他事物——即在宇宙以外并无任何事物——能与宇宙相比较者。故若两种相反之判断,皆以不可容认之条件为其前提,则即二者相反(此种相反并不等于严格所谓之矛盾),若其条件(两方主张皆由此种条件始能维持者)之自身倾覆,则两方自亦同时倾覆矣。
  若谓“一切物体或有香味或有恶臭”,则以能有第三者之情形,即无味之一种物体,故相互矛盾之两命题,皆可为伪。但若我谓:“一切物体或有香味或无香味”(Vel suaveolens vel non suaveolens),此二种判断乃直接互相矛盾者,仅前者为伪,其矛盾之对立,即某某物体并无香味之命题,实亦包含此等无味之物体。盖因在以前之对立中(per disparata)“为物体概念之偶然条件之味”并未由其相反之判断除去,而仍留存其上,故此两种判断并非矛盾对立之关系。
  故若吾人谓世界就延扩而言,或无限或非无限(non est infini-tus),且若前一命题为伪,其矛盾之对立即“世界并非无限”必为真实。于是吾人惟否定无限世界之存在,而并不肯定一有限世界以代之。但若吾人谓世界或无限或有限(non infinite),则二说可皆为伪。盖在此种事例中,吾人乃视世界自身为已限定其量者,且在其相反之判断中,吾人不仅除去其无限性(及除去无限性以后,世界之完全单独存在性殆亦同时除去),实乃以一种规定加之世界而视之为其自身实际存在之事物(按即有限世界)。但此种主张同一为伪;盖所授与吾人之世界并非物自身,亦不以其量或无限或有限示吾人。今乞容我名此种对立为辩证的,名此种矛盾为分析的。故两种辩证的对立之判断,二者皆可为伪;盖其中之一并非另一判断之纯然矛盾者,乃在单纯矛盾所需以外,尚有所陈述者也。
  吾人若以“世界之量无限”及“世界之量有限”两种命题视为矛盾的对立,则吾人乃假定世界(即现象之完全系列)为物自身,即令我终止其现象系列中无限或有限之追溯,亦仍能留存者。但我若摈斥此种假定(或宁谓之摈斥此种所伴随之先验的幻相),而否定世界为物自身,则此二种主张之矛盾对立,乃转变为纯然辩证的对立矣。盖因世界非离我所有表象之追溯系列,自身独立存在,故世界自身之存在既非无限的全体,亦非有限的全体。世界仅存在“现象系列之经验的追溯中”,并不见及其为某某物自身者也。故若此种系列常为受条件制限者,因而绝不能以其完成系列授与吾人,则世界并非一不受条件制限全体,且并不如此种无限量或有限量之一种全体而存在者也。
  吾人在此处对于第一种宇宙论的理念(即对于现象领域中量之绝对的总体)所言者,亦适用于其他之宇宙论的理念。条件系列仅在追溯的综合自身中遇及之,并非在现象领域中所视为在一切追溯以前,以其自身授与吾人之一种事物。故吾人必须谓一所与现象中所有部分之数量,其自身既非有限,亦非无限。盖现象并非自身独立存在之某某事物,其所有部分,乃由分解的综合之追溯,及在此追溯中始授与吾人者,至追溯则绝不以有限或无限之绝对的完成授与吾人者也。此点亦适用于“原因互相隶属(向上追溯)之系列”,及自受条件制限者进至“不受条件制限之必然的存在”之系列。此等系列皆不能视为以有限或无限之总体自身独立存在之事物。以其为“表象互相隶属之系列”,故此等系列仅存在力学的追溯中,在此种追溯之前,吾人绝不能有“所视为独立存在之事物系列”自身独立存在者也。
  当说明“宇宙论的理念中所有纯粹理性之二律背驰,仅为辩证的,且为由于幻相而起之矛盾,此等幻相乃因吾人以仅能用为物自身之条件之绝对的总体之理念,适用于——仅存在吾人表象中因而在其成为系列之限度内,只存在继续的追溯中之——现象而起”之时,此种二律背驰,立即消灭。但吾人由此种二律背驰,能得实非独断的而为批判的学理的利益。盖此种二律背驰提供“关于现象之先验的观念性”之间接的证明——此种证明应使任何不满于先验感性论中所有之直接证明之人信服。此种证明乃由以下彼此相消之二重论证(Dilemma)所成立者。世界如为自身独立存在之全体,则世界或有限或无限。顾有限或无限之二者皆伪(如反面主张及正面主张之证明中各自所说明者)。故世界(一切现象之总和)为自身独立存在之全体亦伪。由此可谓为普泛所谓现象皆不外吾人之表象——此正为彼等所有先验的观念性意义之所在也。
  此点颇为重要。能使吾人见及四种二律背驰中所有之证明,非纯为无根据之欺妄。在假定以“现象及包括一切现象之感性世界”为物自身时,此等证明固极有根据者。但由此等命题(由此等证明所得者)所发生之矛盾,乃显示此种假定中实有虚妄背理之点,因而使吾人进而发见“其为感官对象之事物”之真实性质。先验的辩证论虽绝不容受怀疑论,但实容受怀疑的方法,此种怀疑的方法实能指此种辩证论为其有极大效用之一例证。盖当理性之论证,容许其以无制限之自由互相对立,则虽不能成为吾人之所欲寻求者,亦常能产生某种有益之点,且为更正吾人判断之助者也。
  第八节 适用于宇宙论的理念之“纯粹理性之统制的原理”
  因感性世界中之条件系列并无最高项目(所视为物自身者)能由宇宙论的总体原理授与吾人,而仅能以之为“吾人在条件系列中务须追溯”之应负职务而已,故纯粹理性之原理,应就此种意义范围内修正之;夫然后此种原理始保存其原理之效力,不视为“吾人思维其总体为实际在对象中”之公理,而视为悟性之问题,因而为主观之问题,使悟性依据理念所制定之完全程度,进行“任何所与受条件制限者之条件系列”之追溯。盖在吾人感性中(即在空间时间中),吾人在阐明所与现象时所能到达之一切条件,仍为受条件制限者。诚以此等现象,非对象自身——如为对象自身则绝对不受条件制限者自能在其中发见——而仅为经验的表象,此等经验的表象则必常在直观中寻求在空间时间中规定彼等之条件。故理性之原理,质言之,仅为一种规律而已,命定“所与现象之条件系列”之追溯,以及禁阻其以所能到达之任何事物为绝对不受条件制限者而使追溯终结。此非“经验及感官对象之经验的知识所以可能”之原理;盖一切经验与其“所与直观之方式”相合,皆包围于限界之内者。且亦非理性之构成的原理,能使吾人扩大吾人“感性世界之概念”越出一切可能的经验以外者。此宁谓为“经验最大可能之继续及扩大”之原理,不容以任何经验的限界为绝对的限界者也。故此乃用为规律之理性原理,设定吾人在追溯中之所应为者,而非在追溯以前预知所视为自身之对象中之所有者,因之吾人名之为理性之统制的原理,以与“所视为实际存于对象中(即在现象中)条件系列之绝对的总体”之原理相区别,此种原理殆为构成的宇宙论的原理。我已试就此种区别指示实无此种构成的原理,因而以之防阻“由先验的窃自转变其意义”所必然发生之事,(苟不指出其无构成的原理,则情形必至如是),即以客观的实在性归之于“仅用为规律之理念”是也。
  欲适当规定此种“纯粹理性规律”之意义,吾人必须首先观察此种规律不能告知吾人对象为何,而仅能告知欲到达对象之完全概念,经验的追溯如何进行。设此种规律企图前一任务,则此规律殆为构成的原理,顾此为纯粹理性所绝不能提供者。故不能以此种规律为主张“受条件制限者之条件系列,其自身或有限或无限”。盖若此,则是以仅在理念中产生之绝对的总体理念,为等于思维一——在任何经验中所不能授与之——对象矣。诚以在此意义之范围内,吾人应以“离经验的综合而独立之客观的实在性”归之于现象系列。故此种理性之理念之所能为者,不过对于条件系中之追溯的综合,规定一种规律而已;依据此种规律,则综合必须自受条件制限者,经由一切互相隶属之条件,进行至不受条件制限者,但此种综合绝不能到达此种标的,盖以绝对不受条件制限者,绝不能在经验中遇及之也。
  故吾人必须首先在其中综合绝不能完成之事例中,规定吾人所谓系列综合之意义为何。在此方面,通常有两种表达之法,其意在标识一区别,——虽未正确的予以其区别之根据。数学家仅言无限前进。哲学家则以任务在检讨概念,不以此种表达法为合理,而以不定前进之名词代之。吾人无须停留此点,以检讨此种区别之理由,或详述其用法之当否。吾人仅须以吾人特殊目的所需之精确程度规定此等概念。
  关于直线,吾人因能正当谓为能无限延长之者。在此事例中,无限前进与不定前进之区别,殆过于苛细。但当吾人谓“引一直线”,则冠以不定二字,实较之冠以无限二字,更为正确。盖后者之意,乃指公等务须延长此直线不已(此非意向之所在),而前者之意,则仅在延长此直线一惟公等之所欲;且若吾人仅指吾人力之所能为者而言,则此不定前进之名词实极正确,盖吾人固常能使此线更长而无止境者也。在吾人仅就前进而言,即仅就自条件以至受条件制限者之进展而言之一切事例,皆如是:即此可能的进展,在现象系列中进行,实无止境。自一对父母所生之子孙,其世系之下降线,进行实无止境,吾人自能以此线为在世界中实际继续之情形。盖在此种事例中,理性绝不要求系列之绝对的总体,盖因其并未预行假定以此总体为一条件及为所授与者(datum),而仅以之为可以授与(dabile),且递行增加无止境之受条件制限之某某事物耳。
  当系列中自视为受条件制限者所授与之某某事物上溯时,其应进展至何种程度之问题,则情形大异于是。吾人能谓此种追溯为无限上溯乎;或仅能谓为推广至不定之程度乎?例如吾人能自现今生存之人经由其祖先系列无限上溯乎,抑或仅谓为在吾人还溯之限度内绝未遇及“以此系列为限于某点终止”之经验的根据,故吾人应——同时又不得不——就每一祖先更推寻其更远之祖先(此等祖先虽非预以为前提者)乎?
  吾人之答复如是:当其全部在经验的直观中授与时,其内部的条件系列中之推溯乃无限进行者;但当仅有此系列中之一项目授与时,自此项目出发,其追溯应进至绝对的总体,则此追溯仅有不定的性质。因之,一物体之分割,即在一定限界内所与物质之部分之分割,必谓为无限进行。盖此物质乃以视为一全体,因而以其所有一切可能的部分在经验的直观中授与者。今因此种全体所有之条件乃其部分,此种部分所有之条件乃部分之部分,准此以至无穷,又因在此种分解之推溯中,此种条件系列之“不受条件制限之(不可分割的)项目”绝未遇及,故不仅在分割中,绝无使其中止之任何经验的根据,且任何继续的分割之更远项目,其自身乃在分割继续之前,经验的已授与吾人者也。盖即渭分割乃无限进行者。反之,因任何人之祖先系列,并未以其绝对的总体在任何可能的经验内授与,故其追溯乃自血统相承之世系系列中之每一项目进行至更高项目,绝不遇有“展示一项目为绝对的不受条件制限者之经验的限界”。且因提供为其条件之种种项目,并非在追溯之前已包含在“全体之经验的直观”中,故此种追溯实非由“所授与者之分割”无限进行者,乃仅以不定的程度探求更远之项目以加增于所与项目之上,而此种更远项目之授与,其自身仍常为受条件制限者。
  在此二种事例中,不问其为无限的追溯或不定的追溯,其条件系列皆不能视为其授与吾人在对象中为无限者。此种系列,非物自身,仅为现象,以现象乃相互为条件者,仅在追溯之本身中授与吾人。故此问题已非此种条件系列之自身如何大小、有限或无限之问题,盖此种系列绝无所谓自身;所成为问题者乃吾人如何进行此种经验的追溯,以及吾人继续此种追溯应至如何程度耳。此处吾人发见关于统制此种进行程序之规律,有一重要的区别。当其“全体”经验的授与吾人时,则其内部的条件系列之无限推溯,自属可能。顾非全部授与,仅由经验的追溯,始能授与吾人之时,则吾人仅能谓为“探求系列之更高条件乃无限可能者”。在前一事例中,吾人之所能言者为:较之我由分解的推溯所能到达者,常有更多之项目,经验的已授与吾人;但在后一事例中,吾人之所能言者则为:吾人常能进行至追溯中之更远者,盖以无一项目可视为绝对不受条件制限者经验的授与吾人;且因更高项目常属可能,故探讨此种更高项目乃视为必然之事。在前一事例中,吾人必然发见系列之更远项目;在后一事例中,则因无一经验为有绝对的限界,故吾人探讨此等项目乃成为必然之事。盖或吾人并无“对于经验的追溯设定一绝对的限界”之知觉,在此种事例中,吾人必不以追溯为已完成者,又或吾人有限止吾人系列之知觉,则在此种事例中,知觉不能为所经过系列之一部分(盖制限者当与受制限者有别),故吾人对于此条件亦必继续推溯其条件,于是推溯又复继续进行。此等见解,在以下一节论述其应用时,自当适切阐明之也。
  第九节 就一切宇宙论的理念而言,理性之统制的原理之经验的使用
  在种种机缘中,吾人已说明:悟性或理性之纯粹概念皆不能有先验的使用;而感性世界中条件系列之绝对的总体之主张,则为依
  据理性之先验的使用者,在此种先验的使用中,理性自其所假定为物自身者以要求此种不受条件制限之完成,又因感性世界并不包含此种完成,故吾人关于感性世界中系列之绝对量,绝无正当理由论究其为有限的或其自身为无制限的,所能探讨者仅在“吾人就经验追溯其条件,遵从理性之规律,因而除与其对象一致者以外,所有解答皆不能使吾人满足”之时,吾人应在经验的追溯中进行至何种程度一事耳。
  故所留存于吾人者仅有——视为统制“可能的经验之继续及“量”之规律之——理性原理之效力之问题,至不能以理性原理为现象(视为物自身者)之构成的原理,则已充分证明之矣。吾人如能严格注意此等结论,则理性之自相冲突自当全部终止。盖此种批判的解决不仅铲除“使理性自相冲突”之幻相,且在更正其为矛盾唯一源泉之误解时,以“其使理性自相一致之教义”代幻相。于是在其他情形下殆为辩证的之原理,今则转变为学理的原理矣。实际,此种原理如能确立为“依据其主观的意义,且又与经验之对象相合,以规定悟性所有最大可能之经验的使用”,则其结果殆与“其为——纯粹理性之所不可能者——先天的规定对象自身之公理”相等。盖仅与“此种原理能有力指导悟性之最大可能之经验的使用”相比例,此种原理始能“关于经验之对象”有任何影响以扩大及更正吾人之知识。
  一 解决关于“宇宙全体现象所组成之总体”之宇宙论的理念
  在此处与其他之宇宙论问题相同,理性之统制的原理所根据者为:在经验的追溯中,吾人不能有任何绝对的限界之经验,即不能有所视为经验上绝对不受条件制限者之任何条件之经验。其理由如是:此种经验当包含以无或虚空围绕之现象限界,且在继续追溯中,吾人应能在知觉中遇及此种限界——顾此为不可能者。
  此种命题实质所言者,乃吾人在经验的追溯中所能到达之唯一条件,必其自身仍须视为经验上受条件制限者,此命题实含有以下之制限的规律,即不问吾人在上升系列中进展如何之远,吾人常须探讨系列之更高项目,此种项目或能由经验为吾人所知或不能为吾人所知者也。
  故对于第一类宇宙论的问题之解决,吾人仅须规定“在追溯宇宙(空间或时间中)之不受条件制限之量时,所绝不能制限其上升者”是否能名之为无限的追溯,抑或名之为不定的继续追溯。
  “世界一切过去状态之系列,以及在宇宙的空间中同时存在之一切事物”之完全普泛的表象,其自身仅为我所思维之“可能之经验的追溯”(此虽以不定态度思维之者)。仅以此种方法始能对于一所与知觉发生“此种条件系列之概念”。顾吾人仅在概念中始能以宇宙为一全体,此全体绝不能在直观中有之。故吾人不能自宇宙全体之量以论证追溯之量,依据前者以决定后者;反之,仅就经验上所追溯之量,我始能对于我自身构成关于世界量之概念。但关于此种经验的追溯,吾人之所能知者,至多仅为自条件系列之一切所与项目,吾人常在经验上更进展至其更高及更远项目耳。现象全体之量,并不由此以绝对的态度决定之;故吾人不能谓此追溯乃无限前进者。盖若谓其为无限前进,则吾人应预知追溯所尚未到达之项目,表现此等项目之数为任何经验的追溯所不能到达之大数,因而应在追溯之前决定世界之量(虽仅消极的),——顾此为不可能者。盖世界非由任何直观以其总体授与我者,亦非先于追溯以其量授与我者。是以关于世界之量绝不能有所言论,即谓其中能有无限追溯,亦所不可。吾人之所能为者,仅依据“规定世界中所有经验的追溯”之规律,以探求“世界所有量”之概念耳。此种规律之所规定者不过谓:不问吾人在经验的条件之系列中能到达如何之远,吾人绝不能假定一绝对的限界,应以所视为受条件制限之一切现象从属于视为其条件之其他现象,且吾人必须更向此条件进展。此为不定的追溯,以其并未决定对象中之量,故此种追溯显足与无限的追溯相区别者也。
  故我不能谓世界在空间中或关于过去时间为无限的。任何此种量之概念,以其为“一所与之无限量”,在经验上乃不可能者,因而关于视为感官对象之世界,无限云云之量之概念,亦为绝对不可能者。且我亦不能谓自一所与之知觉向“系列中(不问其为空间或过去时间)一切制限此知觉之条件”之追溯,为无限进行;盖若如是则是以世界具有无限量为前提矣。我又不能谓追溯乃有限的,盖此种绝对的限界同一在经验上为不可能者。故我关于经验之全体对象(即感官世界),不能有所言说;我必须以“规定如何获得与对象相合之经验及推展此经验”之规律,制限我之主张。
  于是关于世界量之宇宙论问题,其为最初而消极之解答为:世界并无时间上之最初的起始,空间上之极限的限界。
  盖若吾人假定其相反方面,则是时间上为虚空的时间所限制,空间上为虚空的空间所限制矣。但因世界为现象,其自身不能以此两种方法限制之(以现象非物自身),故此等世界之限界应在可能的经验中授与,盖即谓吾人应要求能得“为绝对的虚空时间或虚空空间所限制”之限界知觉。但此种经验以其完全空无内容,乃不可能者。因之,世界之绝对的限界,乃经验上不可能者,故亦为绝对不可能者。
  至其肯定的解答亦直接由之而来即:现象系列中之追溯,以其为世界量之一种规定,故为不定的进行。此等于谓感性世界虽无绝对的量,而经验的追溯(仅由此追溯,感性世界始能在其条件方面授与吾人)则自有自身之法则,即必须常自所视为受条件制限者之一切项目进展至更远之项目,其所以行之者,则或由吾人自身之经验,或由历史之线索,或由因果之连锁。且以规律常有进一步之要求,故吾人唯一及恒常之目的,必为“悟性之可能的经验使用之扩大”,此即理性在应用其原理时所有唯一之固有任务。
  此种规律并不命定——必须在某一种现象中进行无止境之——确定之经验的追溯,例如自一现时生存之人物向其祖先系列追溯,吾人绝不能期望遇及最初一对之配偶,又如在天体系列中,吾人绝不容许有一极限之太阳系等等。所有此规律所要求者,仅为自现象进展至现象而已;即令此等进展所向之现象,不产生任何现实知觉(例如因其度量过微对于吾人意识不能成为经验时)然以其为现象,故仍属于可能的经验也。
  一切起始皆在时间中,延扩体之一切限界皆在空间中。但空间时间仅属感官世界。因之,世界中之现象固受条件之制限,而世界自身则既非有条件为其制限,亦非以不受条件制限云云为其限界者也。
  理与此同,因世界绝不能以其视为已完成者授与吾人,又因“所与受条件制限者之条件系列”以其为宇宙系列,亦不能以其所视以为已完成者授与吾人,故“世界量之概念”,仅由追溯授与吾人,非先于追溯在一集合的直观中授与者也。但追溯仅以进行规定世界之量而成,并不以任何一定的概念授与吾人。故追溯并不产生任何其与某种单位量相关时所能称为“无限”之量之概念。易言之,追溯并非无限进行,(一若“此无限”能授与吾人者)乃仅进行至不定之远度耳,盖欲由追溯以得——在此追溯中且即由此追溯而始成为现实之——经验的量,则其进行自属不定者也。
  二 解决关于“直观中所与一全体所有分割之总体”之宇宙论的理念
  吾人如分割直观中所与一全体,则吾人自受条件制限之某某事物进至其所以可能之条件。部分之分割(细分或分解)乃此等条件系列中之追溯。此种系列之绝对的总体,仅在追溯设能到达其单纯的部分时,始能授与吾人。但在继续前进的分解时,所有其一切部分若其自身仍为可分割者,则分割——即自受条件制限者至其条件之追溯——乃无限进行者。盖种种条件(种种部分)其自身本包含于受条件制限者之中,且因此受条件规约者在一包围于限界内之直观中以全体授与吾人,故其一切部分皆与受条件制限者一同授与。是以,追溯不能仅名之不定的追溯。此种不定的追溯惟关于第一种宇宙论的理念,始可容许之,盖因第一种宇宙论的理念之所要求者,乃自受条件制限者进展至其条件,而此等条件以其在受条件制限者之外,故非由受条件制限者授与,且亦随同授与,乃在经验的追溯中始增加其上者。但吾人不能对于一“能无限分割之全体”谓为由无限多部分所构成者。盖一切部分虽包含于一全体之直观中,但其全部分割则并不包含其中,而仅由继续的分解所构成,即仅在追溯本身所构成,由此追溯,此种系列始成为现实者也。今因此种追溯乃无限者,故其所到达之一切项目(即一切部分)皆包含于“所视为一集合体之所与全体中”。但其全部之分割系列并不包含其中,盖分割系列乃无限的继续,绝不成为全体,故不能展示一“无限的多量”或展示全体中所有“无限多量之任何总括”。
  此种泛论显能应用于空间。所直观为“在限界内之一切空间”,皆为此种全体,凡由分解所得此种全体之各部分,其自身仍为空间。故一切有限界之空间,乃无限可分割者。
  自此发生此说之第二种应用,即应用之于包围于限界内之外部的现象即物体,自极自然。物体之可分性,乃根据于空间之可分性,此种空间之可分性构成“所视为一延扩的全体之物体”之可能性。故物体乃无限的可分,但非由无限多部分所构成者也。
  诚以物体在空间中应表现为实体,故就空间可分性之法则而言,物体自与空间有别。吾人确能容认分解绝不能自空间除去其一切复合性;盖若如是,则是谓空间(空间中并无独立自存之事物)已终止其为空间,顾此乃不可能者。反之,若谓排遣物质之复合性将绝无一物留存,则显见其与实体之概念不合,所谓实体即指一切复合之主体而言,即令除去其在空间中之联结(物体之要素由此空间中之联结始构成一物体),实体亦必永存于复合事物所有之要素中。但此说对于由纯粹悟性概念所思维之物自身则然,但不能适用于吾人所名为“现象领域中之实体”。盖此种实体,非绝对的主体,仅为感性之常住心象;除视之为一直观(其中绝不见有不受条件之性质)以外,绝无所有。
  此种无限前进之规律,其能应用于“所视为纯然充实空间之现象”之再分,固无疑义,但不能应用于——其中所有部分在授与时即已如是确定的截然有别,以构成相互有别之区别量之——一全体。吾人不能谓一有机的全体之一切部分,其自身仍如是组织,即在分解其部分至无限时,仍能常见有其他之有机的部分,一言以蔽之,全体为无限之有机组织者。盖此非吾人所能思维之假设。在物质之无限分解中所发见之部分,能成为组织,自极真实。“空间中所与现象”之分割无限性,仅根据于此种事实,即由此无限性所与者,仅有可分性(至可分性之自身,即关于其部分之数目,则为维对的不定者)——至部分之本身,则仅由再分所授与所规定者也。一言以蔽之,全体自身非为已分割者。故部分之数目(分割能在一全体中规定此种部分数目)将依据吾人在分割之追溯中所注意之进展程度何如。反之,在所思维为组织无限之有机体事例中,其全体表现为已分割成种种部分,且在一切追溯之前,以确定的而又无限的部分数目授与吾人。但此乃自相矛盾。盖此种无限之内部错综,乃吾人所视为一种无限的(即绝不完成者)系列,同时又视为在与他有别之一复合体中之已完成者。无限可分性之属于现象,仅限于现象为继续的量;此与占有空间不可分离者,盖占有空间实为无限可分性根据之所在耳。其视任何事物为与他有别之区别量者,乃以其中所有单位之数目视为已确定者,因而以之为在一切事例中常等于某某数目。一有机体中所有之有机组织究能到达何种程度,此仅经验能示知;就吾人经验之所及者,虽不能正确到达任何无机的部分,但至少必须容认经验此种无机的部分之可能性。顾当吾人在普泛所谓现象之先验的分割时,则其分割究推展至如何程度之问题,并不待经验之解答;此乃由理性之原理所决定者,此种理性原理命定“在分解延扩体时,其经验的追溯,依据此种现象之性质,绝不能视为绝对完成者”。
  解决教学的先验理念之结论点,与解决力学的先验原理之出发点
  “经由一切先验的理念,在图表形式中,表现纯粹理性之二律背驰,以及展示此种矛盾之根据所在,及其铲除之唯一方法,在宣布正反二者皆属虚伪”之时,吾人曾以条件与受条件制限者之关系为皆在空间时间中者。此乃通常悟性平常所有之假定,顾所有矛盾则皆由此而起者也。就此种见解言之,则“受条件制限者之条件系列”中所有总体之一切辩证的表象,彻底皆为同一性格。条件随同受条件制限者常为系列中之一项目,因而与受条件制限者同质。在此种系列中,其追溯绝不能思维为完成者,盖若思维其为完成,则必谬以“其自身本为受条件制限者之一项目”为最初的项目,因而以之为不受条件制限者;故对于对象(即受条件制限者)不应常仅就其量考虑之,但至少对于其条件之系列,乃就其量考虑之者。于是发生以下之困难——此一种困难由任何调和方法皆不能处理之,唯有直截了当解决之耳——即理性使系列对于悟性过长或过短,因而悟性绝不能与理性所制定之理念相等而适合之也。
  但在此所有种种中,吾人曾忽视在对象间所得之本质的区别,即在“理性努力使之跻于理念之悟性概念”间所得之本质的区别。据吾人以前所举之范畴表,其中二组概念包含现象之数学的综合,其他二组则包含现象之力学的综合。迄今为止,固无须顾及此种区别;盖正类在一切先验的理念之普泛表象中,吾人已与现象领域中之条件相合,在此二种数学的先验理念中,吾人心中所有之唯一对象,乃所视为现象之对象耳。但吾人今进而考虑力学的悟性概念适于理性之理念究至何种程度,则此种区别即成重要,关于理性所陷入之争论,以一完全新观点展示吾人。此种争讼在吾人已往之裁决中,曾以两方主张皆依据误谬之前提而排弃之者。但因在力学的二律背驰中,或能发见与理性要求相合之前提,且因法官或能修正其诉状中之缺点(盖两方之诉状皆犯有陈述不当之过),故或能解决此争端使两方满足,此种情形在数学的二律背驰之事实中,实为不可能者也。
  吾人如仅考虑条件系列方推展,以及考虑此系列是否达于理念抑或理念对于系列过大或过小,则所有系列在此等方面实皆为同质。但为此等理念基础之悟性概念,则能包含或仅同质(一切量之复合及分割皆以同质为前提者)之综合,或为异质之综合。盖至少在力学的综合之事例中(在因果之连结中及在必然者与偶然者之连结中事皆相同),能容许有异质者也。
  故在现象系列之数学的连结中,所能容许者仅有感性的条件,盖即谓条件自身无一非系列之一部分。反之,在感性的条件之力学的系列中,能容许有其自身非系列之一部分而在系列以外,纯为直悟的之异质条件。理性以此种方法获得满足,在现象之先设立不受条件制限者,但同时现象之永为受条件制限者之性质,并不因之而有所妨,且在破坏悟性所制定之原理时,现象之系列亦不因而中断。
  因力学的理念容许有“在现象系列以外现象所有之条件”,即容许有“其自身非现象”之条件,故吾人到达一与“数学的二律背驰中所可能之任何结论”完全不同之结论。在数学的二律背驰中,吾人不得不摈斥对立之辩证的主张二者皆为误谬。反之,在力学的系列中,完全受条件制限者(此与所视为现象之系列不可分离)与“虽为经验上不受条件制限者但又非感性的”之条件相连系。于是吾人乃能一方使悟性满足,他方使理性满足。凡以某种方法在纯然现象中寻求“不受条件制限之总体”所有之辩证的论证,皆扫地无余,而理性之命题在其与以如是更正确之说明时,正反两方皆能同为真实。顾此在仅与“数学上不受条件制限之统一”有关之宇宙论的理念之事例中,则绝不能如是;盖在此等宇宙论的理念中,无一现象系列之条件能发见其自身非现象,顾既视为现象,则自为系列中所有项目之一也。
  三 解决关于“宇宙事象皆自其原因而来其所有总体”之宇宙论的理念
  当吾人论究所发生之事象时,吾人所可考虑者,仅有两种因果作用;或为依据自然之因果作用,或自自由所发生之因果作用。前者为感性世界中一种状态与“其所依据规律继之而起之前一状态”之连结。因现象之因果作用依据时间条件,且若先在状态常存在,则先在状态决不能产生“时间中为最初成立”之结果,故所发生或成立之事象,其原因之因果作用自身,亦必为有所自来而成立者,且依据悟性之原理,此原因之自身亦复须有一原因。
  反之,所谓自由就其宇宙论的意义而言,我指为“自发的创始一种状态”之力量而言。故此种因果作用其自身非如自然法则所要求,在时间中有其他原因规定之者。就此种意义言之,自由乃纯然先验的理念,第一、此等理念绝不含有假自经验之任何事物;第二、与“任何经验中所不能规定或授与”之对象相关。凡发生之一切事物皆有一原因云云,乃一普遍的法则,实为一切经验所以可能之条件。故凡原因之因果作用,其自身为所发生所成立者,则其自身亦必复有一原因;于是经验之全部领域,不问其推展如何之远,皆转变为一“纯然自然的事物之总和”。但因在此种情形中,绝不能得——规定因果关系之——条件之绝对的总体,故理性自行创造一自发性之理念,此种自发性之理念能由其自身创始行动,而无须依据因果律,由先在原因以规定其行动者也。
  所尤须注意者,自由之实践的概念乃以此先验的理念为基础,且“自由所以可能之问题常为其所包围烦困之种种难点”之真实原由实在此种先验的理念中。自由就其实践的意义而言,乃脱离任何感性的冲动所加压迫之意志独立。盖意志在其受动的被激动时,即为感性的动机所激动时,为感性的;若受动的使意志成为机械的必然时,则为动物的(arbitrium brutum)。人类意志确为感性的(arbitritm sensitivum),但非动物的,而为自由的。盖感性并未使其行动成为机械的必然。故在人中实有一种脱离感性的冲动所加任何压迫之自决力量。
  感性世界之一切因果作用若仅为自然,则一切事件自当依据必然的法则在时间中为其他事件所规定。现象在规定意志时,自当在意志之行动中发生现象所有之自然的结果,且使此等行动成为机械的必然。故否定先验的自由,必因而消减一切实践的自由。盖实践的自由预行假定某某事象虽未发生,但应发生,以及在现象领域中所发见此种事象之原因并非决定的,即非排斥“吾人所有意志”之因果作用——此一种因果作用超然于自然的原因之外,甚至与自然的原因之势力及影响相反抗,能产生“依据经验的法则在时间顺序中所规定之某某事象”,故能创始“完全自其自身所发生之事件系列”。
  于是此处之问题,一如理性在超越可能的经验限界自相矛盾时所常见者,其问题实非生理学的,而为先验的。至关于自由所以可能之问题,实与心理学有关;惟因其依据纯粹理性之辩证的论证,故其论究及解决,完全属于先验哲学。在企图此种解决之前(此种解决之任务,乃先验哲学所不能辞谢者),我必须对于论究此问题时先验哲学所有之进行程序更精密的规定其范围及界线。
  现象如为物自身,空间时间如为物自身存在之方式,则条件自常为与受条件制限者属于同一系列之项目;故在现今之事例中与其他之先验的理念相同,自当发生二律背驰,即系列对于悟性必过大或过小。但理性之力学的概念(吾人在此节及以下一节所论究者)则具有此种特质,即此等概念并不与“所视为量者之对象”相关,而仅与其存在相关。因之,吾人能抽去条件系列之量,仅考虑条件与受条件制限者之力学的关系。在论究关于自然与自由之问题时,吾人所遇之困难乃自由究否可能,设属可能,则自由能否与因果关系之自然法则所有普遍性并存。谓世界中一切结果,非由自然发生即由自由发生云云,果为一真实之抉择命题乎;抑或吾人必须如是言之方可,即谓在同一事件中,以不同之关系,二者皆能在其中发见乎?感性世界中之一切事件依据自然之不变法则,彻底互相联结,云云,乃先验分析论之确定原理,而绝不容有例外者。故问题仅在自由是否完全为此种不可犯的规律所排斥,抑或一种结果虽依据自然而如是规定之,同时又能根据于自由。以现象为有绝对的实在性之通行而又误谬之前提,在此处实显示其有混乱理性之有害影响。盖若现象为物自身,自由即不能维持。斯时自然将为一切事件之完全而又充分之决定的原因矣。“事件之条件”将为仅在现象系列中所见及之一类条件;现象及其结果二者,皆将依据自然法则而成为机械的必然者。反之,若不以现象为具有其实际所有以上之意义,即若不以现象为物自身而仅视为依据经验的法则所联结之表象,则现象自身必具有“其非现象一类之根据”。此种直悟的原因(按即非现象一类者)之结果显现于吾人,因而能由其他现象规定之,但其因果作用则不能如是规定之者。其结果虽应在“经验的条件之系列中”发见之,顾其直悟的原因以及其因果作用,则在系列以外。故就其直悟的原因而言,则此结果可视为自由者,同时就现象之方面而言,则又可视为依据自然之必然性自现象所产生者。此种区别在以极普泛的及抽象的方法言之,自不得不见其造作晦昧,但在其应用之过程中,立即明显而使人能理解者也。我之目的,仅在指出因在自然之关联衔接中,所有一切现象之一贯的联结乃一不易的法则,故固执现象之实在性,其结果必毁弃一切自由。是以凡随从流俗之见者,绝不能调和自然与自由者也。
  其与自然的必然性之普遍法则相调和“由于自由之因果作用”之可能性
  凡在感官对象中“其自身非现象”之事物,我名之为直悟的事物。故若在感性世界中所必须视为现象之事物,其自身具有“不为感性直观之对象”之能力,且由此种能力又能为现象之原因,则此种存在体之因果作用能自两种观点视之。视为物自身之因果作用,此乃就其行动而言为直悟的;视为感官世界中现象之因果作用,此乃就其结果而言为感性的。故吾人关于此种主体之能力,应构成经验的及智性的两种因果作用之概念,而视二者为指同一之结果而言。此种考虑“感官对象所有能力”之二重方法,并不与吾人应自现象及可能的经验所构成之任何概念相矛盾。盖因现象非物自身,故必须依据一先验的对象,此先验的对象乃规定现象为纯然表象者;因而并无事物足以妨阻吾人在先验对象所由以表现之性质以外,以一种非现象之因果作用(其所有结果虽应在现象中见之)归之于此种先验的对象。一切有效力的原因必有一种性格(即其所有因果作用之法则),无此种性格,则不能成为原因。故按以上之假定,吾人在属于感性世界之主体中,第一应有一经验的性格,由此种性格,“所视为现象之主体”之行动,依据不变之自然法则与其他现象彻底联结。且因此等行动能自其他现象而来,故此等行动与此等现象相联结,构成自然秩序中之单一系列。第二、吾人亦应容许主体有一种直悟的性格,由此种性格,主体实为“此等(就其性质而言)所视为现象之同一行动”之原因,但此种性格,其自身并不从属任何感性之条件,且其自身亦非现象。吾人名前者为“现象领域中之事物”之性格,后者为“所视为物自身之事物”之性格。
  顾此种行动的主体在其直悟的性格中,殆不从属任何时间条件;盖时间仅为现象之条件,而非物自身之条件。在此种主体中无一行动有所谓始终者,故此种主体不从属“规定时间中所有一切可变的事物之法则”,即“凡发生之一切事物,必在发生以前之现象中有其原因”之法则是也。一言以蔽之,在此主体为直悟的之限度内,则其因果作用并不在此等经验的条件之系列内占有位置,盖由此等经验的条件,乃使事件成为感官世界中之机械的必然者也。此种直悟的性格,绝不能直接知之,诚以事物除其所显现者以外,绝无能为吾人所知觉者。此应依据经验的性格思维之——正与吾人关于先验的对象之自身,虽绝无所知,而不得不以先验的对象为现象之基础相同。
  故在其经验的性格中,此种所视为现象之主体应从属一切因果规定之法则。在此范围内,主体不过感官世界之一部分,其所有结果与一切其他现象相同,必为自然之必然的产物。就“所见外的现象之影响于主体及其经验的性格(即其因果作用之法则)由经验始为吾人所知”之比例范围内,一切主体之行动必须容许有依据自然法则之说明。易言之,关于完全及必然的规定其行动所需之一切事物,必须在可能的经验内求之。
  在其直悟的性格中(吾人关于此种性格仅有一普泛的概念),此同一之主体必须视为解脱一切感性之影响及“一切由于现象之规定”。以其为本体,其中绝无所谓发生之事象;故不能有“需要时间中力学的规定”之变化,因而亦非依存现象有任何之因果隶属关系。其结果,因自然的必然性仅在感性世界中见之,故此种行动的存在体,在其行动中必独立于一切此种必然性之外而解脱之也。无一种行动乃在此种行动的存在体自身中开始者;但吾人谓行动的存在体自其自身创始“其在感性世界中之结果”,亦极正确。但即如是,吾人不应谓感性世界中之结果,能自其自身开始;盖此等结果常为先在之经验的条件所预行规定者,——此固仅由其经验的性格(此不过直悟的性格之现象而已)使然——因而仅为自然的原因系列之继续而始可能者。故自然与自由,就此二名词之充分意义而言,能在同一之活动中并存,而不相矛盾,盖或为自然,或为自由,就此等活动之就其直悟的原因而言,抑或就其感性的原因而言耳。
  在自由与普遍的自然必然性相联结中所有关于自由之宇宙论的理念之说明
  我曾以概论吾人所有先验的问题之解决为宜,盖如是则吾人自较能概观理性到达解决时所采取之途径。我今将进而陈述此种解决中所含有之种种因子,逐一详细考虑之。
  一切发生之事象皆有一原因,乃自然之法则。今因此种原因之因果作用(即此原因之活动)在时间中先于所随之而起之结果,故此种原因其自身不能永存,而必为所发生者,且在现象中必有此种原因之活动又复被其规定之原因。因之,一切事件皆为在自然秩序中经验的所规定者。仅由此种法则,现象始能构成一自然而成为经验之对象。此种法则乃悟性之法则,绝不容许有背反此种法则者,且无一现象能脱离此种法则。设容许有脱离此种法则者,则将使一现象立于一切可能的经验之外,而与一切可能的经验之对象有别,因而使此一现象成为纯然思维上之事物,即纯为脑中之幻影矣。
  此殆指有原因连锁之存在,此种连锁,在追溯其条件时,不容有绝对的总体者也。但此不足以烦扰吾人。盖此点在泛论“理性在现象系列中向不受条件制限者进行时所陷入之二律背驰”,已论及之矣。设吾人为先验实在论之幻想所惑,则自然与自由将无一留存。此处所有唯一之问题为:若容许事件之全体系列中仅有自然的必然性,则是否尚能对于同一之事件一方仅视为自然之结果,他方又视为由自由而来之结果;抑或在此两种因果作用之间,有直接的矛盾?
  在现象领域中之所有原因中,确不能有绝对的及自其自身能创始一系列之任何事物。所视为现象之一切活动,在其发生一事件之限度内,其自身即为一事件(即所发生者),而以“能在其中发见其原因之其他状态”为前提者也。于是凡发生之一切事象纯为系列之继续,而此种系列之可能项目,则绝无自其自身创始者。故在时间继续中,自然的原因所有之活动,其自身即为结果;此等结果皆以时间系列中先于彼等之原因为前提。至本源的活动即能自其自身发生“以前所未存在者”,则不应在因果的联结之现象中求之。
  今容认结果皆为现象,其所有原因亦为现象,则是否其原因之因果作用,必须全为经验的?抑或宁可谓为现象领域中之一切结果,虽必须依据经验的因果法则与其原因相联结,但此经验的因果作用(丝毫不破坏其与自然的原因相连结)之自身,则为“非经验的而为直悟的”因果作用之结果?此种直悟的因果作用殆为一种本源的(对于现象而言)原因之活动,故就此种能力之归属而言,则非现象而为直悟的;但就其为自然连锁中之一节结而言,则自必视为完全属于感官世界者也。
  在欲使吾人能探求及规定“自然的事件之自然的条件”(盖即现象领域中自然的事件之原因),自须有现象之因果联结之原理。设承认此种原理且无任何例外以减弱其效力,则悟性所有之一切要求——即在悟性之经验的使用中,在一切发生事象中所见者,只有自然,且当如是为之者——完全满足;而物理的说明,自能直前进行,一无所阻。今吾人如假定(即令其假定为一纯然空想)自然原因中,有某种原因具有纯为直悟的一种能力,此等悟性之要求,亦绝不因之有所障碍,盖此种能力之规定活动,绝非依据经验的条件,而仅依据“悟性之根据”者也。吾人自必同时能假定此等原因在现象领域中之活动乃与一切经验的因果法则相合者。于是行动的主体(所视为现象之原因者),由其一切活动之不可分解的依存性,目必与自然相系属,仅在吾人自经验的对象上溯先验的对象时,吾人乃发见“此种主体以及其在现象领域中所有一切因果作用,在其本体中,具有必须视为纯然直悟的一类条件”。盖若在规定现象以何种方法能成为原因时,吾人从属自然之规律,自无须顾虑此等现象之根据为何,以及必须以此等现象之连结为存于先验的主体(此为吾人经验上所不可知者)中与否也。此种直悟的根据不应在经验的论究中考虑之;此仅与“纯粹悟性中所思维者”相关;且此种思维之结果及纯粹悟性之活动,虽应在现象中见之,但此等现象必仍能依据自然法则以其他现象为其原因,完全因果的说明之。吾人以此等结果之经验的性格为说明之最高根据,完全置其直悟的性格(即其经验的性格之先验的原因)于不顾,而视之为完全所不可知者,惟在以经验的性格为此种直悟的性格之感性的记号之限度内始一顾虑之。
  吾人今试应用之于经验。人为感性世界中现象之一,在此限度内,即为自然的原因之一,其因果作用必须遵从经验的法则。与自然中其他一切事物相同,彼必须有一经验的性格。此种性格吾人由彼在其活动中所启示之力量及能力而知之。在无生命或纯然动物之自然中,吾人绝不见有任何根据以思维其在纯然受感性状态之条件所制限者以外,尚有其他任何能力。但人则由感官以知自然之其余一切事物,又由纯粹统觉以知其自身;此实在“被所不能视为感官影象之活动及内的规定”中认知之。故彼对于自身,一方视为现象,他方就其不能以其活动归之“感性之感受性”之某种能力言,则视为纯粹直悟的对象。吾人名此等能力为悟性及理性。尤其在理性,吾人以十分特殊而特有的方法以之与一切经验的受条件制限之能力相区别。盖理性专就理念以观察其对象,且依据理念以规定悟性,悟性则进而以其自身所有与理念类似之纯粹概念用之于经验。
  吾人之理性具有因果作用云云,或吾人至少表现理性于吾人自身为具有因果作用云云,乃自“吾人在一切实践的行为事项中所以之为规律而加于吾人之行动力量之命令”而证明之者。“应当”表显一种必然性及与——在自然全体中任何处所不能见及之——某种根据之一种联结。悟性在自然中所能知者仅为:此为何、此曾为何、此将为何而已。吾人不能谓自然中之任何事物,在其一切时间关系中实际为何之外,“当为某某”。当吾人仅就自然过程而言时,“应当”绝无意义。问自然中当发生者为何,正与问圆周所当有之性质为何,同一背理。吾人所能有正当理由询问者仅为:自然中发生者为何,圆周之性质为何而已。
  此种“应当”表现一种可能的活动,其根据除纯然概念以外,不能别有其他;反之,在纯然自然的活动之事例中,则其根据必常为现象。“应当”所适用之活动,自必在自然的条件下可能者。但此等条件就规定意志自身而言,并无任何作用,仅规定意志之效果及其在现象领域中之结果耳。不问自然根据或感性冲动迫使我意欲者如何众多,此等自然根据及感性冲动绝不能发生“应当”,仅发生一种意欲,此种意欲虽远非必然的,顾常为受条件制限者;由理性所宣布之“应当”,则以“制限及目的”加之此种意欲——且更禁阻之,或委任之也。不问所意欲者为纯然感性之对象(快乐)或理性之对象(善),理性对于经验上所与之任何根据,绝不退让。理性在此处并不遵从“事物在现象中所呈现之事物秩序”,而以完全自发性自行构成一种其与理念相合之理性自身所有之秩序,使经验的条件适应于此种秩序,且依据此种秩序宣告行动为必然的——即令此等行动从未发生,且或将来亦绝不发生。同时理性又预行假定对于此等行动能具有因果作用,盖不如是则不能自其理念期待有经验的结果矣。

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