人类理解研究
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然容易选取那种最常见的结果，而相信它会存在，但是我们并不应当忽略别的结果，我们必须按照它们出现次数的或多或少来给各个结果以或多或少的重量和力量。在欧洲各国，一月里常有时候要下霜，整月中天气清朗的事实是少有的，因此，前一种事实就比后一种事实的可然性要大些。这种可然性是按照各个地带变的，在靠北的几个国家里，它就几乎成了确定性。在这里，我们分明看到，当我们把过去的经验转移到将来，以便决定一个原因将来�生的结果时，我们总耍比照各种结果在过去所出现的次数来进行转移，我们耍想到某种结果曾存在了一百次，某种结果曾存在了十次，某种结果只存在了一次。多数的观点既然在一件事情中相合，它们就使它在想像中加强了，坚定了，并且产生了所谓信念的那种威情，使它的对象胜过其相反的事情。因为那个相反的事情并不曾被相等的实验次数所支持，而且在我们把过去转移到将来时，它也比较不常呈现于我们的思想中。人们不论用那一种传统的哲学体系来解释人心这种作用，他都会威到一种困难。在我自己觉得，我现在这些暗示如果能刺激起哲学家的好奇心来，使他们感觉到所有普通学说在探讨这类奇特而玄妙的题目时，是如何有缺点的，那也就够了。
第七章“必然联系”的观念
第七章“必然联系”的观念
数学较人事科学有一种大优点，它所以有优点，正在于它的各个观念是可感的、明白的、确定的，它们的最小差异也可以立刻被我们所觉察，而且同一的名词总是表示同一的观念，并没有歧义或变化。卵形从不会被人认为是圆形，双曲线从不会被人认为是椭圆形。等边三角形和不规则三角形的界线，比善、恶、是、非的界线要精确。在几何中，我们如果给一个名词下了定义，而人心便会在一切情节下用那个定义来代替被定义的那个名词。我们纵然不用任何定义，而物象自己仍会呈现干我们的感官，并且由此可以稳定地、明白地为我们所了解。不过人心中各种较精细的情趣，理解中各种较精细的作用，情感中各种较精细的激动，本身虽然都是实在清晰的，但是当我们借反省来观察它们时，那它们就很容易逃掉我们的注意。而且我们在需要考察原始对象时，我们也无法唤回它们。因此，在我们的推论中就逐渐发生了歧义：相似的对象就容易被我们认为是相同的。结果就使我们的结论远离开我们的前提。
但是一个人仍然可以妥当地说，我们如果在适当的观点下来考究这些科学，那它们的优点和缺点差不多可以互相平衡，并且使它们处于平等的地位。人心虽然能较顺利地把几何中的观念保留得明白确定，但是它耍在这个科学中达到较深奥的真理，那它必须作一串长得多、复杂得多的推论，并把差异很大的各种观念加以比较。至于精神科学中的各个观念，我们如果不极其细心，它们固然容易陷于含糊和纷乱，但是这种研究比起研究数和量的科学来，它推断的过程较短，而且只经较少数的中介步骤，就可只得到结论。实际说来，几何学中的命题，不论简单到如何地步，都比精神科学中（只要后者不流于幻想和狂想）的命题含着较多的成分。但是我们只须在探索人心的各种原则时少进几步，那我们便会满足于我们的进步；因为我们知道，自然在我们出发不久，就已经阻止了我们在因果方面的研究，而且使我们不得不承认自己的愚昧。因此，在精神科学或哲学中阻止我们进步的最大障碍，就在于观念的含混、名词的歧义。至于在数学中，主要的困难是在于形成结论时�需的较长的推断和较广的思想。在自然哲学中，阻碍我们进步的，大半是缺乏适当的实验和现象；这些实验和现象往往是无意中发现的，我们纵然用�勤苦最聪慧的研究也不能在需要时总把它们找到。精神哲学比几何学和物理学既然一向似乎进步较少，所以我们可以断言，这些科学如果在这一方面有任何差异，则阻碍前者进步的那些困难更需要我们较大的细心和能力来克服它的。
在哲学中，最含糊、最不定的各种观念，莫过于能力（PoWer），力量（Force），势用（Energy），或必然的联系（Necessary Conne-xion）。在我们的一切研究中，这些观念是必须时刻加似研讨的。因此，我们在这�章中就要在可能范围内来确定这些名词的精确意义，并且稍稍消除人们在这种哲学方面所常抱怨的那种含糊性。
我们可以说，我们的一切观念都不是别的，只是我们印象的摹本，换句话说，任何东西我们如果在以前不曾借外部感官或内部感官感觉过，那我们便不能来思想它。这种说法似乎是一个真正的命题，似乎不容我们多加争论。
我在前面（第二章）已经解释过、证明过这个命题，并且曾经希望：人们如果能适当地运用这个命题，那他们在哲学的推论中，就可以达到他们一向不能达到的较大的明白程度和精确程度。复杂的观念或者可似借定义为我们�明白知晓，而所谓定义也就是把组成它们的那些部分或简单观念加以列数。但是在我们把定义推到最简单的观念风后，我们如果看到它们仍然是含糊的、暧昧的，那我们叉有什么办法呢？我们有什么发明，可以洞察这些观念，并且使它们在我们的智慧的眼前，成为完全精确而确定的呢？我们只须拿出这些观念所摹拟的那些印象或原始感觉。这些印象都是强烈的、可感的。它们并没有歧义。它们自己不但处于充分的光亮之下，而且能够在处于暧昧中的它们的对应观念上投射一些光亮。借这个方法，我们或者可以求得一个新显微镜，或新眼睛，借这个显微镜，精神哲学中那些最细微最简单的观念，或者可以扩大，迅速地落在我们的理解之前，并且和我们所研究的那些最粗大最明显的各种观念，一样被我们所知道。我在前面（第二章）已经解释过、证明过这个命题，并且曾经希望：人们如果能适当地运用这个命题，那他们在哲学的推论中，就可以达到他们一向不能达到的较大的明白程度和精确程度。复杂的观念或者可似借定义为我们�明白知晓，而所谓定义也就是把组成它们的那些部分或简单观念加以列数。但是在我们把定义推到最简单的观念风后，我们如果看到它们仍然是含糊的、暧昧的，那我们叉有什么办法呢？我们有什么发明，可以洞察这些观念，并且使它们在我们的智慧的眼前，成为完全精确而确定的呢？我们只须拿出这些观念所摹拟的那些印象或原始感觉。这些印象都是强烈的、可感的。它们并没有歧义。它们自己不但处于充分的光亮之下，而且能够在处于暧昧中的它们的对应观念上投射一些光亮。借这个方法，我们或者可以求得一个新显微镜，或新眼睛，借这个显微镜，精神哲学中那些最细微最简单的观念，或者可以扩大，迅速地落在我们的理解之前，并且和我们所研究的那些最粗大最明显的各种观念，一样被我们所知道。考察它的印象，而为了更准确地找寻出这个印象起见，我们可以在它所能由以生起的那些源泉中来搜求它。
当我们在周围观察外物时，当我们考究原因的作用时，我们从不能只在单一例证中，发现出任何能力或必然联系，从不能发现出有任何性质可以把结果系于原因上，可以使结果必然跟原因而来。我们只看到，结果在事实上确是跟着原因来的。一个弹子冲击第二个弹子以后，跟着就有第二个弹子的运动。我们的外部感官所见的也就尽于此了。人心由物象的这种前后连续，并不能得到什么感觉或内在的印象。因此，在任何一个特殊的因果例证中，并没有任何东西可以提示出能力观念或“必然联系”的观念来。一个物象初次出现以后，我们并不能猜想它会有什么结果。但是任何原因的能力或势用如果是可以为人心所发现的，那我们纵然没有经验也应该预先见到那种结果；而且在一开始就可单借思想和推论的力量来确定推断的那种结果。
实在说来，任何一部分物质都不曾借其明显的性质，给我们发现出任何能力或势用来，并不能给我们任何根据，使我们来想像，它可以产生我们�谓结果的任何东西，或被我们所谓结果的任何别的物象所追踪。凝度、广袤和运动，这些性质在其自身都是完全自足的，并不能指示出由它们生出的任何结果来。宇宙中的景象诚然是在不停地变化着的，各个物象也诚然毫不间断地连续出现，不过促动全体机器的那种能力是完全隐蔽住的，它从不能在物体的任何可感性质里表现出自己来。我们知道，事实上，热是火焰的一种恒常的伙伴，不过它们究竟有何种联系，我们连猜想也猜想不到。因此，在物体作用的单一例证中，我们并不能借思维它们来得到能力的观念，因为任何物体都不曾表露出任何能力来，做为这个观念的来源①。呈现于感官前的各种外界的物象，既然不能借它们在特殊例证下的作用，来给我们以能力观念或必然联系的观念，因此，我们可进而研究，这个①洛克先生把一切论证分为解证的和可然的两种。在这种观点下，我们必须说，“一切人都要死”和“太阳明天将升起”的这些事实都只成为可然的了。不过为使我们的语言较契合于普通的习惯起见，我们应当把各种论证分为解证（
Demonstra－tions）、证明（Proofs）和可然性三种。我所谓证明就是指由经验所获得的那些不能怀疑而且不能反驳的论证而言的。
观念之生起，是否由于我们反省自己的心理，它是否是由内部的印象摹拟来的。人或者说，我们在每一刹那都意识到自己的内部的能力，因为我们感觉到，单借我们意志的命令，我们就可以来运动身体的各个器官，并且指导心中的各种官能。一种意志作用就在我们的肢体中产生一种运动，或者在我们的想像中生起一个新观念来。这种意志作用是我们借意识来知道的。因此，我们就得到了能力或势用的观念，并且确乎相信，我们自己以及其他一切灵物都具有这种能力。因此，这个能力观念就是由反省得来的一个观念，因为这种观念之生起，正是由于我们反省自己的心理作用，正是由于我们反省自己的意志在身体器官和心理官能上所施的那种控制力。观念之生起，是否由于我们反省自己的心理，它是否是由内部的印象摹拟来的。人或者说，我们在每一刹那都意识到自己的内部的能力，因为我们感觉到，单借我们意志的命令，我们就可以来运动身体的各个器官，并且指导心中的各种官能。一种意志作用就在我们的肢体中产生一种运动，或者在我们的想像中生起一个新观念来。这种意志作用是我们借意识来知道的。因此，我们就得到了能力或势用的观念，并且确乎相信，我们自己以及其他一切灵物都具有这种能力。因此，这个能力观念就是由反省得来的一个观念，因为这种观念之生起，正是由于我们反省自己的心理作用，正是由于我们反省自己的意志在身体器官和心理官能上所施的那种控制力。因为，第一点，我们虽然假设一种精神的实体可以借心灵和肉体的连合来影响物质的实体，从而使最精细的思想可从来促动最粗重的物质，但是在全部自然中还有一种原则比心灵和肉体的连合更为神秘的么？我们纵然可以借秘密的愿望来移动山岳，来控制行星的轨道，而这种扩大的权力也不见得比这种心灵和肉体的联系更为奇特，更不可了解。但是我们如果能借意识窥见我们的意志中有任何能力或势用，那我们一定知道这种能力；我们一定知道它和结果的联系，我们一定知道心灵和肉体的秘密连合，和这两种实体的本性（借这种联合和本性这一个才可以在许多例证下影响那一个）。第二点，我们也并不能用同样能力来运用我们的全部身体器官。但是我们除了经验也并不能指示出什么理由来，用以解释这些器官间那样大的一种差异。为什么意志能影响舌和指，而不能影响心脏和肝呢？我们如果觉得在前一种情形下有一种能力，在后一种情形下没有；则这个问题便不会使我们困惑。而且我们也可以离开经验，看到意志支配身体中各器官的那种能力，为何只限于那些特殊的范围中。在那种情形下，我们既然充分熟习意志所借以发生作用的那种能力或力量，那我们也应该知道，它的影响为什么恰好达到那些界线，而不能再进一步（但是这是不可能的）。一个人的腿或臂如果忽然麻痹了，或者刚把那些肢体失掉了，则他往�在一开始会努力来运动它们，并且用它们来做其寻常的职务。在这种情形下，他也一样意识到自己有一种能力可以来支配他的肢体，正如一个完全健康的人觉得自己有一种能力可以来促动仍处于自然状况下的任何肢体一样。但是意识是从来不欺骗人的。因此，不论在后一种情形下或前一种情形下，我们都不曾意识到任何能力。我们意志的影响，我们也只是借经验知道它的。至于经验，则它也只是教导我们，一种事情如何恒常地跟随着另一种事情，它并不能告知我们能结合它们，并使它们有不可分割的那种秘密的联系。第三点，我们根据解剖学知道，在随意动作中，能力的直接对象不是被运动的那个肢体自身，而是一些筋肉、神经和元精，或者是更微妙、更不为我们所知晓的一种东西。那种运动必须连续不断地被它们所推进，然后才能
达到意志所欲直接运动的那个肢体。在这里，我们已经证明了，这种全部作用进行时所依靠的那种能力，我们不但不能借内在的感觉或意识直接而充分地知晓它，而且它是再神秘不过，再难理解不过的。这种证明不是再明显不过的么？这里，人心意欲着某种事情，可是接着发生的那种事情，不是我们所知晓的，而且完全异于我们原来所意想的那种事情。这种事情又产生了另一种事情，所产生的那种事情仍是我们所不知晓的。如此推下去，一直到了最后，我们所希望的那种事情才经历了一长串过程被产生出来。但是原始的能力如果被我们所感觉到的话，则它一定会被我们所知晓；它如果一被我们所知晓，那它的结果也一定能被我们所知晓；因为一切能力都是和它的结果相对的。反转来说，如果结果不被我们所知晓，那能力也不能为我们所知道或被我们所觉察。那么我们如果没有运用自己肢体的能力，那我们又如何会意识到它呢？我们只意识到有运动一些元精的能力。那些元精最终虽然能产生出我们肢体的运动来，但是它们的作用的方式乃是我们所完全不能了解的。
达到意志所欲直接运动的那个肢体。在这里，我们已经证明了，这种全部作用进行时所依靠的那种能力，我们不但不能借内在的感觉或意识直接而充分地知晓它，而且它是再神秘不过，再难理解不过的。这种证明不是再明显不过的么？这里，人心意欲着某种事情，可是接着发生的那种事情，不是我们所知晓的，而且完全异于我们原来所意想的那种事情。这种事情又产生了另一种事情，所产生的那种事情仍是我们所不知晓的。如此推下去，一直到了最后，我们所希望的那种事情才经历了一长串过程被产生出来。但是原始的能力如果被我们所感觉到的话，则它一定会被我们所知晓；它如果一被我们所知晓，那它的结果也一定能被我们所知晓；因为一切能力都是和它的结果相对的。反转来说，如果结果不被我们所知晓，那能力也不能为我们所知道或被我们所觉察。那么我们如果没有运用自己肢体的能力，那我们又如何会意识到它呢？我们只意识到有运动一些元精的能力。那些元精最终虽然能产生出我们肢体的运动来，但是它们的作用的方式乃是我们所完全不能了解的。
念不是由我们发生身体运动（或运用肢体使之营适当职司）时心中所感觉到、所意识到的任何能力摹拟来的。它们的运动虽然跟着意志的命令而来，可是那只是一种普通经验的事实，也和其他自然的事情一样。但是这种运动所借以发生的那种能力或势用，也和在别的自然事情中一样，也是不能被我们�知晓、所想像的①。
那么我们可以说，当我们的意志在心中发生作用时，我们意识到自己的心中有一种能力或力量么？因为我们正可以借意志的一种作用或命令，生起一个新观念来，使我们的心专一地思维它，在各方面来考究它，并且在我们觉得自己已经把它充分精确地考究以后，还可以把它舍丢，再思考别的观念。但是我相信，我们可以用同样的论证来证明，意志的这种命令并不能给我们以实在的能力观念或势用观念。
第一点，我们必须承认，当我们知道一种能力时，我们也知道原因中可以产生结果的那种情节，因为能力和那种情节正是同一意义的。因此，我们必然知道原因和结果，并且知道它们的关系。但是我们果然能够妄说自己明白人类灵魂的本性和一个观念的本性么？我们果然能够妄说，自己熟习前者产生后者的那种趋势么？这种认识实在是一种真正的创造，实在是一种无中生有；这里含有一种很大能力，使我们乍看之下觉得它不是一切有限的事物所能了解的。我们至少不得不承认，人心感觉不到，也并不知晓，也并不能想像这种能力。我们只觉得那种事情，只觉得一种观念的存在跟着一种意志的命令而来。但是这种作用进行时所由的方式，和这个观念产生时所凭借的能力，却完全不是我们所能理解的。
第二点，人心对于自己所有的控制力也是有限的，正如它对于身体所有的控制力一样。这些限制也不是借理性所能知道的，也不是借我们明白了因果本性所能知道的，我们只能借经验和观察来知晓它，正如在别的一切自然..①洛克先生在其论能力的那一章中曾说道：我们因为根据经验知道物质中有一些新产生出的东西，并且断言，有地方一定有一种能力可以产生它们，因此，我们就根据这种推论最终得到一个能力的观念。不过那位哲学家已经承认了，任何推论不能给我们以新的、原始的、简单的观念。因此，这种推论就永不能成为那个观念的来源。
的事情方面一样，正如在外物的作用方面一样。而在我们的感觉和情感方面，我们的自主力更较在观念方面为弱；而且即在后一方面，我们的自主力也是只限于狭窄的界线以内。任何人能妄说自己可以指示出这些界线的最后理由么？能妄说自己可以指示出，那种能力为什么在一些情形下是无力的，在另一些情形下就是有力的么？第三点，这种自主的能力在不同的时候也是前后不同的。一个健壮的人，比一个病容憔悴的人有较大的自主力。我们在早晨比在晚上较容易支配自己的思想；在禁食时，比在饱食后，我们也容易支配自己的思想。除了借助于经验之外，我们能给这些变化找寻出任何理由来么？那么我们所妄称自己意识到的那种能力，究竟在什么地方呢？在精神的实体中，在物质的实体中，或在两者中，不是有一种秘密的机械或结构（各部分开），为结果所依托么？那些结构不是完全不为我们所知晓，从而使意志的能力或势用一样不为我们所知道，所了解么？意欲诚然是我们所充分意识到的一种心理作用。你可以反省它。你可以在各方面来考察它。但是你在这里果然看到有一种创造的能力，来凭空无中生起观念，来借一道谕今模仿那位创造了森罗万象的宇宙的全能者么（如果我可风这样说）？我们既然意识不到意志的这种能力，所以我们也必须耍我们寻常所具有的确实经验，才能相信那些奇特的结果确实是由简单的意志作用产生出来的（如无经验，我们便不能先验地推知这一层）。
的事情方面一样，正如在外物的作用方面一样。而在我们的感觉和情感方面，我们的自主力更较在观念方面为弱；而且即在后一方面，我们的自主力也是只限于狭窄的界线以内。任何人能妄说自己可以指示出这些界线的最后理由么？能妄说自己可以指示出，那种能力为什么在一些情形下是无力的，在另一些情形下就是有力的么？第三点，这种自主的能力在不同的时候也是前后不同的。一个健壮的人，比一个病容憔悴的人有较大的自主力。我们在早晨比在晚上较容易支配自己的思想；在禁食时，比在饱食后，我们也容易支配自己的思想。除了借助于经验之外，我们能给这些变化找寻出任何理由来么？那么我们所妄称自己意识到的那种能力，究竟在什么地方呢？在精神的实体中，在物质的实体中，或在两者中，不是有一种秘密的机械或结构（各部分开），为结果所依托么？那些结构不是完全不为我们所知晓，从而使意志的能力或势用一样不为我们所知道，所了解么？意欲诚然是我们所充分意识到的一种心理作用。你可以反省它。你可以在各方面来考察它。但是你在这里果然看到有一种创造的能力，来凭空无中生起观念，来借一道谕今模仿那位创造了森罗万象的宇宙的全能者么（如果我可风这样说）？我们既然意识不到意志的这种能力，所以我们也必须耍我们寻常所具有的确实经验，才能相信那些奇特的结果确实是由简单的意志作用产生出来的（如无经验，我们便不能先验地推知这一层）。
前一方面一样，都不能借自己的感官或意识找寻出最后的原则来。因此，同样的愚昧又迫使他们达到同样的结论。他们说，神明是灵物联合的直接原因；我们心中所以产生感觉，并不是因为我们的感官受了外物的刺激；生起这种咸觉的乃是全能的“造物者”的一种特殊的意志，那种意志跟着感官的一种运动才刺激起那种感觉来。同样，我们的肢体所以能发生位置的运动，并非因为我们的意志有什么能力，乃是因为“上帝”自己愿意来帮助我们那原无能力的意志，并且愿意促动我们所误归于自己能力的那种运动。哲学家还不安于这种结论。他们有时还把这种推论扩展到心理的内部作用上。我们心中所见或所想的各种观念，只是“造物者”给我们的一种启示。当我们随意地思维任何物象，并且把其影象产生于想像中时，那并不是我们的意志能创造那种观念，只是万能的造物者把它呈现于我们的心中（译者按：这一段是指拍克莱的哲学说的）。
前一方面一样，都不能借自己的感官或意识找寻出最后的原则来。因此，同样的愚昧又迫使他们达到同样的结论。他们说，神明是灵物联合的直接原因；我们心中所以产生感觉，并不是因为我们的感官受了外物的刺激；生起这种咸觉的乃是全能的“造物者”的一种特殊的意志，那种意志跟着感官的一种运动才刺激起那种感觉来。同样，我们的肢体所以能发生位置的运动，并非因为我们的意志有什么能力，乃是因为“上帝”自己愿意来帮助我们那原无能力的意志，并且愿意促动我们所误归于自己能力的那种运动。哲学家还不安于这种结论。他们有时还把这种推论扩展到心理的内部作用上。我们心中所见或所想的各种观念，只是“造物者”给我们的一种启示。当我们随意地思维任何物象，并且把其影象产生于想像中时，那并不是我们的意志能创造那种观念，只是万能的造物者把它呈现于我们的心中（译者按：这一段是指拍克莱的哲学说的）。
但是我们如果想对这个学说加一种较有哲学意义的反驳，那下越两种反省或者已经够了。
第一点，在我看来，主张最高神明有普遍能力和作用的这种学说，过于大胆了，一个人只要明白人类理性的脆弱，以及它的作用所能及的狭窄的范围，那他就难以相信这种学说。使我们得到这种学说的那些论证纵然是很合逻辑的，但是那一串论证既然使我们得到那样奇特而且远离日常生活和经验的一种结论，所以它正不免使我们猜想（纵非确信）它已经使我们进到我们的官能所不能及的地方了。在我们尚未达到我们学说的最后阶段以前，我们早已就入了神仙之乡；在那里我们并浚有任何理由，来信托我们的普通的论证方法，来相信我们的寻常比论和可然的推断，还有任何根据。我们的测海线太短了，并不能测量那样深广的一个深渊。我们纵然自诩说，我们的每�步骤都被可然性和经验所指导，但是我们应该相信，我们如果把所想像的这种经验应用在我们所完全不能经验到的题目上，那这种经验实在没有任何根据。不过关于这一层，我们以后还有机会来论及（第十二章）。第二点，我看不到这个学说所依靠的论证有什么力量。我们诚然不知道，各种物体是借什么方式来互相影响。它们的能力或势用是完全不能理解的。但是我们不是一样不知道，心、甚至于最高的心，凭借什么方式或能力来影响自己或物体呢？我请问你，我们是从什么根源获得那个能力观念的？我们在自身并没有这种能力的感觉或意识。我们只是由反省我们自己的心理官能才得到最高神明观念。如果我们的愚昧可以作为排斥一种事情的一种正当理由，那我们正可以根据同样原则否认最高神明有任何能力，一如否认最粗重
的物质有任何能力一样。我们不能了解最粗重的物质的作用，我们也一样不能了解最高神明的作用。构想运动起于冲击，果然比构想运动起于意志较为困难么？我们所知道的，只是我们在两种情形下的完全无知的物质有任何能力一样。我们不能了解最粗重的物质的作用，我们也一样不能了解最高神明的作用。构想运动起于冲击，果然比构想运动起于意志较为困难么？我们所知道的，只是我们在两种情形下的完全无知。第二节
我们这个论证已经拉得太长了，现在我们可以迅速地作一个结论。我们已在所假设的各种根源中来找寻过能力观念或“必然联系”的观念，但是结果终于失败了。我们似乎看到，在各种物体作用的单一例证中，我们虽极其用心地来考究，也并不能发现出任何东西来；我们只能发现出各种事情相继出现，可是我们并不能了解原因所借以进行的任何能力，和原因同其假设的结果间的任何联系。在思维人心在身体上所加的作用时，也有同样困难——在这里我们也只看见后者的运动跟着前者的意志而来，但是我们却不能观察到，也不能构想到结合那种运动和那种意志的纽带，或人心产生这个结果时所凭借的力量。意志对它自己的官能和观念所有的能力，也并不丝毫容易了解些。因此，总起来说我们都看到，全部自然中并没有任何一个联系的例证是我们可以想像得出的。一切事情似乎都是完全松懈而分离的。一件事情虽然跟着另一件事情而来，可是我们永远看不到它们中间有任何纽带。它们似乎是“会合”在一块的，却不是“联系”在一块的。凡不曾呈现于我们的外部感宫或内部感宫的任何东西，我们对它既不能有任何观念，所以必然的结论似乎就是说：我们完全没有“联系”的观念或“能力”的观念，而且这些名词不论用于哲学推论中或用于日常推论中，都是绝对没有任何意义的。不过还有一种方法可以避免这种结论，还有一个来源是我们所未曾考察到的。当任何自然的物象或事情呈现出来时，我们并不能凭任何聪明或洞见，离了经验来发现、来猜想，将有什么事情由此产生出来，我们的先见也并不能达到直接呈现于记忆和感官前的那个物象以外。纵然有一个例证或一次经验，使我们看到某一件特殊的事情跟着另一件事情而来，我们也没有权利来构成一个概括的规则，或者来预言在相似的情形下将来会有什么事情发生。一次实验，不论如何精确而确定，我们也不能根据它来判断自然的全部程序，我们果真如此判断，那就正可以说是一种不可原谅的大胆行为。但是某一种特殊的事情如果在一切例证下，总和第一种事情会合在一块，那我们就会毫不迟疑地在一件事情出现以后来预言另一件事情，并且来应用那种唯一能使我们相信任何事实或存在的推论方法。因此，我们就叫一伴事情为原因，另一件事情为结果。我们假设它们中间是一种联系，并且以为原因中有一种能①人们或者会说，我们在物体中所遇到的抵抗力不断地使我们施展力量，并且唤起我们的一切能力来，这就给了我们以力量观念和能力观念。因此，我们所意识到的这种努力就是我们的观念所摹拟的那种原始的印象。但是我们可以答复这种说法说：第一点，即在我们所认为没有抵抗力和努力的一些物象，我们也认为它们有能力。我们认为至高的神明有能力，但是他是永久遇不到抵抗力的。在普通的思想和运动中，我们也认为人心有一种能力，可以来支配它的观念和肢体，实则那种结果只是直接由意志来的，我们不必施展或唤起任何力量来。此外我们认为无生命的物质也有能力，实则它并没有这种感觉。第二点，这种克服抵抗力的努力之感和任何事情并没有可知的联系，它究竟能够产生什么，我们只能借经验来知道，而不能先验地来知道。但是我们仍得承认，我们所经验到的这种身体的努力，虽然不能供给我们以任何精确的能力观念，可是它在通俗而不精确的能力观念中实是一个主要的成分。
力可以使它确然无误地产生出结果来，而且使它的作用有最大的确实性和�强的必然性。
力可以使它确然无误地产生出结果来，而且使它的作用有最大的确实性和�强的必然性。
除了现在这个例证而外，我们还能拿出更可靠的例证，来证明人类理解的愚暗和脆弱到了可惊的程度么？因为各种物象之间如果有任何关系是我们所应该完全知道的，那一定是因与果的关系。在实际的事实和存在方面，我们的一切推论都是建立在这种关系上的。只有借这种关系，我们才能远在记忆和咸官的当下证据以外，来相信任何物象。一切科学的唯一直接的效用，正在于教导我们如何借原因来控制来规范将来的事情。因此，我们的思想研究和考究一时一刻都费在这个关系上。——但是我们对于这种关系所有的观念是十分不完全的，所以我们要想给“原因”下一个正确的定义，竟至于不可能，我们只能根据与原因以外的东西给它下个定义。相似的物象是恒常和相似的物象会合在一块的，这是我们经验到的。按这个经验，我们就可以给原因下一个定义说，所谓原因就是被别物伴随着的一个物象，在这里我们可以说，凡和第一个物象相似的一切物象都必然被和第二个物象相似的物象�伴随。或者换一句话说，第一个物象如不会存在，那第二个物象也必不会存在。一个原因出现以后，常惜习惯性的转移，把人心移在“结果”观念上。这一层也是我们所经验到的。因此，我们也可以按照这种经验给原因再下�个定义，说原因是被别物所伴随的一个物象，它一出现就会把思想转移到那另一个物象上。这两个定义虽都是山原因以外的一些情节推得的，但是我们并不能改正这种缺点；我们也并不能得到任何较为完全的定义，来指示出原
因中究竟有什么情节，可以使它和结果相联系。我们对这种“联系”观念，而且我们对于自己所想要知道的东西，也没有丝毫清晰的意念，虽然我们努力来构想它。我们说，这条弦的颤动是这个特殊声音的原因。但是我们这种说法究竟有什么含义呢？我们的意思或是说，这个颤动是被这个声音所伴随的，而且一切相似的颤动都曾被相似的声音所伴随；若不如此说，就是说，这个颤动是被这个声音所伴随的，而且在颤动一出现以后，人心就在感觉发生以前，立刻构成了声音的观念。我们只可以在这两种观点下来考察因果关系，但是除此两种观点以外，我们便对这种关系浚有任何观念因中究竟有什么情节，可以使它和结果相联系。我们对这种“联系”观念，而且我们对于自己所想要知道的东西，也没有丝毫清晰的意念，虽然我们努力来构想它。我们说，这条弦的颤动是这个特殊声音的原因。但是我们这种说法究竟有什么含义呢？我们的意思或是说，这个颤动是被这个声音所伴随的，而且一切相似的颤动都曾被相似的声音所伴随；若不如此说，就是说，这个颤动是被这个声音所伴随的，而且在颤动一出现以后，人心就在感觉发生以前，立刻构成了声音的观念。我们只可以在这两种观点下来考察因果关系，但是除此两种观点以外，我们便对这种关系浚有任何观念。现在我们可以把这一章推论的大意总述一遍。每一个观念都是由先前的一种即象或感觉摹拟来的；而且我们如找不出某种印象，那我们可以确乎相信，也没有相应的观念。在物体或人心作用的单一例证中，并没有任何东西可以产生出“能力”即象或“必然联系”这个印象来，因而也就不能提示出这种观念来。但是许多一律的例证如果出现了，而且同一物象如果恒常被同一事情所伴随，那我们就开始有了原因和联系的意念。我们在这里就咸觉到一种新的感觉或印象，感觉到一个物象和其恒常的伴随之间在我们思想中或想像中有一种习惯性的联系。这个感觉就是我们所追求的那个观念的来源。因为这个观念既然起于许多相似的例证，而不起于任何单一的例证，所以它的生起一定是凭借于多数例证和单一例证所差异的地方。但是它们所差异的情节，也只有想像中这种习惯性的联系或转移。在别的一切特殊情节下，它们都是一样的。在两个弹子相冲击后（仍返回到这个明显的例解上去），我们总常见有运动传递出去，而且我们以前所见的第一个例证和现在能呈现于我们的任何例证都是精确相似的。不过我们在一开始并不能由一件事情推断出另一件事情来，而在我们经历了一长串一律的例证后现在就可以推断了。我不知道读者是否能够迅速地了解这一层。我如果一再费话来阐述这一点，或者在各种观点下来考察它，那它或者会更为含混，更为复杂。在一切抽象的推论中，往往有一种观点，我们只要侥幸碰到那个观点，那比世界上一切雄辩和辞藻还更能例解出那个题自来。我们只求努力达到这个观点；至于修辞的华藻，则我们可留待那些宜于修饰的题目。..①我也无须详细考察新哲学中所常谈的物质的惰性（Visinertia）。我们借经验看到，一个在静止中或在运动中的物体，如果没有新的原因来改换其状态，那它永久会继续现在的状态。我们还借经验知道，一个被推进的物体山推进它的那个物体所受的运动正等于它自己所得的。这些都是事实。我们虽叫这个为惰性，但是我们只用此种名称来标记出这些事实来，并不妄谓自己有任何情力的观念，正如我们在谈说引力时，我们所指的只是一些结果，而并没有了解那种活动的力量似的。牛顿并不想把次等原因的一切力量都剥夺了，虽然他的一些信徒曾经努力根据他的权威来建立那种学说。正相反的，那位大哲学家还正求助于一种以大的活动流体来解释他的万有引力；虽然他很谨慎谦和，只认那种学说是一种假设，并教人没有进一层的实验就不可坚持。我承认，各种学说的命运也真有点奇特。笛卡尔只暗示出神明有万能的唯一的能力，但是他并不曾坚持这个学说。马尔布兰希（Malebranche）以及别的笛卡尔学者却以此种学说作为他们全部哲学的基础。不过这种学说从前在英国却没有什么势力。洛克，克拉克（Clarke）和库德涯滋（
Cudworth），
从来没有注意这种学说，他们都一律假设物质有一种实在的能力——虽然这种能力是附属的，由神明得来的。究竟这种学说凭借什么方法通行于英国现代的哲学家中间呢？
第八章自由和必然
第八章自由和必然
自从科学和哲学发生以后，就有一些问题是为人们切迫地考察和争辩的，所以我们正可以合理地期望各种名词的意义至少也该被那些争辩者所同意，而且我们的研究在二千年的过程中也应该由空洞文字进到辩论中的真实题旨。因为我们似乎很容易给推论所用的各个名词下精确的定义，并且使这些定义（不是空空的字音）成了我们将来考察的对象。但是我们如果仔细考察这回事，那我们正可以得到一个相反的结论。哲学中的辩论既然常在进行中，而并没有解决，所以我们就可以单由这个情节来推断说，人们所用的辞句定有纷歧的意义，而且各争辩者一定在争论中所用的名词上附有各种不同的意义。因为我们既然假设人心中的各种宫能在各个人都自然是一样的（否则人们之在一块推论和争辩，乃是最没有结果的事），所以人们如果在他们的名词上附有同一的意义，那他们对于同一个题目一定不会在那样长的时间内尽管有不相同的意见。他们既然把自己的见解传达出去，并且各造人们都在各方面来搜寻论证，以求战胜对方，那他们更应该见到一个题目的真相，而不应该互有异议。真的，人们如果想来讨论人类才干所完全不能及的一些问题，如做界的起源、智慧体系（或精神领域）的组织等，那他们在那些无结果的争辩中诚然只有捕风捉影，永远达不到任何确定的结论。但是我们的问题如果只涉及日常生活和经验中的任何题目，那我们正可以想，多年以来所以使人们的争论未曾解决的，没有别的，只有一些含糊的辞句，因为那些辞句到现在仍然使各反对者不能接近，并且阻止他们，使他们不能互相了解。人们长时以来所聚讼纷纭的“自由和必然”的那个问题正是这种情形，这种情形是极其显著的，所以（如果我不错的话）我们将会见到一切人类无论是有学问的或是无知识的，对于这个问题实在是意见一致的，而且几条明显的定义就会立刻把这个争论结束了。我承认，这种辩论已经被人在各方面研讨过了，而且已经把许多哲学家都陷在暧昧诡辩的迷津中了。所风我们正无怪乎一个聪明的读者因为任情求自在之故，在人提出这个问题之后，就掩耳却步了，因为他看不到这个问题会给他以任何教导或快乐。不过我在这里所提出的论证的情况，或者可风重新促起他的注意，因为我的论证是较为新奇的，至少可以担保解决一部分争论，而且不会借任何曲折或暧昧的推论来十分搅扰他的自在安闲。
因此，我就希望使读者明白，就必然和自由这两个名词所有的任何合理的意义说来，一切人们对于心然学说或自由学说向来都是意见一致的，而且全部争论一向都只在于空洞的文字。现在我们可先来考察必然学说。人们都一致承认物质在其一切作用中，是被一种必然的力量所促动的，而且每一种自然的结果都是恰好被其原因中的力量所决定的，因此，在那些特殊的情节下，就不会有别的结果可由那个原因产生出来。每一种运动的程度和方向都是被自然法则所精确地规定好的，所以两个物体在相撞以后，�生的运动的方向或程度只能如实际所产生的那样；别种运动是不会由此生起的，正如一个生物不能由此生起一样。因此，我们如果想要构成一个正确而精确的“必然”观念，那我们应该考究，当我们把这个观念应用在物体的作用上时，它是从那里生起的。我们似乎明白看到，自然的全部景象如果在不
断地变化中，使两伴事情不能有任何相似的地方，使每个物象都成为完全新的，和以前所见的全不相仿，那我们在这种情形下从不会在这些物象方面得到些许必然观念，或联系观念。在那种假设的情况之下，我们只能说，一个物象，或一件事情，跟着另一个、另一件，而不能说，这一个产生了另一个，这一件产生了另一件。因果关系在这里必然完全不为人所知晓的。关于自然作用的一切推断和推论从那一刻起也会停止；只有记忆和咸官是剩下的唯�渠道，只有它们可以使任何真实“存在”人于人心而为人所知道。因此，我们的必然观念和“原因作用”观念所以生起，完全由于我们所见的自然作用是一律的缘故。在自然作用中，相似的各种物象是恒常会合在一块的，而且我们的心也被习惯所决定，由一种物象的出现来推断另一种的存在。这两种情节就是我们认定物质所具有的必然性的全部本性所在。超过了相似物象的恒常“会合”，以及由此而生起的据此推彼的那种推断，那我们并没有任何“必然”意念或“联系”意念。
断地变化中，使两伴事情不能有任何相似的地方，使每个物象都成为完全新的，和以前所见的全不相仿，那我们在这种情形下从不会在这些物象方面得到些许必然观念，或联系观念。在那种假设的情况之下，我们只能说，一个物象，或一件事情，跟着另一个、另一件，而不能说，这一个产生了另一个，这一件产生了另一件。因果关系在这里必然完全不为人所知晓的。关于自然作用的一切推断和推论从那一刻起也会停止；只有记忆和咸官是剩下的唯�渠道，只有它们可以使任何真实“存在”人于人心而为人所知道。因此，我们的必然观念和“原因作用”观念所以生起，完全由于我们所见的自然作用是一律的缘故。在自然作用中，相似的各种物象是恒常会合在一块的，而且我们的心也被习惯所决定，由一种物象的出现来推断另一种的存在。这两种情节就是我们认定物质所具有的必然性的全部本性所在。超过了相似物象的恒常“会合”，以及由此而生起的据此推彼的那种推断，那我们并没有任何“必然”意念或“联系”意念。
说到第一种情节，说到相似的各种事情的恒常而有规则的会合，则我们或者可以下述的考察来使自己满意。人们普遍承认，在各国各代人类的行动都有很大的一律性，而且人性的原则和作用乃是没有变化的。同样的动机常产生出同样的行为来；同样的事情常跟着同一的原因而来。野心、贪心、自爱、虚荣、友谊、慷慨、为公的精神，这些情威从世界开辟以来，就是，而且现在仍是，我们所见到的人类一切行为和企图的泉源；这些情威混合的程度虽有不同，却都是逼布于社会中的。你想知道希腊人和罗马人的感情、心向和日常生活么？你好好研究法国人和英国人的性情和行为好了。你如把由后两国人所得的大部分观察结果推到前两国人上，你是不会有大错误的。人类在一切时间和地方都是十分相仿的，所以历史在这个特殊的方面并不能告诉我们以什么新奇的事情。历史的主要功用只在于给我们发现出人性中恒常的普遍的原则来，它指示出人类在各种环境和情节下是什么样的，并且供给我们以材料，使我们从事观察，并且使我们熟悉人类动作和行为的有规则的动机。战争、密谋、党羽和革命的种种记载，在政治家和道德哲学者手里，只是一大堆实验，他们正可惜此来确定他们那种科学的原则。这个正如物理学家或自然哲学者借各种实验熟悉了植物、动物和别的外物的本性一样。亚理士多德和喜扑克洛特（Hippocr-ates）所考察过的地、水以及其他元素，固然和我们现在所能观察到的地、水以及其他元素相仿，可是波梨比（Polybius）和塔西佗（Ta-citus）所描写过的人物也正和现在管理世界的那些人相仿。
如果有一个旅行者由异国归来，并且给我们叙述出完全异于常见的一种人来；如果他说，那些人完全没有贪欲、野心或报复，他们除了友谊、慷慨和为公的精神而外，就再不知道其他快乐。则我们正可以根据这些情节，立刻发现出他的虚伪来，并且确乎可以证明他是一个撒谎者。我们敢于确断，他是一个撒谎者，正如同他给我们叙述出马面、龙、神迹和怪异似的。我们如果想来驳倒历史上的伪造事实，那我们的最有力的论证就在于证明，所记载的某一个人的行动正和自然的途径截然相反，而且在那些情节下人类一定没有那种动机引动他来发生那种行为。就如库舍（Ifuintus Cur- tius）曾
记载亚历山大有超自然的勇敢，促使他奋勇向前，以单人来攻击众敌，又记载他有超自然的气力，使他能够抵挡那些众敌。但是我们不但不敢相信后�种记载的真实，而且也不敢相信前一种记载（勇敢）的真实。由此看来，我们不但在身体的动作方面，而且在人类的动机和行为方面，是那样毫不犹豫地普遍地承认有一种一律性的。
记载亚历山大有超自然的勇敢，促使他奋勇向前，以单人来攻击众敌，又记载他有超自然的气力，使他能够抵挡那些众敌。但是我们不但不敢相信后�种记载的真实，而且也不敢相信前一种记载（勇敢）的真实。由此看来，我们不但在身体的动作方面，而且在人类的动机和行为方面，是那样毫不犹豫地普遍地承认有一种一律性的。
不过我们也不能设想，人类行为的这种一律性是不容例外的，我们并不能说，一切人类在同一环境下总会精确地照同样方式来行事，我们必须承认性格、偏见和意见，在各人都有差异的地方。这种在各方面都很一律的性质，是不能在自然中任何一部分找得出的。正相反，我们在观察了各个人的不同的行为以后，还正可以由此来构成较多数的通则。不过这些通则仍然以前设某种程度的一律性和规则性为其条件。
你说各时期各国的人类风俗不一样么？可是我们正由此知道了教育和习惯的大力量，知道它们可以在人类的婴儿期中就把人心铸了型，并且把它形成一种确定的品格。你说男人和女人的行为不一样么？可是我们正由此熟习了自然在两性上所即人的恒常不易的性格。你说一个人由婴儿期到老年期在一生中的各个时期有许多差异么？但是我们正可以由此对我们的情威和心向的逐渐变化，得出许多概括的观察来，并且得出可以适用于人类的各种年龄的许多通则来。就是各个人所特有的性格，也有一种恒常而一律的影响，否则我们纵然熟习了各个人，纵然观察了他们的行为，我们也不能借此知道他们的心向，也不能指导自己的对他们的行为。我承认，我们自然可以看到有些行为似乎和任何已知的动机没有任何有规则的联系，而且对我们久已认为确立了的支配人类行为的一切规则，可以说是一些例外。但是我们如果想知道，对于这类不规则的奇特行为，我们应该有何种判断，那我们正可以来考察普通人们对于自然中和外物的作用中那些不规则的事情有什么意见。一切原因和它们的恒常结果，并不能在同样一律的情形下来互相会合。一个工人虽只运用着一团死物质，也有时会达不到他的目的，正如一个政治家在支配有威觉有智慧的人类的行为时一样。人们往往按照事物的初次现象来认识事物，所以他们把各种事情的不确
定性归于原因中的不确定性，他们以为那种不确定性可以使原因失掉其寻常的影响，虽然那些原因的作用并没有受到阻碍。但哲学家们却看到，差不多在自然的每一部分中都含有许多因渺小或悠远而隐藏的动力和原则，所以他们看到，相反的事情所以发现不一定是由于原因中的偶然性，而或者是由于有相反的原因秘密进行着。他们以为这种情形至少是可能的。这种可能性，在进一步观察之后又成了确然性；因为他们看到在精密的考察之后，相反的各种结果总揭露出相反的各种原因来，而且那些结果是由那些原因之互相对立来的。一个农人见一个钟或表停住了风后，并不能给一个较好的解释，只是说它走得不对。但是一个匠人很容易看到，一条簧或一个摆只要它的力量不变，则它在轮子上的影响总是不变的；它所以不能产生寻常的结果，或者是因为一粒尘土把全部运动停止了。于是哲学家在观察了几个同样的例证以后，就构成一个通则说，一切因果间的联系都一样是必然的，在有些例证下它所以似乎不确定，只是因为有相反的各种原因秘密反对着。定性归于原因中的不确定性，他们以为那种不确定性可以使原因失掉其寻常的影响，虽然那些原因的作用并没有受到阻碍。但哲学家们却看到，差不多在自然的每一部分中都含有许多因渺小或悠远而隐藏的动力和原则，所以他们看到，相反的事情所以发现不一定是由于原因中的偶然性，而或者是由于有相反的原因秘密进行着。他们以为这种情形至少是可能的。这种可能性，在进一步观察之后又成了确然性；因为他们看到在精密的考察之后，相反的各种结果总揭露出相反的各种原因来，而且那些结果是由那些原因之互相对立来的。一个农人见一个钟或表停住了风后，并不能给一个较好的解释，只是说它走得不对。但是一个匠人很容易看到，一条簧或一个摆只要它的力量不变，则它在轮子上的影响总是不变的；它所以不能产生寻常的结果，或者是因为一粒尘土把全部运动停止了。于是哲学家在观察了几个同样的例证以后，就构成一个通则说，一切因果间的联系都一样是必然的，在有些例证下它所以似乎不确定，只是因为有相反的各种原因秘密反对着。一个哲学家如果想首尾一贯，那他必然得把同样推论应用在有智慧的生物的一切行为和意志上。我们只要知道某些人性格中和环境中的一切特殊情节，那我们往往就能解释出他们那些最不规则最出人意料的决意来。一个殷勤有礼的人如果给你一个带怒气的答语，那或者是因为他牙痛或没有吃饭。一个愚蠢的人如果表现异常敏捷的行动，那或者是因为他偶然遇到一件幸运事情。一种行动纵然不能被行事人自己或他人加以明确的解释（这是有时候可以见到的），可是我们仍然知道，一般的人性在某种范围内是不恒常、不规则的。人性的特质在某种范围内恒常是这样变幻的。而在那些变幻无常毫无确定行为规则的人们，则这个规则更是可以适用的。人类表面上虽然有这些貌似的不规则行为，可是他们的内部原则和动机仍可以在一律的方式下来动作，正如风、雨、云以及气候的变化等被人假设为受恒定的原则所支配似的，虽然人类的才智和研究不容易把这些原则发现出来。由此看来，人类的动机和其有意的动作之间那种会会，正和自然的任何部分中因果间的那种会合是一样有规则，一样一律的。不仅如此，而且这种有规则的会合，一向是为人类所普遍承认的，不论在哲学中或在日常生活中，它都不曾成为争论的题目。我们既然凭过去的经验来得到关于将来的一切结论，而且我们既然断言，我们常见在一块会合着的那些物象将来也总常在�块会合，所以我们似乎无需费辞米证明我们在人类行为方面所经验的这种�律性就是我们关于这些行为的推断所山以发生的来源。不过为使我们在较多的观点下来观察这个论证起见，我们还要来简略地讨论这后一个题目。在一切社会中，人类间的依属关系是很广的，所以人类的任何一种行为很难是完全孤立的，人在行事时总要参照别人的行动，必须有别人的行动才能使行事人的行为充分达到他的意向。一个独自劳力的最穷的匠人，至少也
要希望官吏的保护，担保他来享用他的劳力的收获。他还希望，在他把货物运到市场，并且以合理的价格出卖时，他会遇到购买人，而且他还能用所赚的钱来使别人供给他以维持生活所必需的那些货品。人的事业愈广，他们的交游愈复杂，那他们在他们的生活方略中愈常计算到别人的许多有意的行动，他们正希望那些行动会依照适当的动机来和他们的有意动作合作。在这些结论里他们都根据过去的经验来拟就计划，正如他们在关于外物的一切结论中一样。他们确信，人和一切物质的元素一样，他们将来的作用也正如他们一向所见的一样。一个制作家在完成一件工作时，不但要计及他所用的工具，而且要计及他的仆人的劳力，而且他在后一方面的预期如果失望了，他也是一样惊异的。总而言之，关于别人行为的这种实验的推断和推论占着人生中一大部分，所以一个人只要醒着，总是一时一刻要用它的。按照上边�述“必然”二字的定义和解释说来，我们果真没有理由来断言说，一切人类都同意于必然学说了么？在这方面，哲学家和一般人也浚有两样意见。他们在日常生活中的每一种行动不用说是依据这种意见，就在各种思辩的学问方面，这种意见也是离不了的。我们如果不按照自己对人类所有的经验来相信历史家的真实不妄，那历史会成为什么东西呢？如果法律和政府形式对于社会没有恒常一律的影响，那政治学将如何能成为科学呢？如果某一些特殊的性格浚有可以产生某些情感的确定力量，而且这些情感在行为上也没有恒常的作用，那道德学的基础在那里呢？如果我们不能断言诗歌和小说中各角色的行为和感情是否合于某种身分，某种环境，那我们有什么权利来批评任何诗人或优美文学的作者呢？由此看来，我们不论从事于一种科学或一种行为，我们都不能不承认必然的学说，都不能不承认由动机到有意动作的这种推断，都不能不承认由品格到行为的这种推断。要希望官吏的保护，担保他来享用他的劳力的收获。他还希望，在他把货物运到市场，并且以合理的价格出卖时，他会遇到购买人，而且他还能用所赚的钱来使别人供给他以维持生活所必需的那些货品。人的事业愈广，他们的交游愈复杂，那他们在他们的生活方略中愈常计算到别人的许多有意的行动，他们正希望那些行动会依照适当的动机来和他们的有意动作合作。在这些结论里他们都根据过去的经验来拟就计划，正如他们在关于外物的一切结论中一样。他们确信，人和一切物质的元素一样，他们将来的作用也正如他们一向所见的一样。一个制作家在完成一件工作时，不但要计及他所用的工具，而且要计及他的仆人的劳力，而且他在后一方面的预期如果失望了，他
第七章“必然联系”的观念
第七章“必然联系”的观念
数学较人事科学有一种大优点，它所以有优点，正在于它的各个观念是可感的、明白的、确定的，它们的最小差异也可以立刻被我们所觉察，而且同一的名词总是表示同一的观念，并没有歧义或变化。卵形从不会被人认为是圆形，双曲线从不会被人认为是椭圆形。等边三角形和不规则三角形的界线，比善、恶、是、非的界线要精确。在几何中，我们如果给一个名词下了定义，而人心便会在一切情节下用那个定义来代替被定义的那个名词。我们纵然不用任何定义，而物象自己仍会呈现干我们的感官，并且由此可以稳定地、明白地为我们所了解。不过人心中各种较精细的情趣，理解中各种较精细的作用，情感中各种较精细的激动，本身虽然都是实在清晰的，但是当我们借反省来观察它们时，那它们就很容易逃掉我们的注意。而且我们在需要考察原始对象时，我们也无法唤回它们。因此，在我们的推论中就逐渐发生了歧义：相似的对象就容易被我们认为是相同的。结果就使我们的结论远离开我们的前提。
但是一个人仍然可以妥当地说，我们如果在适当的观点下来考究这些科学，那它们的优点和缺点差不多可以互相平衡，并且使它们处于平等的地位。人心虽然能较顺利地把几何中的观念保留得明白确定，但是它耍在这个科学中达到较深奥的真理，那它必须作一串长得多、复杂得多的推论，并把差异很大的各种观念加以比较。至于精神科学中的各个观念，我们如果不极其细心，它们固然容易陷于含糊和纷乱，但是这种研究比起研究数和量的科学来，它推断的过程较短，而且只经较少数的中介步骤，就可只得到结论。实际说来，几何学中的命题，不论简单到如何地步，都比精神科学中（只要后者不流于幻想和狂想）的命题含着较多的成分。但是我们只须在探索人心的各种原则时少进几步，那我们便会满足于我们的进步；因为我们知道，自然在我们出发不久，就已经阻止了我们在因果方面的研究，而且使我们不得不承认自己的愚昧。因此，在精神科学或哲学中阻止我们进步的最大障碍，就在于观念的含混、名词的歧义。至于在数学中，主要的困难是在于形成结论时�需的较长的推断和较广的思想。在自然哲学中，阻碍我们进步的，大半是缺乏适当的实验和现象；这些实验和现象往往是无意中发现的，我们纵然用�勤苦最聪慧的研究也不能在需要时总把它们找到。精神哲学比几何学和物理学既然一向似乎进步较少，所以我们可以断言，这些科学如果在这一方面有任何差异，则阻碍前者进步的那些困难更需要我们较大的细心和能力来克服它的。
在哲学中，最含糊、最不定的各种观念，莫过于能力（PoWer），力量（Force），势用（Energy），或必然的联系（Necessary Conne-xion）。在我们的一切研究中，这些观念是必须时刻加似研讨的。因此，我们在这�章中就要在可能范围内来确定这些名词的精确意义，并且稍稍消除人们在这种哲学方面所常抱怨的那种含糊性。
我们可以说，我们的一切观念都不是别的，只是我们印象的摹本，换句话说，任何东西我们如果在以前不曾借外部感官或内部感官感觉过，那我们便不能来思想它。这种说法似乎是一个真正的命题，似乎不容我们多加争论。
我在前面（第二章）已经解释过、证明过这个命题，并且曾经希望：人们如果能适当地运用这个命题，那他们在哲学的推论中，就可以达到他们一向不能达到的较大的明白程度和精确程度。复杂的观念或者可似借定义为我们�明白知晓，而所谓定义也就是把组成它们的那些部分或简单观念加以列数。但是在我们把定义推到最简单的观念风后，我们如果看到它们仍然是含糊的、暧昧的，那我们叉有什么办法呢？我们有什么发明，可以洞察这些观念，并且使它们在我们的智慧的眼前，成为完全精确而确定的呢？我们只须拿出这些观念所摹拟的那些印象或原始感觉。这些印象都是强烈的、可感的。它们并没有歧义。它们自己不但处于充分的光亮之下，而且能够在处于暧昧中的它们的对应观念上投射一些光亮。借这个方法，我们或者可以求得一个新显微镜，或新眼睛，借这个显微镜，精神哲学中那些最细微最简单的观念，或者可以扩大，迅速地落在我们的理解之前，并且和我们所研究的那些最粗大最明显的各种观念，一样被我们所知道。我在前面（第二章）已经解释过、证明过这个命题，并且曾经希望：人们如果能适当地运用这个命题，那他们在哲学的推论中，就可以达到他们一向不能达到的较大的明白程度和精确程度。复杂的观念或者可似借定义为我们�明白知晓，而所谓定义也就是把组成它们的那些部分或简单观念加以列数。但是在我们把定义推到最简单的观念风后，我们如果看到它们仍然是含糊的、暧昧的，那我们叉有什么办法呢？我们有什么发明，可以洞察这些观念，并且使它们在我们的智慧的眼前，成为完全精确而确定的呢？我们只须拿出这些观念所摹拟的那些印象或原始感觉。这些印象都是强烈的、可感的。它们并没有歧义。它们自己不但处于充分的光亮之下，而且能够在处于暧昧中的它们的对应观念上投射一些光亮。借这个方法，我们或者可以求得一个新显微镜，或新眼睛，借这个显微镜，精神哲学中那些最细微最简单的观念，或者可以扩大，迅速地落在我们的理解之前，并且和我们所研究的那些最粗大最明显的各种观念，一样被我们所知道。考察它的印象，而为了更准确地找寻出这个印象起见，我们可以在它所能由以生起的那些源泉中来搜求它。
当我们在周围观察外物时，当我们考究原因的作用时，我们从不能只在单一例证中，发现出任何能力或必然联系，从不能发现出有任何性质可以把结果系于原因上，可以使结果必然跟原因而来。我们只看到，结果在事实上确是跟着原因来的。一个弹子冲击第二个弹子以后，跟着就有第二个弹子的运动。我们的外部感官所见的也就尽于此了。人心由物象的这种前后连续，并不能得到什么感觉或内在的印象。因此，在任何一个特殊的因果例证中，并没有任何东西可以提示出能力观念或“必然联系”的观念来。一个物象初次出现以后，我们并不能猜想它会有什么结果。但是任何原因的能力或势用如果是可以为人心所发现的，那我们纵然没有经验也应该预先见到那种结果；而且在一开始就可单借思想和推论的力量来确定推断的那种结果。
实在说来，任何一部分物质都不曾借其明显的性质，给我们发现出任何能力或势用来，并不能给我们任何根据，使我们来想像，它可以产生我们�谓结果的任何东西，或被我们所谓结果的任何别的物象所追踪。凝度、广袤和运动，这些性质在其自身都是完全自足的，并不能指示出由它们生出的任何结果来。宇宙中的景象诚然是在不停地变化着的，各个物象也诚然毫不间断地连续出现，不过促动全体机器的那种能力是完全隐蔽住的，它从不能在物体的任何可感性质里表现出自己来。我们知道，事实上，热是火焰的一种恒常的伙伴，不过它们究竟有何种联系，我们连猜想也猜想不到。因此，在物体作用的单一例证中，我们并不能借思维它们来得到能力的观念，因为任何物体都不曾表露出任何能力来，做为这个观念的来源①。呈现于感官前的各种外界的物象，既然不能借它们在特殊例证下的作用，来给我们以能力观念或必然联系的观念，因此，我们可进而研究，这个①洛克先生把一切论证分为解证的和可然的两种。在这种观点下，我们必须说，“一切人都要死”和“太阳明天将升起”的这些事实都只成为可然的了。不过为使我们的语言较契合于普通的习惯起见，我们应当把各种论证分为解证（
Demonstra－tions）、证明（Proofs）和可然性三种。我所谓证明就是指由经验所获得的那些不能怀疑而且不能反驳的论证而言的。
观念之生起，是否由于我们反省自己的心理，它是否是由内部的印象摹拟来的。人或者说，我们在每一刹那都意识到自己的内部的能力，因为我们感觉到，单借我们意志的命令，我们就可以来运动身体的各个器官，并且指导心中的各种官能。一种意志作用就在我们的肢体中产生一种运动，或者在我们的想像中生起一个新观念来。这种意志作用是我们借意识来知道的。因此，我们就得到了能力或势用的观念，并且确乎相信，我们自己以及其他一切灵物都具有这种能力。因此，这个能力观念就是由反省得来的一个观念，因为这种观念之生起，正是由于我们反省自己的心理作用，正是由于我们反省自己的意志在身体器官和心理官能上所施的那种控制力。观念之生起，是否由于我们反省自己的心理，它是否是由内部的印象摹拟来的。人或者说，我们在每一刹那都意识到自己的内部的能力，因为我们感觉到，单借我们意志的命令，我们就可以来运动身体的各个器官，并且指导心中的各种官能。一种意志作用就在我们的肢体中产生一种运动，或者在我们的想像中生起一个新观念来。这种意志作用是我们借意识来知道的。因此，我们就得到了能力或势用的观念，并且确乎相信，我们自己以及其他一切灵物都具有这种能力。因此，这个能力观念就是由反省得来的一个观念，因为这种观念之生起，正是由于我们反省自己的心理作用，正是由于我们反省自己的意志在身体器官和心理官能上所施的那种控制力。因为，第一点，我们虽然假设一种精神的实体可以借心灵和肉体的连合来影响物质的实体，从而使最精细的思想可从来促动最粗重的物质，但是在全部自然中还有一种原则比心灵和肉体的连合更为神秘的么？我们纵然可以借秘密的愿望来移动山岳，来控制行星的轨道，而这种扩大的权力也不见得比这种心灵和肉体的联系更为奇特，更不可了解。但是我们如果能借意识窥见我们的意志中有任何能力或势用，那我们一定知道这种能力；我们一定知道它和结果的联系，我们一定知道心灵和肉体的秘密连合，和这两种实体的本性（借这种联合和本性这一个才可以在许多例证下影响那一个）。第二点，我们也并不能用同样能力来运用我们的全部身体器官。但是我们除了经验也并不能指示出什么理由来，用以解释这些器官间那样大的一种差异。为什么意志能影响舌和指，而不能影响心脏和肝呢？我们如果觉得在前一种情形下有一种能力，在后一种情形下没有；则这个问题便不会使我们困惑。而且我们也可以离开经验，看到意志支配身体中各器官的那种能力，为何只限于那些特殊的范围中。在那种情形下，我们既然充分熟习意志所借以发生作用的那种能力或力量，那我们也应该知道，它的影响为什么恰好达到那些界线，而不能再进一步（但是这是不可能的）。一个人的腿或臂如果忽然麻痹了，或者刚把那些肢体失掉了，则他往�在一开始会努力来运动它们，并且用它们来做其寻常的职务。在这种情形下，他也一样意识到自己有一种能力可以来支配他的肢体，正如一个完全健康的人觉得自己有一种能力可以来促动仍处于自然状况下的任何肢体一样。但是意识是从来不欺骗人的。因此，不论在后一种情形下或前一种情形下，我们都不曾意识到任何能力。我们意志的影响，我们也只是借经验知道它的。至于经验，则它也只是教导我们，一种事情如何恒常地跟随着另一种事情，它并不能告知我们能结合它们，并使它们有不可分割的那种秘密的联系。第三点，我们根据解剖学知道，在随意动作中，能力的直接对象不是被运动的那个肢体自身，而是一些筋肉、神经和元精，或者是更微妙、更不为我们所知晓的一种东西。那种运动必须连续不断地被它们所推进，然后才能
达到意志所欲直接运动的那个肢体。在这里，我们已经证明了，这种全部作用进行时所依靠的那种能力，我们不但不能借内在的感觉或意识直接而充分地知晓它，而且它是再神秘不过，再难理解不过的。这种证明不是再明显不过的么？这里，人心意欲着某种事情，可是接着发生的那种事情，不是我们所知晓的，而且完全异于我们原来所意想的那种事情。这种事情又产生了另一种事情，所产生的那种事情仍是我们所不知晓的。如此推下去，一直到了最后，我们所希望的那种事情才经历了一长串过程被产生出来。但是原始的能力如果被我们所感觉到的话，则它一定会被我们所知晓；它如果一被我们所知晓，那它的结果也一定能被我们所知晓；因为一切能力都是和它的结果相对的。反转来说，如果结果不被我们所知晓，那能力也不能为我们所知道或被我们所觉察。那么我们如果没有运用自己肢体的能力，那我们又如何会意识到它呢？我们只意识到有运动一些元精的能力。那些元精最终虽然能产生出我们肢体的运动来，但是它们的作用的方式乃是我们所完全不能了解的。
达到意志所欲直接运动的那个肢体。在这里，我们已经证明了，这种全部作用进行时所依靠的那种能力，我们不但不能借内在的感觉或意识直接而充分地知晓它，而且它是再神秘不过，再难理解不过的。这种证明不是再明显不过的么？这里，人心意欲着某种事情，可是接着发生的那种事情，不是我们所知晓的，而且完全异于我们原来所意想的那种事情。这种事情又产生了另一种事情，所产生的那种事情仍是我们所不知晓的。如此推下去，一直到了最后，我们所希望的那种事情才经历了一长串过程被产生出来。但是原始的能力如果被我们所感觉到的话，则它一定会被我们所知晓；它如果一被我们所知晓，那它的结果也一定能被我们所知晓；因为一切能力都是和它的结果相对的。反转来说，如果结果不被我们所知晓，那能力也不能为我们所知道或被我们所觉察。那么我们如果没有运用自己肢体的能力，那我们又如何会意识到它呢？我们只意识到有运动一些元精的能力。那些元精最终虽然能产生出我们肢体的运动来，但是它们的作用的方式乃是我们所完全不能了解的。
念不是由我们发生身体运动（或运用肢体使之营适当职司）时心中所感觉到、所意识到的任何能力摹拟来的。它们的运动虽然跟着意志的命令而来，可是那只是一种普通经验的事实，也和其他自然的事情一样。但是这种运动所借以发生的那种能力或势用，也和在别的自然事情中一样，也是不能被我们�知晓、所想像的①。
那么我们可以说，当我们的意志在心中发生作用时，我们意识到自己的心中有一种能力或力量么？因为我们正可以借意志的一种作用或命令，生起一个新观念来，使我们的心专一地思维它，在各方面来考究它，并且在我们觉得自己已经把它充分精确地考究以后，还可以把它舍丢，再思考别的观念。但是我相信，我们可以用同样的论证来证明，意志的这种命令并不能给我们以实在的能力观念或势用观念。
第一点，我们必须承认，当我们知道一种能力时，我们也知道原因中可以产生结果的那种情节，因为能力和那种情节正是同一意义的。因此，我们必然知道原因和结果，并且知道它们的关系。但是我们果然能够妄说自己明白人类灵魂的本性和一个观念的本性么？我们果然能够妄说，自己熟习前者产生后者的那种趋势么？这种认识实在是一种真正的创造，实在是一种无中生有；这里含有一种很大能力，使我们乍看之下觉得它不是一切有限的事物所能了解的。我们至少不得不承认，人心感觉不到，也并不知晓，也并不能想像这种能力。我们只觉得那种事情，只觉得一种观念的存在跟着一种意志的命令而来。但是这种作用进行时所由的方式，和这个观念产生时所凭借的能力，却完全不是我们所能理解的。
第二点，人心对于自己所有的控制力也是有限的，正如它对于身体所有的控制力一样。这些限制也不是借理性所能知道的，也不是借我们明白了因果本性所能知道的，我们只能借经验和观察来知晓它，正如在别的一切自然..①洛克先生在其论能力的那一章中曾说道：我们因为根据经验知道物质中有一些新产生出的东西，并且断言，有地方一定有一种能力可以产生它们，因此，我们就根据这种推论最终得到一个能力的观念。不过那位哲学家已经承认了，任何推论不能给我们以新的、原始的、简单的观念。因此，这种推论就永不能成为那个观念的来源。
的事情方面一样，正如在外物的作用方面一样。而在我们的感觉和情感方面，我们的自主力更较在观念方面为弱；而且即在后一方面，我们的自主力也是只限于狭窄的界线以内。任何人能妄说自己可以指示出这些界线的最后理由么？能妄说自己可以指示出，那种能力为什么在一些情形下是无力的，在另一些情形下就是有力的么？第三点，这种自主的能力在不同的时候也是前后不同的。一个健壮的人，比一个病容憔悴的人有较大的自主力。我们在早晨比在晚上较容易支配自己的思想；在禁食时，比在饱食后，我们也容易支配自己的思想。除了借助于经验之外，我们能给这些变化找寻出任何理由来么？那么我们所妄称自己意识到的那种能力，究竟在什么地方呢？在精神的实体中，在物质的实体中，或在两者中，不是有一种秘密的机械或结构（各部分开），为结果所依托么？那些结构不是完全不为我们所知晓，从而使意志的能力或势用一样不为我们所知道，所了解么？意欲诚然是我们所充分意识到的一种心理作用。你可以反省它。你可以在各方面来考察它。但是你在这里果然看到有一种创造的能力，来凭空无中生起观念，来借一道谕今模仿那位创造了森罗万象的宇宙的全能者么（如果我可风这样说）？我们既然意识不到意志的这种能力，所以我们也必须耍我们寻常所具有的确实经验，才能相信那些奇特的结果确实是由简单的意志作用产生出来的（如无经验，我们便不能先验地推知这一层）。
的事情方面一样，正如在外物的作用方面一样。而在我们的感觉和情感方面，我们的自主力更较在观念方面为弱；而且即在后一方面，我们的自主力也是只限于狭窄的界线以内。任何人能妄说自己可以指示出这些界线的最后理由么？能妄说自己可以指示出，那种能力为什么在一些情形下是无力的，在另一些情形下就是有力的么？第三点，这种自主的能力在不同的时候也是前后不同的。一个健壮的人，比一个病容憔悴的人有较大的自主力。我们在早晨比在晚上较容易支配自己的思想；在禁食时，比在饱食后，我们也容易支配自己的思想。除了借助于经验之外，我们能给这些变化找寻出任何理由来么？那么我们所妄称自己意识到的那种能力，究竟在什么地方呢？在精神的实体中，在物质的实体中，或在两者中，不是有一种秘密的机械或结构（各部分开），为结果所依托么？那些结构不是完全不为我们所知晓，从而使意志的能力或势用一样不为我们所知道，所了解么？意欲诚然是我们所充分意识到的一种心理作用。你可以反省它。你可以在各方面来考察它。但是你在这里果然看到有一种创造的能力，来凭空无中生起观念，来借一道谕今模仿那位创造了森罗万象的宇宙的全能者么（如果我可风这样说）？我们既然意识不到意志的这种能力，所以我们也必须耍我们寻常所具有的确实经验，才能相信那些奇特的结果确实是由简单的意志作用产生出来的（如无经验，我们便不能先验地推知这一层）。
前一方面一样，都不能借自己的感官或意识找寻出最后的原则来。因此，同样的愚昧又迫使他们达到同样的结论。他们说，神明是灵物联合的直接原因；我们心中所以产生感觉，并不是因为我们的感官受了外物的刺激；生起这种咸觉的乃是全能的“造物者”的一种特殊的意志，那种意志跟着感官的一种运动才刺激起那种感觉来。同样，我们的肢体所以能发生位置的运动，并非因为我们的意志有什么能力，乃是因为“上帝”自己愿意来帮助我们那原无能力的意志，并且愿意促动我们所误归于自己能力的那种运动。哲学家还不安于这种结论。他们有时还把这种推论扩展到心理的内部作用上。我们心中所见或所想的各种观念，只是“造物者”给我们的一种启示。当我们随意地思维任何物象，并且把其影象产生于想像中时，那并不是我们的意志能创造那种观念，只是万能的造物者把它呈现于我们的心中（译者按：这一段是指拍克莱的哲学说的）。
前一方面一样，都不能借自己的感官或意识找寻出最后的原则来。因此，同样的愚昧又迫使他们达到同样的结论。他们说，神明是灵物联合的直接原因；我们心中所以产生感觉，并不是因为我们的感官受了外物的刺激；生起这种咸觉的乃是全能的“造物者”的一种特殊的意志，那种意志跟着感官的一种运动才刺激起那种感觉来。同样，我们的肢体所以能发生位置的运动，并非因为我们的意志有什么能力，乃是因为“上帝”自己愿意来帮助我们那原无能力的意志，并且愿意促动我们所误归于自己能力的那种运动。哲学家还不安于这种结论。他们有时还把这种推论扩展到心理的内部作用上。我们心中所见或所想的各种观念，只是“造物者”给我们的一种启示。当我们随意地思维任何物象，并且把其影象产生于想像中时，那并不是我们的意志能创造那种观念，只是万能的造物者把它呈现于我们的心中（译者按：这一段是指拍克莱的哲学说的）。
但是我们如果想对这个学说加一种较有哲学意义的反驳，那下越两种反省或者已经够了。
第一点，在我看来，主张最高神明有普遍能力和作用的这种学说，过于大胆了，一个人只要明白人类理性的脆弱，以及它的作用所能及的狭窄的范围，那他就难以相信这种学说。使我们得到这种学说的那些论证纵然是很合逻辑的，但是那一串论证既然使我们得到那样奇特而且远离日常生活和经验的一种结论，所以它正不免使我们猜想（纵非确信）它已经使我们进到我们的官能所不能及的地方了。在我们尚未达到我们学说的最后阶段以前，我们早已就入了神仙之乡；在那里我们并浚有任何理由，来信托我们的普通的论证方法，来相信我们的寻常比论和可然的推断，还有任何根据。我们的测海线太短了，并不能测量那样深广的一个深渊。我们纵然自诩说，我们的每�步骤都被可然性和经验所指导，但是我们应该相信，我们如果把所想像的这种经验应用在我们所完全不能经验到的题目上，那这种经验实在没有任何根据。不过关于这一层，我们以后还有机会来论及（第十二章）。第二点，我看不到这个学说所依靠的论证有什么力量。我们诚然不知道，各种物体是借什么方式来互相影响。它们的能力或势用是完全不能理解的。但是我们不是一样不知道，心、甚至于最高的心，凭借什么方式或能力来影响自己或物体呢？我请问你，我们是从什么根源获得那个能力观念的？我们在自身并没有这种能力的感觉或意识。我们只是由反省我们自己的心理官能才得到最高神明观念。如果我们的愚昧可以作为排斥一种事情的一种正当理由，那我们正可以根据同样原则否认最高神明有任何能力，一如否认最粗重
的物质有任何能力一样。我们不能了解最粗重的物质的作用，我们也一样不能了解最高神明的作用。构想运动起于冲击，果然比构想运动起于意志较为困难么？我们所知道的，只是我们在两种情形下的完全无知的物质有任何能力一样。我们不能了解最粗重的物质的作用，我们也一样不能了解最高神明的作用。构想运动起于冲击，果然比构想运动起于意志较为困难么？我们所知道的，只是我们在两种情形下的完全无知。第二节
我们这个论证已经拉得太长了，现在我们可以迅速地作一个结论。我们已在所假设的各种根源中来找寻过能力观念或“必然联系”的观念，但是结果终于失败了。我们似乎看到，在各种物体作用的单一例证中，我们虽极其用心地来考究，也并不能发现出任何东西来；我们只能发现出各种事情相继出现，可是我们并不能了解原因所借以进行的任何能力，和原因同其假设的结果间的任何联系。在思维人心在身体上所加的作用时，也有同样困难——在这里我们也只看见后者的运动跟着前者的意志而来，但是我们却不能观察到，也不能构想到结合那种运动和那种意志的纽带，或人心产生这个结果时所凭借的力量。意志对它自己的官能和观念所有的能力，也并不丝毫容易了解些。因此，总起来说我们都看到，全部自然中并没有任何一个联系的例证是我们可以想像得出的。一切事情似乎都是完全松懈而分离的。一件事情虽然跟着另一件事情而来，可是我们永远看不到它们中间有任何纽带。它们似乎是“会合”在一块的，却不是“联系”在一块的。凡不曾呈现于我们的外部感宫或内部感宫的任何东西，我们对它既不能有任何观念，所以必然的结论似乎就是说：我们完全没有“联系”的观念或“能力”的观念，而且这些名词不论用于哲学推论中或用于日常推论中，都是绝对没有任何意义的。不过还有一种方法可以避免这种结论，还有一个来源是我们所未曾考察到的。当任何自然的物象或事情呈现出来时，我们并不能凭任何聪明或洞见，离了经验来发现、来猜想，将有什么事情由此产生出来，我们的先见也并不能达到直接呈现于记忆和感官前的那个物象以外。纵然有一个例证或一次经验，使我们看到某一件特殊的事情跟着另一件事情而来，我们也没有权利来构成一个概括的规则，或者来预言在相似的情形下将来会有什么事情发生。一次实验，不论如何精确而确定，我们也不能根据它来判断自然的全部程序，我们果真如此判断，那就正可以说是一种不可原谅的大胆行为。但是某一种特殊的事情如果在一切例证下，总和第一种事情会合在一块，那我们就会毫不迟疑地在一件事情出现以后来预言另一件事情，并且来应用那种唯一能使我们相信任何事实或存在的推论方法。因此，我们就叫一伴事情为原因，另一件事情为结果。我们假设它们中间是一种联系，并且以为原因中有一种能①人们或者会说，我们在物体中所遇到的抵抗力不断地使我们施展力量，并且唤起我们的一切能力来，这就给了我们以力量观念和能力观念。因此，我们所意识到的这种努力就是我们的观念所摹拟的那种原始的印象。但是我们可以答复这种说法说：第一点，即在我们所认为没有抵抗力和努力的一些物象，我们也认为它们有能力。我们认为至高的神明有能力，但是他是永久遇不到抵抗力的。在普通的思想和运动中，我们也认为人心有一种能力，可以来支配它的观念和肢体，实则那种结果只是直接由意志来的，我们不必施展或唤起任何力量来。此外我们认为无生命的物质也有能力，实则它并没有这种感觉。第二点，这种克服抵抗力的努力之感和任何事情并没有可知的联系，它究竟能够产生什么，我们只能借经验来知道，而不能先验地来知道。但是我们仍得承认，我们所经验到的这种身体的努力，虽然不能供给我们以任何精确的能力观念，可是它在通俗而不精确的能力观念中实是一个主要的成分。
力可以使它确然无误地产生出结果来，而且使它的作用有最大的确实性和�强的必然性。
力可以使它确然无误地产生出结果来，而且使它的作用有最大的确实性和�强的必然性。
除了现在这个例证而外，我们还能拿出更可靠的例证，来证明人类理解的愚暗和脆弱到了可惊的程度么？因为各种物象之间如果有任何关系是我们所应该完全知道的，那一定是因与果的关系。在实际的事实和存在方面，我们的一切推论都是建立在这种关系上的。只有借这种关系，我们才能远在记忆和咸官的当下证据以外，来相信任何物象。一切科学的唯一直接的效用，正在于教导我们如何借原因来控制来规范将来的事情。因此，我们的思想研究和考究一时一刻都费在这个关系上。——但是我们对于这种关系所有的观念是十分不完全的，所以我们要想给“原因”下一个正确的定义，竟至于不可能，我们只能根据与原因以外的东西给它下个定义。相似的物象是恒常和相似的物象会合在一块的，这是我们经验到的。按这个经验，我们就可以给原因下一个定义说，所谓原因就是被别物伴随着的一个物象，在这里我们可以说，凡和第一个物象相似的一切物象都必然被和第二个物象相似的物象�伴随。或者换一句话说，第一个物象如不会存在，那第二个物象也必不会存在。一个原因出现以后，常惜习惯性的转移，把人心移在“结果”观念上。这一层也是我们所经验到的。因此，我们也可以按照这种经验给原因再下�个定义，说原因是被别物所伴随的一个物象，它一出现就会把思想转移到那另一个物象上。这两个定义虽都是山原因以外的一些情节推得的，但是我们并不能改正这种缺点；我们也并不能得到任何较为完全的定义，来指示出原
因中究竟有什么情节，可以使它和结果相联系。我们对这种“联系”观念，而且我们对于自己所想要知道的东西，也没有丝毫清晰的意念，虽然我们努力来构想它。我们说，这条弦的颤动是这个特殊声音的原因。但是我们这种说法究竟有什么含义呢？我们的意思或是说，这个颤动是被这个声音所伴随的，而且一切相似的颤动都曾被相似的声音所伴随；若不如此说，就是说，这个颤动是被这个声音所伴随的，而且在颤动一出现以后，人心就在感觉发生以前，立刻构成了声音的观念。我们只可以在这两种观点下来考察因果关系，但是除此两种观点以外，我们便对这种关系浚有任何观念因中究竟有什么情节，可以使它和结果相联系。我们对这种“联系”观念，而且我们对于自己所想要知道的东西，也没有丝毫清晰的意念，虽然我们努力来构想它。我们说，这条弦的颤动是这个特殊声音的原因。但是我们这种说法究竟有什么含义呢？我们的意思或是说，这个颤动是被这个声音所伴随的，而且一切相似的颤动都曾被相似的声音所伴随；若不如此说，就是说，这个颤动是被这个声音所伴随的，而且在颤动一出现以后，人心就在感觉发生以前，立刻构成了声音的观念。我们只可以在这两种观点下来考察因果关系，但是除此两种观点以外，我们便对这种关系浚有任何观念。现在我们可以把这一章推论的大意总述一遍。每一个观念都是由先前的一种即象或感觉摹拟来的；而且我们如找不出某种印象，那我们可以确乎相信，也没有相应的观念。在物体或人心作用的单一例证中，并没有任何东西可以产生出“能力”即象或“必然联系”这个印象来，因而也就不能提示出这种观念来。但是许多一律的例证如果出现了，而且同一物象如果恒常被同一事情所伴随，那我们就开始有了原因和联系的意念。我们在这里就咸觉到一种新的感觉或印象，感觉到一个物象和其恒常的伴随之间在我们思想中或想像中有一种习惯性的联系。这个感觉就是我们所追求的那个观念的来源。因为这个观念既然起于许多相似的例证，而不起于任何单一的例证，所以它的生起一定是凭借于多数例证和单一例证所差异的地方。但是它们所差异的情节，也只有想像中这种习惯性的联系或转移。在别的一切特殊情节下，它们都是一样的。在两个弹子相冲击后（仍返回到这个明显的例解上去），我们总常见有运动传递出去，而且我们以前所见的第一个例证和现在能呈现于我们的任何例证都是精确相似的。不过我们在一开始并不能由一件事情推断出另一件事情来，而在我们经历了一长串一律的例证后现在就可以推断了。我不知道读者是否能够迅速地了解这一层。我如果一再费话来阐述这一点，或者在各种观点下来考察它，那它或者会更为含混，更为复杂。在一切抽象的推论中，往往有一种观点，我们只要侥幸碰到那个观点，那比世界上一切雄辩和辞藻还更能例解出那个题自来。我们只求努力达到这个观点；至于修辞的华藻，则我们可留待那些宜于修饰的题目。..①我也无须详细考察新哲学中所常谈的物质的惰性（Visinertia）。我们借经验看到，一个在静止中或在运动中的物体，如果没有新的原因来改换其状态，那它永久会继续现在的状态。我们还借经验知道，一个被推进的物体山推进它的那个物体所受的运动正等于它自己所得的。这些都是事实。我们虽叫这个为惰性，但是我们只用此种名称来标记出这些事实来，并不妄谓自己有任何情力的观念，正如我们在谈说引力时，我们所指的只是一些结果，而并没有了解那种活动的力量似的。牛顿并不想把次等原因的一切力量都剥夺了，虽然他的一些信徒曾经努力根据他的权威来建立那种学说。正相反的，那位大哲学家还正求助于一种以大的活动流体来解释他的万有引力；虽然他很谨慎谦和，只认那种学说是一种假设，并教人没有进一层的实验就不可坚持。我承认，各种学说的命运也真有点奇特。笛卡尔只暗示出神明有万能的唯一的能力，但是他并不曾坚持这个学说。马尔布兰希（Malebranche）以及别的笛卡尔学者却以此种学说作为他们全部哲学的基础。不过这种学说从前在英国却没有什么势力。洛克，克拉克（Clarke）和库德涯滋（
Cudworth），
从来没有注意这种学说，他们都一律假设物质有一种实在的能力——虽然这种能力是附属的，由神明得来的。究竟这种学说凭借什么方法通行于英国现代的哲学家中间呢？
第八章自由和必然
第八章自由和必然
自从科学和哲学发生以后，就有一些问题是为人们切迫地考察和争辩的，所以我们正可以合理地期望各种名词的意义至少也该被那些争辩者所同意，而且我们的研究在二千年的过程中也应该由空洞文字进到辩论中的真实题旨。因为我们似乎很容易给推论所用的各个名词下精确的定义，并且使这些定义（不是空空的字音）成了我们将来考察的对象。但是我们如果仔细考察这回事，那我们正可以得到一个相反的结论。哲学中的辩论既然常在进行中，而并没有解决，所以我们就可以单由这个情节来推断说，人们所用的辞句定有纷歧的意义，而且各争辩者一定在争论中所用的名词上附有各种不同的意义。因为我们既然假设人心中的各种宫能在各个人都自然是一样的（否则人们之在一块推论和争辩，乃是最没有结果的事），所以人们如果在他们的名词上附有同一的意义，那他们对于同一个题目一定不会在那样长的时间内尽管有不相同的意见。他们既然把自己的见解传达出去，并且各造人们都在各方面来搜寻论证，以求战胜对方，那他们更应该见到一个题目的真相，而不应该互有异议。真的，人们如果想来讨论人类才干所完全不能及的一些问题，如做界的起源、智慧体系（或精神领域）的组织等，那他们在那些无结果的争辩中诚然只有捕风捉影，永远达不到任何确定的结论。但是我们的问题如果只涉及日常生活和经验中的任何题目，那我们正可以想，多年以来所以使人们的争论未曾解决的，没有别的，只有一些含糊的辞句，因为那些辞句到现在仍然使各反对者不能接近，并且阻止他们，使他们不能互相了解。人们长时以来所聚讼纷纭的“自由和必然”的那个问题正是这种情形，这种情形是极其显著的，所以（如果我不错的话）我们将会见到一切人类无论是有学问的或是无知识的，对于这个问题实在是意见一致的，而且几条明显的定义就会立刻把这个争论结束了。我承认，这种辩论已经被人在各方面研讨过了，而且已经把许多哲学家都陷在暧昧诡辩的迷津中了。所风我们正无怪乎一个聪明的读者因为任情求自在之故，在人提出这个问题之后，就掩耳却步了，因为他看不到这个问题会给他以任何教导或快乐。不过我在这里所提出的论证的情况，或者可风重新促起他的注意，因为我的论证是较为新奇的，至少可以担保解决一部分争论，而且不会借任何曲折或暧昧的推论来十分搅扰他的自在安闲。
因此，我就希望使读者明白，就必然和自由这两个名词所有的任何合理的意义说来，一切人们对于心然学说或自由学说向来都是意见一致的，而且全部争论一向都只在于空洞的文字。现在我们可先来考察必然学说。人们都一致承认物质在其一切作用中，是被一种必然的力量所促动的，而且每一种自然的结果都是恰好被其原因中的力量所决定的，因此，在那些特殊的情节下，就不会有别的结果可由那个原因产生出来。每一种运动的程度和方向都是被自然法则所精确地规定好的，所以两个物体在相撞以后，�生的运动的方向或程度只能如实际所产生的那样；别种运动是不会由此生起的，正如一个生物不能由此生起一样。因此，我们如果想要构成一个正确而精确的“必然”观念，那我们应该考究，当我们把这个观念应用在物体的作用上时，它是从那里生起的。我们似乎明白看到，自然的全部景象如果在不
断地变化中，使两伴事情不能有任何相似的地方，使每个物象都成为完全新的，和以前所见的全不相仿，那我们在这种情形下从不会在这些物象方面得到些许必然观念，或联系观念。在那种假设的情况之下，我们只能说，一个物象，或一件事情，跟着另一个、另一件，而不能说，这一个产生了另一个，这一件产生了另一件。因果关系在这里必然完全不为人所知晓的。关于自然作用的一切推断和推论从那一刻起也会停止；只有记忆和咸官是剩下的唯�渠道，只有它们可以使任何真实“存在”人于人心而为人所知道。因此，我们的必然观念和“原因作用”观念所以生起，完全由于我们所见的自然作用是一律的缘故。在自然作用中，相似的各种物象是恒常会合在一块的，而且我们的心也被习惯所决定，由一种物象的出现来推断另一种的存在。这两种情节就是我们认定物质所具有的必然性的全部本性所在。超过了相似物象的恒常“会合”，以及由此而生起的据此推彼的那种推断，那我们并没有任何“必然”意念或“联系”意念。
断地变化中，使两伴事情不能有任何相似的地方，使每个物象都成为完全新的，和以前所见的全不相仿，那我们在这种情形下从不会在这些物象方面得到些许必然观念，或联系观念。在那种假设的情况之下，我们只能说，一个物象，或一件事情，跟着另一个、另一件，而不能说，这一个产生了另一个，这一件产生了另一件。因果关系在这里必然完全不为人所知晓的。关于自然作用的一切推断和推论从那一刻起也会停止；只有记忆和咸官是剩下的唯�渠道，只有它们可以使任何真实“存在”人于人心而为人所知道。因此，我们的必然观念和“原因作用”观念所以生起，完全由于我们所见的自然作用是一律的缘故。在自然作用中，相似的各种物象是恒常会合在一块的，而且我们的心也被习惯所决定，由一种物象的出现来推断另一种的存在。这两种情节就是我们认定物质所具有的必然性的全部本性所在。超过了相似物象的恒常“会合”，以及由此而生起的据此推彼的那种推断，那我们并没有任何“必然”意念或“联系”意念。
说到第一种情节，说到相似的各种事情的恒常而有规则的会合，则我们或者可以下述的考察来使自己满意。人们普遍承认，在各国各代人类的行动都有很大的一律性，而且人性的原则和作用乃是没有变化的。同样的动机常产生出同样的行为来；同样的事情常跟着同一的原因而来。野心、贪心、自爱、虚荣、友谊、慷慨、为公的精神，这些情威从世界开辟以来，就是，而且现在仍是，我们所见到的人类一切行为和企图的泉源；这些情威混合的程度虽有不同，却都是逼布于社会中的。你想知道希腊人和罗马人的感情、心向和日常生活么？你好好研究法国人和英国人的性情和行为好了。你如把由后两国人所得的大部分观察结果推到前两国人上，你是不会有大错误的。人类在一切时间和地方都是十分相仿的，所以历史在这个特殊的方面并不能告诉我们以什么新奇的事情。历史的主要功用只在于给我们发现出人性中恒常的普遍的原则来，它指示出人类在各种环境和情节下是什么样的，并且供给我们以材料，使我们从事观察，并且使我们熟悉人类动作和行为的有规则的动机。战争、密谋、党羽和革命的种种记载，在政治家和道德哲学者手里，只是一大堆实验，他们正可惜此来确定他们那种科学的原则。这个正如物理学家或自然哲学者借各种实验熟悉了植物、动物和别的外物的本性一样。亚理士多德和喜扑克洛特（Hippocr-ates）所考察过的地、水以及其他元素，固然和我们现在所能观察到的地、水以及其他元素相仿，可是波梨比（Polybius）和塔西佗（Ta-citus）所描写过的人物也正和现在管理世界的那些人相仿。
如果有一个旅行者由异国归来，并且给我们叙述出完全异于常见的一种人来；如果他说，那些人完全没有贪欲、野心或报复，他们除了友谊、慷慨和为公的精神而外，就再不知道其他快乐。则我们正可以根据这些情节，立刻发现出他的虚伪来，并且确乎可以证明他是一个撒谎者。我们敢于确断，他是一个撒谎者，正如同他给我们叙述出马面、龙、神迹和怪异似的。我们如果想来驳倒历史上的伪造事实，那我们的最有力的论证就在于证明，所记载的某一个人的行动正和自然的途径截然相反，而且在那些情节下人类一定没有那种动机引动他来发生那种行为。就如库舍（Ifuintus Cur- tius）曾
记载亚历山大有超自然的勇敢，促使他奋勇向前，以单人来攻击众敌，又记载他有超自然的气力，使他能够抵挡那些众敌。但是我们不但不敢相信后�种记载的真实，而且也不敢相信前一种记载（勇敢）的真实。由此看来，我们不但在身体的动作方面，而且在人类的动机和行为方面，是那样毫不犹豫地普遍地承认有一种一律性的。
记载亚历山大有超自然的勇敢，促使他奋勇向前，以单人来攻击众敌，又记载他有超自然的气力，使他能够抵挡那些众敌。但是我们不但不敢相信后�种记载的真实，而且也不敢相信前一种记载（勇敢）的真实。由此看来，我们不但在身体的动作方面，而且在人类的动机和行为方面，是那样毫不犹豫地普遍地承认有一种一律性的。
不过我们也不能设想，人类行为的这种一律性是不容例外的，我们并不能说，一切人类在同一环境下总会精确地照同样方式来行事，我们必须承认性格、偏见和意见，在各人都有差异的地方。这种在各方面都很一律的性质，是不能在自然中任何一部分找得出的。正相反，我们在观察了各个人的不同的行为以后，还正可以由此来构成较多数的通则。不过这些通则仍然以前设某种程度的一律性和规则性为其条件。
你说各时期各国的人类风俗不一样么？可是我们正由此知道了教育和习惯的大力量，知道它们可以在人类的婴儿期中就把人心铸了型，并且把它形成一种确定的品格。你说男人和女人的行为不一样么？可是我们正由此熟习了自然在两性上所即人的恒常不易的性格。你说一个人由婴儿期到老年期在一生中的各个时期有许多差异么？但是我们正可以由此对我们的情威和心向的逐渐变化，得出许多概括的观察来，并且得出可以适用于人类的各种年龄的许多通则来。就是各个人所特有的性格，也有一种恒常而一律的影响，否则我们纵然熟习了各个人，纵然观察了他们的行为，我们也不能借此知道他们的心向，也不能指导自己的对他们的行为。我承认，我们自然可以看到有些行为似乎和任何已知的动机没有任何有规则的联系，而且对我们久已认为确立了的支配人类行为的一切规则，可以说是一些例外。但是我们如果想知道，对于这类不规则的奇特行为，我们应该有何种判断，那我们正可以来考察普通人们对于自然中和外物的作用中那些不规则的事情有什么意见。一切原因和它们的恒常结果，并不能在同样一律的情形下来互相会合。一个工人虽只运用着一团死物质，也有时会达不到他的目的，正如一个政治家在支配有威觉有智慧的人类的行为时一样。人们往往按照事物的初次现象来认识事物，所以他们把各种事情的不确
定性归于原因中的不确定性，他们以为那种不确定性可以使原因失掉其寻常的影响，虽然那些原因的作用并没有受到阻碍。但哲学家们却看到，差不多在自然的每一部分中都含有许多因渺小或悠远而隐藏的动力和原则，所以他们看到，相反的事情所以发现不一定是由于原因中的偶然性，而或者是由于有相反的原因秘密进行着。他们以为这种情形至少是可能的。这种可能性，在进一步观察之后又成了确然性；因为他们看到在精密的考察之后，相反的各种结果总揭露出相反的各种原因来，而且那些结果是由那些原因之互相对立来的。一个农人见一个钟或表停住了风后，并不能给一个较好的解释，只是说它走得不对。但是一个匠人很容易看到，一条簧或一个摆只要它的力量不变，则它在轮子上的影响总是不变的；它所以不能产生寻常的结果，或者是因为一粒尘土把全部运动停止了。于是哲学家在观察了几个同样的例证以后，就构成一个通则说，一切因果间的联系都一样是必然的，在有些例证下它所以似乎不确定，只是因为有相反的各种原因秘密反对着。定性归于原因中的不确定性，他们以为那种不确定性可以使原因失掉其寻常的影响，虽然那些原因的作用并没有受到阻碍。但哲学家们却看到，差不多在自然的每一部分中都含有许多因渺小或悠远而隐藏的动力和原则，所以他们看到，相反的事情所以发现不一定是由于原因中的偶然性，而或者是由于有相反的原因秘密进行着。他们以为这种情形至少是可能的。这种可能性，在进一步观察之后又成了确然性；因为他们看到在精密的考察之后，相反的各种结果总揭露出相反的各种原因来，而且那些结果是由那些原因之互相对立来的。一个农人见一个钟或表停住了风后，并不能给一个较好的解释，只是说它走得不对。但是一个匠人很容易看到，一条簧或一个摆只要它的力量不变，则它在轮子上的影响总是不变的；它所以不能产生寻常的结果，或者是因为一粒尘土把全部运动停止了。于是哲学家在观察了几个同样的例证以后，就构成一个通则说，一切因果间的联系都一样是必然的，在有些例证下它所以似乎不确定，只是因为有相反的各种原因秘密反对着。一个哲学家如果想首尾一贯，那他必然得把同样推论应用在有智慧的生物的一切行为和意志上。我们只要知道某些人性格中和环境中的一切特殊情节，那我们往往就能解释出他们那些最不规则最出人意料的决意来。一个殷勤有礼的人如果给你一个带怒气的答语，那或者是因为他牙痛或没有吃饭。一个愚蠢的人如果表现异常敏捷的行动，那或者是因为他偶然遇到一件幸运事情。一种行动纵然不能被行事人自己或他人加以明确的解释（这是有时候可以见到的），可是我们仍然知道，一般的人性在某种范围内是不恒常、不规则的。人性的特质在某种范围内恒常是这样变幻的。而在那些变幻无常毫无确定行为规则的人们，则这个规则更是可以适用的。人类表面上虽然有这些貌似的不规则行为，可是他们的内部原则和动机仍可以在一律的方式下来动作，正如风、雨、云以及气候的变化等被人假设为受恒定的原则所支配似的，虽然人类的才智和研究不容易把这些原则发现出来。由此看来，人类的动机和其有意的动作之间那种会会，正和自然的任何部分中因果间的那种会合是一样有规则，一样一律的。不仅如此，而且这种有规则的会合，一向是为人类所普遍承认的，不论在哲学中或在日常生活中，它都不曾成为争论的题目。我们既然凭过去的经验来得到关于将来的一切结论，而且我们既然断言，我们常见在一块会合着的那些物象将来也总常在�块会合，所以我们似乎无需费辞米证明我们在人类行为方面所经验的这种�律性就是我们关于这些行为的推断所山以发生的来源。不过为使我们在较多的观点下来观察这个论证起见，我们还要来简略地讨论这后一个题目。在一切社会中，人类间的依属关系是很广的，所以人类的任何一种行为很难是完全孤立的，人在行事时总要参照别人的行动，必须有别人的行动才能使行事人的行为充分达到他的意向。一个独自劳力的最穷的匠人，至少也
要希望官吏的保护，担保他来享用他的劳力的收获。他还希望，在他把货物运到市场，并且以合理的价格出卖时，他会遇到购买人，而且他还能用所赚的钱来使别人供给他以维持生活所必需的那些货品。人的事业愈广，他们的交游愈复杂，那他们在他们的生活方略中愈常计算到别人的许多有意的行动，他们正希望那些行动会依照适当的动机来和他们的有意动作合作。在这些结论里他们都根据过去的经验来拟就计划，正如他们在关于外物的一切结论中一样。他们确信，人和一切物质的元素一样，他们将来的作用也正如他们一向所见的一样。一个制作家在完成一件工作时，不但要计及他所用的工具，而且要计及他的仆人的劳力，而且他在后一方面的预期如果失望了，他也是一样惊异的。总而言之，关于别人行为的这种实验的推断和推论占着人生中一大部分，所以一个人只要醒着，总是一时一刻要用它的。按照上边�述“必然”二字的定义和解释说来，我们果真没有理由来断言说，一切人类都同意于必然学说了么？在这方面，哲学家和一般人也浚有两样意见。他们在日常生活中的每一种行动不用说是依据这种意见，就在各种思辩的学问方面，这种意见也是离不了的。我们如果不按照自己对人类所有的经验来相信历史家的真实不妄，那历史会成为什么东西呢？如果法律和政府形式对于社会没有恒常一律的影响，那政治学将如何能成为科学呢？如果某一些特殊的性格浚有可以产生某些情感的确定力量，而且这些情感在行为上也没有恒常的作用，那道德学的基础在那里呢？如果我们不能断言诗歌和小说中各角色的行为和感情是否合于某种身分，某种环境，那我们有什么权利来批评任何诗人或优美文学的作者呢？由此看来，我们不论从事于一种科学或一种行为，我们都不能不承认必然的学说，都不能不承认由动机到有意动作的这种推断，都不能不承认由品格到行为的这种推断。要希望官吏的保护，担保他来享用他的劳力的收获。他还希望，在他把货物运到市场，并且以合理的价格出卖时，他会遇到购买人，而且他还能用所赚的钱来使别人供给他以维持生活所必需的那些货品。人的事业愈广，他们的交游愈复杂，那他们在他们的生活方略中愈常计算到别人的许多有意的行动，他们正希望那些行动会依照适当的动机来和他们的有意动作合作。在这些结论里他们都根据过去的经验来拟就计划，正如他们在关于外物的一切结论中一样。他们确信，人和一切物质的元素一样，他们将来的作用也正如他们一向所见的一样。一个制作家在完成一件工作时，不但要计及他所用的工具，而且要计及他的仆人的劳力，而且他在后一方面的预期如果失望了，他