人性论
(9)
我由这个前提所将推出的结论，初看起来也许显得只是一种诡辩；不过稍加考察，它就可以被发现为是可靠而令人满意的。这个结论就是：我们既然只可以假设，而永不能想像对象和印象间的一个种类上的差别，所以我们关于印象间的联系和矛盾所形成的任何结论都不能确知其是否可以应用于对象上；但是在另一方面，我们关于对象所形成的任何这一类结论却是一定可以应用于印象上面的。理由不难说明。一个对象既被假设为与一个印象是有差别的，所以我们不能断定，当我们根据印象：进行推理时，我们的推理所依据的那种情况，是否是对象和印象两者所共有的。对象在那一点上仍然可以和印象不同。但是当我们先形成关于对象的推理时，那么这种推理无疑地就必然扩展到那个印象上。这是因为那个论证建立于其上的那个对象的性质至少必然是被心灵所想像到的；而且那种性质如果不是与一个印象所共有的，那末它本身也就不能为我们所想像，因为我们没有一个观念不是从印象那个根源得来的。因此，我们就可以建立一条确定的原理说，我们根据任何原则（除非根据经验而作的一种不规则的推理）所发现出的对象之间的联系或矛盾、没有不能扩展到印象上的，虽然与此相反的命题，即“印象之间可以发现的全部关系也是对象所共有的”那个命题，也许不是同样真实的?
把这个理论应用到现在的问题上：这里有两个不同的存在物体系呈现出来，我假设我不得不给予它们以某种实体或寓存的基础。首先我观察到许多对象或物体所组成的一个宇宙，其中有太阳、月亮和星星，大地、海洋、植物、动物、人类、船舶、房屋和其他艺术品或自然产品。这里斯宾诺莎出场了，并告诉我说，这些都只是变异，这些变异所寓存的主体是单纯的、非混合的、不可分的。此后我又考究另一个存在物体系，即思想的宇宙，或我的印象和观念的体系。在那里我观察到另一个太阳月亮和星星；被植物所复盖、动物所居住的另一套大地、海洋、城市、房屋、山岭、河流，简而言之，就是我在第一个体系中所能发现的或想像的每一种事物。在我考察这些事物的时候，神学家们又露面了，并且对我说，这些也都是变异，都是一个单纯的、非混合的、不可分的实体的变异。顷刻之间，就有数百张嘴吵得震耳欲聋，都对第一个假设表示憎恶和轻蔑，对第二个假设则表示赞扬和尊敬。我转而注意这些假设，看看人们所以那样有所偏好的理由；我于是发现这些体系都犯了同样的不可理解的弊病，而且就我们所能理解的来说，这两个假设非常相似，不可能在一个假设中发现出不是两者所共有的谬误之点来。我们对一个对象中任何性质所有的观念，没有一个不符合于印象中的性质，没有一个不表象那种性质，这是因为我们的全部观念都是由印象得来的。因此，在一个作为变异而占有空间的对象和作为其实体的单纯而非混合的本质之间，我们所能发现的任何矛盾，也永远是同样发生于那个占有空间的对象的知觉（或印象）和那个非混合的本质之间。对象的每一个性质的观念都是通过一个印象传来的；因此，凡可以知觉的每一种关系，不论是联系关系或是矛盾关系，必然是对象和印象两者所共有的。
这个论证一般地考究起来虽然似乎巳经非常明显，不容有任何怀疑和矛盾，可是为了使它显得更为清楚和明白起见，让我们来详细地加以考察，并且看看，在斯宾诺莎体系中所发现的一切谬误是否也可以在神学家们的体系中发现出来。
第一，经院学派的人们曾按照他们那派的谈论方式（不能说是思想方式）反对斯宾诺莎说，一个形态既然不是任何独立的或分别的存在，所以同它的实体必然是一体的，因而宇宙的广袤必然在某种方式下与宇宙被假设为寓存其中的那个单纯而非混合的本质是同一的。但是，他们可以说，这完全是不可能的、不可设想的，除非那个不可分的实体使自己扩展开来、去符合于广袤，或者是广袤收缩起来、去符合于不可分的实体。这个论证就我们所能理解的而言是正确的，而且要把这个论证应用到占有空间的知觉上和灵魂的单纯的本质上，显然也不需要别的，只要把名词变换一下就可以了。对象的观念和知觉的观念在每一方面都是同样的，人们只是假设两者之间有一种既不可知又不可理解的差别。
第二，前面已经说过，我们所有的实体观念没有一个不可以应用于物质，而且没有任何一个特殊的实体观念不可以应用于每一个特殊的物质部分。因此，物质不是一个形态，而是一个实体，而且每一个物质部分不是一个特殊的形态，而是一个特殊的实体。我已经证明，我们没有一个完全的实体观念：我们只是把它当作可以独立自存的某种东西，所以显而易见，每一个知觉都是一个实体，而且知觉的每一个特殊的部分都是一个特殊的实体：因此，在这一方面来说，两种假设都处在同样的困难之下。
第三，人们对于主张宇宙中只有一个单纯实体的这个体系曾经反对说：这个实体既是一切事物的支持或基体，所以必然在同时改变形式，化为许多互相反对、互不相容的形相。圆形和方形同时在同一实体中是互不相容的。那么同一个实体如何能在同时改变其形式，化为那张方桌和这张圆桌呢，关于这些桌子的印象，我也要提出同样的问题，结果发现，这一方面的答案也不比前一方面的答案更为令人满意。
由此可见，不论我们转向哪一方面，同样的困难总是跟随着我们，我们如果在证明灵魂的单纯性和非物质性方面前进一步，同时就不能不给一种危险而不可挽救的无神论准备好道路。如果我们不把思想称为灵魂的一个变异，而给它以那个较古而却又较为时髦的活动（action）那一个名词，情形也完全相同。我们所谓活动的含义就等于普通所谓抽象的形态，恰当地说，也就是与一个实体不能区别、不能分离的某种东西，而只是借着理性的区别或一种抽象作用才能被人想像的。不过这样把变异一词改为活动一词，也毫无收获；我们也不能借此摆脱任何一个困难：这从下面两点考虑中就可以看出来。
第一，我说，活动一词，按照这样的解释，永远不能正确地应用于由心灵或思维实体得来的任何知觉。我们的全部知觉彼此之间、以及和我们所能想像的其他每一个事物，都实在是互相差异，并且是可以互相分离、互相区别的。因此，我们就不可能设想，这些知觉如何能够成为任何实体的活动或抽象形态。人们普通举运动为例来表明，知觉（作为一种活动）是以什么方式依靠它的实体的；这个例子并没有给予我们任何教导，反而使我们搞得更糊涂了。在外表上看来，运动对物体并不产生任何实在的和本质的变化，只是改变了它和其他对象的关系。但是一个在清晨和他所喜悦的同伴们在花园中散步的人，和一个在下午被关在地牢里，充满了恐怖、绝望和愤恨的人，似乎有一种根本的差别，而且这种差别和物体因改变位置而发生的那种差别比起来，是完全另外的一种。我们既然由外界对象的观念的区别和可分离性推断说，外界对象彼此间有一种分别的存在，所以当我们把这些观念本身作为我们的对象时，依照前面的推理，我们关于这些观念也必然推得同样的结论。至少我们必须承认，我们既然没有灵魂实体的观念，所以我们就不能指出，这个实体怎么能够不经根本的变化而就允许有知觉的那些差异，甚至知觉之间的相反情况：因而就永不能指出，在何种意义下知觉是那个实体的活动。因此，用毫无意义的活动一词来代替变异一词，丝毫不能增加我们的知识，并且对于灵魂非物质性说也毫无益处。
第二，我还要附加说，应用活动一词，如果有利于那个主张，那么对于无神论的主张也必然同样有利。因为我们的神学家们难道可以垄断活动一词，无神论者不是同样可以利用这个名词，并且肯定说，植物、动物、人类等等只是一个单纯的、普遍的、并根据一种盲目和绝对的必然性发挥其作用的实体的特殊活动?你将会说这是彻底荒谬的。我承认这是不可理解的，不过同时我肯定说：依照上述的原则来说，如果在“自然中一切对象都是
一个单纯实体的活动”那个假设中发现有任何谬误，那末这个谬误也必然存在于关于印象和观念的一个相似的假设中。
由这些关于知觉的实体和知觉的空间结合的假设，我们可以进到另一个比前一个假设较易理解、比后一个假设较为重要的假设，即关于我们知觉的原因的假设。经院学派中通常说：物质和运动不论怎样变化，仍然是物质和运动，而只是在对象的地位和位置方面产生一种差异。不论你怎样把物体一直分析下去，它仍然还是一个物体。不论你把物体纳入什么样的形状，所得的结果仍然只是一个形状或各部分的关系。不论你以任何方式推动物体，你仍然只发现运动或关系的变化。我们不可能想像，例如一种圆形运动只是一种圆形运动，而另一个方向的运动，例如椭圆形运动却会成为一种情感或道德反省，或是两个球形分子的撞击会变成一种疼痛的感觉，而两个三角形分子的相撞却会给人以快乐的感觉：这样想像是荒谬的。但是这些不同的撞击、改变和混合既然是物质所能发生的仅有的变化，而且这些变化从来不能给予我们以任何思想或知觉的观念，所以经院学派就断言说，思想永远不可能被物质所产生。
很少有人能够抵抗这个论证的表面上的明显性；可是驳斥这个论证却是一件最容易的事情。前面我们已经详细证明，我们从来感觉不到因果之间的任何联系，我们只是由于经验到因与果的恒常结合，才得到有这种关系的知识，现在我们只需回顾一下那个证明就够了。凡不相反对的对象既然都可以恒常结合，而任何实在的对象既然都不是相反的，所以我曾从这些原则推论说，如果把这个问题先验地加以考虑，则任何事物都可以产生任何事物，而且我们永不会发现一个理由，可以说明任何对象为什么可以或不可以成为其他任何对象的原因，不论它们之间有多么大或多么小的类似关系。这显然摧毁了前面关于思维或知觉的原因的那一套推理。因为在运动和思想之间固然并不显现任何一种联系，可是其他一切原因和结果也都是这种情形。将一磅重的物体放在杠杆的一头，将同样重的另一个物体放在另一头；你将永不会在这些物体中发现出依据它们和中心的距离的任何运动的原则，正如你发现不出任何思想和知觉的原则一样。因此，如果你自称可以先验地证明物体的那样一种位置决不能产生思想（因为不论如何转动它，它仍然只是物体的一种位置）；那么你也必须借着同样推理过程断言，位置永不能产生运动，因为在后一种情形下比在前一种情形下并没有更为明显的联系。但是由于后面这个结论违反明显的经验，而且我们在心灵的活动中也可能有相似的经验，并且可以知觉到思想和运动之间的一种恒常结合：所以你如果在单单考虑了观念之后，就断言说，运动不可能产生思想，或者说，各个部分的不同位置不可能产生一个不同的情感或反省，那么你的推理就未免过于草率鲁莽了。我们不但可以有这样一种经验，而且确实有这种经验，因为每一个人都可以觉察到，他的身体的不同位置改变了他的思想和情绪。如果有人说，这种现象决定于灵魂和身体的联合，那么我答复说，我们必须把关于心灵实体的问题和关于它的思想的原因的问题分开；而且如果专限于讨论后一个问题，则借着比较思想和运动这两个观念，我们就发现两者是互相差异的，同时凭着经验却又发现了两者是恒常结合在一起的。因果观念在应用于物质的作用上时，它的内容既然就只有这些情况，所以我们可以确实断言，运动可能是、而且确实是思想和知觉的原因。
在现在的情形下，我们只剩下这个两端论法：或者是说，除了在心灵能够在它的对象的观念中知觉到一种联系的地方以外，任何事物都不能成为其他事物的原因；否则便必须主张，我们所发现为恒常结合着的一切对象，就由于那种关系而应该被认为是一些原因和结果。如果我们选择两端论法的第一部分，那么就有下面这些结果。第一，我们实际上是说，宇宙中并没有什么原因，或产生原则，甚至神自己也不是；因为我们对那个最高存在者的观念是由若干特殊印象得来的，可是那些印象没有一个包含着效能，而且对其他任何存在似乎都没有任何关系。有人也许说，对一个全能的存在者的观念和他所意愿的任何结果之间的联系是必然而不可避免的；对于这种说法，我答复说：我们并没有赋有任何能力的一个存在者的观念，当然更没有赋有无限能力的存在者的观念。但是如果我们愿意改变我们的说法，那我们就只能给能力下定义说，能力就是联系。因此，当我们说，全能存在者的观念和他所意愿的每一结果的观念联系着时，我们实际上只是说：它的意志与每个结果联系着的那个存在者是和每个结果联系着的；这就成了一个同一命题，并不能使我们洞察能力或联系的本性。第二，但是假设神是伟大而具有效能的原则，填补了一切原因的缺乏，这个说法就会把我们导入极端的木不敬和谬误之中。因为我们如果由于物质、运动和思想之间并没有明显的联系，便在自然的作用方面求助于神明，并且肯定说，物质本身不能传达运动或产生思想；那么根据同一理由，我们必须承认、神是我们全部意志和知觉的创生者；因为这些心理活动彼此之间以及和虽被假设但却是不可知的灵魂实体之间也并没有明显的联系。我们知道，有些哲学家们主张最高存在者对心灵的一切活动都具有这种动力，只有对于意志或意志的不重要的一些部分是个例外；虽然我们很容易看到，这个例外只是想逃避那个学说的危险结果的一个借口。如果除了具有一种明显能力的东西以外，再没有任何东西是能活动的，那么思想也并不此物质较为活动；如果这种不主动性使我们不得不求助于一个神，那么最高的存在者就是我们垒部行为的真正原因，不论那些行为是坏的或是好的，是恶劣的或是善良的。
这样我们就不可避免地被迫转到两端论法的另一方面，即凡被发现为恒常结合在一起的一切对象，就该单单由于这种结合而被认为是一些原因和结果。但是凡不相反的一切对象既然都可以恒常结合在一起，而且任何实在的对象都不是互相反对的，所以结果就是，就我们凭着单纯观念所能判定的范围内而论，任何事物都可以成为任何事物的原因或结果；这显然就使唯物主义者们此他们的论敌占到上风。
因此，整个说来，我们如果下一个最后判决的话，我们可以说：关于灵魂实体的问题是绝对不可理解的；我们的全部知觉不论与延伸的实体或非延伸的实体并不是都能够有空间上的结合的；有些知觉是属于这一种，有些知觉则属于另外一种：对象的恒常结合既然就是因果的本质，所以就我们对那种关系有任何概念而言，物质和运动往往可以看作思想的原因。
哲学的王权是应该到处被承认的，所以要是在每个场合下，都迫使哲学为它的结论进行辩解，并且在可能要责怪哲学的每种特殊的艺术和科学之前，都得为自己进行辩护，那确实是对哲学的一种侮辱。这就令人想起一个被控诉为对其臣民犯了叛国罪的国王一样。只有在一个场合下，即当宗教似乎受到一点儿冒犯的时候，哲学认为给自己进行辩解是必要的，甚至是光荣的。因为宗教的权利，正如哲学本身的权利一样，是为哲学所珍视的，并且两者实际上是一致的。因此，如果有任何人设想前述的论证在任何方式下危害了宗教，那么我希望，下面的辩护将会消除他的顾虑。
关于人类心灵所能想像的任何对象的作用或持续，任何先验的结论都是没有基础的。任何对象都可以被想像为完全变为不活动了、或在一刹那间被消灭了；而且，一个明显的原则就是：凡我们所能想像的事物都是可能的。这个原则，对于物质固然是真实的，对精神说来同样也是真实的，对一个延伸的复合的实体固然是真实的，对于一个单纯而不延伸的实体同样也是真实的。在这两种情形下，证明灵魂的永生性的形而上学的论证都同样是没有决定性的。在两种情形下，道德的论证和根据于自然类比而得的论证都是同样有力而令人信服的。我的哲学如果对于证明宗教的论证没有增添什么东西，可是当我想到我的哲学并未削弱这些论证，一切还是保持原状，我至少可以感到满意了。
第六节 论人格的同一性
有些哲学家们认为我们每一刹那都亲切地意识到所谓我们的自我；认为我们感觉到它的存在和它的存在的继续，并且超出了理证的证信程度那样地确信它的完全的同一性和单纯性。他们说，最强烈的感觉和最猛烈的情感，不但不使我们放弃这种看法，反而使我们更深刻地固定这种看法，并且通过它们所带来的痛苦或快乐使我们考虑它们对自我的影响。要想企图对这一点作进一步的证明，反而会削弱它的明白性，因为我们不能根据我们那样亲切地意识到的任何事实，得出任何证明；而且如果我们怀疑了这一点，那末我们对任何事物便都不能有所确定了。
不幸的是：所有这些肯定的说法，都违反了可以用来为它们辩护的那种经验，而且我们也并不照这里所说的方式具有任何自我观念。因为这个观念能从什么印象得来呢?要答复这个问题，就不能不陷于明显的矛盾和谬误；可是我们如果想使自我观念成为清楚而可理解的，那末这个问题就必须要加以答复。产生每一个实在观念的，必然是某一个印象。但是自我或人格并不是任何一个印象，而是我们假设若干印象和观念所与之有联系的一种东西。如果有任何印象产生了自我观念，那么那个印象在我们一生全部过程中必然继续同一不变；因为自我被假设为是以那种方式存在的。但是并没有任何恒定而不变的印象。痛苦与快乐、悲伤与喜悦、情感和感觉，互相接续而来，从来不全部同时存在。因此，自我观念是不能由这些印象中任何一个或从任何别的印象得来的；因此，也就没有那样一个观念。
但是再进一步说，依照这个假设，我们的一切特殊知觉又必然成了什么样子呢，所有这些知觉都是互相差异、并且可以互相区别、互相分离的，因而是可以分别考虑，可以分别存在，而无需任何事物来支持其存在的。那么，这些知觉是以什么方式属于自我，并且是如何与自我联系着的呢，就我而论，当我亲切地体会我所谓我自己时，我总是碰到这个或那个特殊的知觉，如冷或热、明或睛、爱或恨、痛苦或快乐等等的知觉。任何时候，我总不能抓住一个没有知觉的我自己，而且我也不能观察到任何事物，只能观察到一个知觉。当我的知觉在一个时期内失去的时候，例如在酣睡中，那么在那个时期内我便觉察不到我自己，因而真正可以说是不存在的。当我因为死亡而失去一切知觉，并且在解体以后，再也不能思维、感觉、观看并有所爱恨的时候，我就算是完全被消灭了，而且我也想不到还需要什么东西才能使我成为完全不存在的了。如果有任何人在认真而无偏见的反省之后，认为他有一个与此不同的他自己的概念，那么我只能承认，我不能再和他进行推理了。我所能向他让步的只是：他或许和我一样正确，我们在这一方面是有本质上的差异的。他或许可以知觉到某种单纯而继续的东西，他称之为他自己，虽然我确信，我自身并没有那样一个原则。
不过撇开这些形而上学家们不谈，我可以大胆地就其余的人们说，他们都只是那些以不能想像的速度互相接续着、并处于永远流动和运动之中的知觉的集合体，或一束知觉。我们的眼睛在眼窝内每转动一次，就不能不使我们的知觉有所变化。我们的思想比我们的视觉更是变化无常；我们的其他感官和官能都促进这种变化，灵魂也没有任何一种能力始终维持同一不变，那怕只是一个刹那。心灵是一种舞台；各种知觉在这个舞台上接续不断地相继出现；这些知觉来回穿过，悠然逝去，混杂于无数种的状态和情况之中。恰当地说，在同一时间内，心灵是没有单纯性的，而在不同时间内，它也没有同一性，不论我有喜爱想像那种单纯性和同一性的多大的自然倾向。我们决不可因为拿舞台来比拟心灵，以致发生错误的想法。这里只有接续出现的知觉构成心灵；对于表演这些场景的那个地方，或对于构成这个地方的种种材料，我们连一点概念也没有。
那么，什么东西给予我们那样大的一种倾向，使我们赋予这些接续的知觉以一种同一性，并且假设我们自己在整个一生的过程中具有一种不变的、不间断的存在呢?为了答复这个间题，我们必须区别思想或想像方面的人格同一性和情感或我们对自身的关切方面的人格同一性。前一种是我们现在研究的题目；为了彻底说明这个题目，我们必须把这个题目作相当深入的研究，并且要说明一下我们归之于植物和动物的那种同一性，因为这种同一性与自我或人格的同一性有极大的相似之点。
对于一个经过一段假设的时间变化而仍然没有变化而不间断的对象，我们有一个明确的观念，这个观念我们称为同一性观念。我们对于接续存在着、并被一种密切关系联系起来的若干不同的对象也有一个明确的观念；在精确观察之下，这就提供了一个极其完善的多样性概念，就像那些对象之间原来没有任何关系似的。不过“同一性’和。相关对象的接续”这两个观念虽然本身是完全各别的，甚至是相反的，可是在我们的通常思想方式中，两者确是往往被人互相混淆起来。我们考虑不间断的、不变化的对象时的那种想像的活动，和我们反省相关对象的接续时的那种想像的活动，对于感觉来说几乎是相同的，而且在后一种情形下也并不此在前——种情形下需要更大的思想努力。对象间的那种关系促使心灵由一个对象方便地推移到另一个对象，并且使这种过程顺利无阻，就像心灵在思维一个继续存在着的对象时那样。这种类似关系是混乱和错误的原因，并且使我们以同一性概念代替相关对象的概念。不论我们在一个刹那中如何把相关的接续现象认为是可变的或间断的，而在下一刹那仍然一定会赋予那种关系以完全的同一性，而认为它是不变化的、不间断的。上述那种类似关系，使我们发生了那样大的这种错误倾向，以至我们在还没有觉察之前，就陷入了这种错误之中。我们虽然借着反省不断地校正自己，并且返回到一种较为精确的思维方法，可是我们不能长期坚持我们的哲学，或是消除想像中的这种偏向。我们的最后办法就是向这种偏向屈服，并且大胆地肯定说，这些不同的相关对象实际上是同一的，不论它们是如何间断而有变化的。为了向我们自己辩护这种谬误，我们往往虚构某种联系起那些对象，并防止其间断或变化的新奇而不可理解的原则，这样，我们就虚构了我们感官的知觉的继续存在，借以清除那种间断；并取得了灵魂、自我、实体的概念，借以掩饰那种变化。但是我们还可以进一步说，即在我们不发生这样一种虚构的地方，我们混淆同一性和关系性的那种倾向也是那样的大，以致使我们往往想像，在各个部分间的关系之外，还有某种不可知的神秘的东西联系着这些部分。我认为我们所归之于植物和蔬菜的同一性，就是这种情形。即使没有这种情形发生，我们仍然感觉到有混淆这些观念的倾向，虽然我们在这一方面并不能自圆其说，也不能发现任何不变的、不间断的东西作为我们的同一性概念的根据。
由此可见，关于同一性的争论并不单是一种文字上的辩论。因为当我们在一种不恰当意义下把同一性归之于可变的或间断的对象时，我们的错误并不限于表达方式，而是往往伴有一种不变的、不间断的事物的虚构，或是伴有某种神秘而不可解说的事物的虚构，或者至少伴有进行那种虚构的一种倾向。要给每一个公正的研究者把这个假设证明得使他满意，必须要根据日常经验和观察指明，那些可变的或间断的、可是又被假设为继续同一不变的对象，只是由接续着的部分所组成，而由类似关系，接近关系或因果关系联系起来的。因为那样一种接续既然显然是符合于我们的多样性的概念，所以我们只是由于一种错误，才认为这种接续有一种同一性；而且使我们陷于这种错误的那些部分的关系，实际上既然只是产生观念的联结并使想像在各个观念之间顺利推移的一种性质，所以错误的发生只是由于这种心灵活动和我们思维同一而继续的对象时的那种心灵活动有一种类似关系。因此，我们的主要任务就必然是要证明，我们没有观察到它们的不变性和不间断性、而就以同一性赋予它们的一切对象，都是由若干接续的相关对象组成的那样一些对象。
为了证明这一点，可以假设有任何一团物质、它的各个部分是互相接近、互相联系着的；假设所有的部分都不间断地、不变地继续是同一的，我们显然一定要认为这个物质团有一种完全的同一性，不论我们在它的全体或在任何一个部分中观察到什么样的运动或地位的变化。但是假设一个很小的或细微的部分加在那个物质团上，或者从那个物质团上减去，那末严格地说，这虽然绝对消灭了全体的同一性，可是由于我们的思想很少那样地精确，所以我们毫不犹豫地断言，我们所见的那个变化得很小的物质团仍然是同一的。由变化前的对象至变化后的对象，思想的进程是那样的顺利而方便，所以我们几乎觉察不到那种推移，而很容易认为，我们还只是在继续观察同一个对象。
这个实验带着一种很可注意的情节，就是：在一个物质团中任何一个重大部分的变化虽然消灭了全体的同一性，可是我们必须依部分对全体的比例来度量部分的大小，而不是用绝对标准加以度量。加上或减少一座山，并不足以使一个行星呈现异样；可是增减不多几寸，就能消灭某些物体的同一性。我们只有借助于下面这种反省，才可以说明这点：就是对象不是依照它们实在的大小，而是依照它们彼此的比例，在心灵上起着作用，并打断或间断它们的作用的继续性的。因此，这种间断既然使一个对象不再显得同一，所以构成这种不完全的同一性的，必然就是那种不间断的思想进程。
这一点还可以被另一种现象所证实。一个物体的任何重大部分的变化消灭了它的同一性，但是可注意的是，在那种变化是逐渐地、不知不觉地产生出来时，我们就不那样容易认为它有同样的效果。理由显然不外是这样的：即心灵在追随物体的接续的变化时，感觉到很容易地由观察物体在这一刹那的状态进而观察它在另一刹那的状态，而在任何特殊的时间都知觉不到它的活动有任何间断。心灵根据这种继续着的知觉就以一种继续的存在和同一性归于那个对象。
但是不论我们如何小心把变化徐徐引进，并使那种变化和全体成某种比例，可是当这些变化最后被观察到变得巨大了的时候，我们就迟疑不决，不肯以同一性归于那样一些差异的对象了。但是，我们还有另外一种手段，通过它可以诱导想像更前进一步；那就是，使各个部分互相联系，并与某种共同目的或目标结合起来。一艘船虽然由于屡经修缮，大部分已经改变了，可是仍然被认为是同一艘的船；造船材料的差异，也并不妨碍我们以同一性归于那艘船。各个部分一起参与的共同目的，在一切变化之下始终保持同一，并使想像由物体的一种情况顺利地推移到另一种情况。
我们如果再把部分之间的感应作用加到它们的共同目的上面，假设在它们的全部活动和作用中、彼此有一种交互的因果关系；那么上述情形就更加显著了。一切动物和植物都是这种情形：在这些物类方面，不但各个部分都和某种共同的目标有联系，并且也都互相依靠，互相关联。那样一种强固的关系的效果就是：每个人虽然都必须承认，在不几年的时间中，植物和动物都经过了全部改变，而且其形状、大小和实质也完全变了，可是我们仍然以一种同一性归于它们。由幼小树苗长成高大树木的一棵橡树，仍然是同一棵的橡树，虽然任何一个物质分子或其各部分的形状都巳不是同一的了。一个婴儿长大成人，时而肥胖，时而消瘦，可是他的同一性却并没有变化。
我们也可以考究下面两种现象，这两种现象也有其可以注目之点。第一个现象就是，我们平常虽然能够相当精确地区别数目的同一性和类型的同一性，可是我们有时把两者混淆了，在思想和推理中把一个当作另外一个。例如一个人听到一种时断时续的声音时就说，那还是同一的声音，虽然那些声音只有一种类型同一性或类似关系，而并没有任何数目的同一性，只有发出这些声音的那个原因的同一性。同样，我们也可以说（这也并不破坏语言的恰当性），原来一座用砖块建筑的教堂倾圮以后，教区又用沙石按照近代的建筑术重建了同一的教堂。在这里，教堂的式样和建筑材料都已不是同一的了，前后两个教堂也没有任何共同之点，所共同的只有两者对教区居民的关系；可是单是这一点就足以使我们称两者为同一的了。但是我们不得不说，在这些情形下，在第二个对象开始存在之前，第一个对象已经可说是消灭了。借着这种方法，在任何一个时间点上就都不会有差异观念或多样观念呈现于我们之前；而且我们因此就毫不犹豫地把两者称做同一的。
第二，我们可以说，在接续的相关对象中，虽然需要各部分的变化不要太突然，不要很完全，才能保存同一性，可是当印象本性就是容易变化而不恒定的时候，我们就允许较为突然的一种转变，这种转变在其他情况下是和那种同一关系不相符合的。例如一条河流的本性既然在于各部分的运动和变化，所以虽然在不到二十四个小时的时间中，这些部分完全变了，而这并不妨碍河流在若干世纪中继续保持同一不变。任何东西的自然情况或本质情况都可说是被人所预期的；而凡被人所预期的东西比起不寻常的、奇特的东西来，所造成的印象总是较浅，并且也显得没有那样重要。前一类中的重大变化比起后一类中的最细微的变化来，在想像看来，实在似乎要小一些；而且那种变化因为它所打断的思想的连续性较少，所以就其消灭同一性而言，影响也就较为小些。
现在我们可进而说明人格同一性的本性，这个问题在英国，尤其是近年来，巳成为那样重大的一个哲学问题；在英国，人们对一切比较深奥的科学都在以特别大的热诚和勤奋加以研究。显然，在说明植物、动物、船舶、房屋、一切复合的和可变的艺术产品或自然产品的同一性方面，所曾经那样成功地运用的那个推理方法，在这里仍然必须继续采用。我们所归之于人类心灵的那种同一性只是一种虚构的同一性，是与我们所归之于植物或动物体的那种同一性属于同样种类的。因此，这种同一性一定不可能有另一个来源，而是一定发生于想像在相似对象上的相似作用。
这个论证在我认为是完全有决定性的，不过恐怕它仍然不能使读者信服，所以就请他衡量下面这个更加严密，更为直接的推理。显然，我们所归之于人类心灵的那种同一性，不论我们想像它是如何的完善，仍然不足以使那些各别而不同的知觉合并为一体，并使那些知觉失掉作为它们要素的那些各别的和差异的特征。这点仍然是真实的：加入人类心灵组织中的每一个各别的知觉都是一个各别的存在，并且与其他各个知觉（不论是同时的或接续的）都是互相差异、可以互相区别、互相分离的。不过虽有这种区别性和分离性，而我们仍然假设整个一系列的知觉是被同一性结合着的：所以关于这种同一性关系自然就发生了一个问题，就是：同一性还是把各种知觉真正缔结起来的一种东西呢，还是只把这些知觉的观念在想像中联结起来的一种东西呢，换句话说就是，在声言一个人格的同一性时，我们还是观察到他的各个知觉之间的一种贝正的缔合呢，还是只感觉到我们对这些知觉所形成的观念之间有一种结合呢?前面我们已经详细地证明，人的知性在对象之间永远观察不到任何实在的联系，而且甚至因果结合在严格考察之下也归结为观念间的一种习惯性的联系，我们如果回忆一下这个证明，那么上述的问题便将迎刃而解。因为由此所得的结论显然是这样的：同一性并非真正属于这些差异的知觉而加以结合的一种东西，而只是我们所归于知觉的一种性质，我们之所以如此，那是因为当我们反省这些知觉时，它们的观念就在想像中结合起来的缘故。伹是能在想像中把观念结合起来的仅有的性质，就是前述的那三种关系。这些关系就是观念世界中的结合原则，离开了这些原则，每一个明确的对象都可以被心灵所分离，并可以分别地被思考，而和其他任何对象似乎并无什么联系，就像它们因为差异极大、距离极远而彼此互不相关时一样。因此，同一性是依靠于类似关系、接近关系和因果关系三种关系中的某几种关系的。这些关系的本质既然在于产生观念间的一种顺利推移；所以，我们的人格同一性概念完全是由于思想依照了上述原则，沿着一连串关联着的观念顺利而不间断地进行下去而发生的。
因此，现在所留下的唯一问题就是：当我们考虑一个心灵（或能思想的人格）的接续存在时，我们的思想的这种不间断的进程是由什么关系产生出来的。这里我们显然必须专取类似关系和因果关系，而把接近关系去掉，因为这种关系在现在情形下的影响是很小的或是完全没有的。
先从类似关系谈起：假使我们能够清楚地透视他人的心胸，而观察构成其心灵（或思想原则）的接续的那一串知觉，并且假设他对于大部分过去的知觉永远保持着记忆；那么显然，再没有比这个情形更能有助于以一种“关系”给予层层递变中的这个接续现象了。因为记忆不就是我们借以唤起过去知觉的意象来的一种官能么，一个意象既是必然和它的对象类似，那么记忆既然把这些互相类似的知觉常常置于思想系列中，岂不就必然会使想像较为顺利地由一个环节转移到另一个环节，而使全部系列显得像一个对象的继续么?因此，在这一点上，记忆不但显现出了同一性，并且由于产生了知觉间的类似关系，而有助于同一性的产生。不论我们考虑自己或别人，情形都是一样。
至于因果关系，我们可以说，要想对人类心灵有一个正确的观念，就该把它视为各种不同的知觉或不同的存在的一个体系，这些知觉是被因果关系联系起来，互相产生，互相消灭，互相影响，互相限制的。我们的印象产生它们的相应的观念，而这些观念又产生其他印象。一个思想赶走另一个思想，跟着引进第三个思想，而又被第三个思想所逐走了。在这一方面，我如果将灵魂比作一个共和国，那是最为恰当的；在这个共和国中，各个成员被统治与服从的相互关系结合起来，随后又生出其他的人们，后人继承着前人、不断更替地来传续同一个的共和国。同一个共和国不但改变其成员，并改变其法律和制度；同样，同一个人也可以改变其性格和性情，以及其印象和观念，而并不致失去其同一性。不论他经历什么样的变化，他的各个部分仍然被因果关系所联系着。在这个观点下，情感方面的人格同一性可以证实想像方面的人格同一性，因为前一种同一性使我们的那些远隔的知觉互相影响，并且使我们在现时对于过去的或将来的苦乐发生一种关切之感。
既然只有记忆使我们熟悉这一系列知觉的接续性和这个接续性的范围，所以主要是由于这个缘故，记忆才被认为是人格同一性的来源。我们如果没有记忆，那末我们就永远不会有任何因果关系概念，因而也不会有构成自我或人格的那一系列原因和结果的概念。但是当我们一旦从记忆中获得了这个因果关系的概念以后，我们便能够把这一系列原因、因而也能把人格的同一性扩展到我们的记忆以外，并且能够包括我们所完全忘却而只是一般假设为存在过的一切时间、条件和行动。因为我们所记忆的过去行动是多么少呢?例如，谁能告诉我说，在一七一五年、一月、一日，一七一九年、三月、十一日，一七三三年、八月、三日，他有过什么思想或行动呢，他是否会由于完全忘记了这些日子里的事件、而说，现在的自我和那时的自我不是同一个人格，并借此推翻了关于人格同一性的最确立的概念呢?因此，在这种观点下来说，记忆由于指出我们各个不同的知觉间的因果关系，所以与其说它产生了人格同一性，不如说它显现了人格的同一性。那些主张记忆完全产生了人格同一性的人们，就必须说明我们为什么能够这样把自我同一性扩展到我们的记忆之外。
这个学说的全部使我们达到一个对现在问题极关重要的结论，即关于人格同一性的一切细微和深奥的问题，永远不可能得到解决，而只可以看作是语法上的难题，不是哲学上的难题。同一性依靠于观念间的关系；这些关系借其所引起的顺利推移产生了同一性。但是这些关系和顺利推移既然可以不知不觉地逐渐减弱，所以我们就没有正确的标准，借此可以解决关于这些关系是在何时获得或失去同一性这个名称的任何争论。关于联系着的对象的同一性的一切争论都只是一些空话，实际上仅仅是部分之间的关系产生了某种虚构或想像的结合原则而已，正像我们前面所说的那样。
关于我们的同一性概念（在应用于人类心灵上时）的最初来源和不确定性我们所说过的话，无需多少更动，就可以推广来用于单纯性的概念。一个对象，如果其各个不同的共存的部分是被一种密切关系所缔结起来的，那末它在想像上的作用正如一个完全单纯而不可分的对象的作用完全一样，无需更大的思想努力便可以进入想像。由于这种作用的单纯性，我们就认为那个对象有一种单纯性，并虚构一个结合原则，作为这种单纯性的支持，作为那个对象的一切不同部分和性质的中心。
关于理智世界和自然（照休谟自改）世界的各派哲学体系，我们现已考察完毕；在我们的多方面的推理方式中我们曾被导入各种的论题；这些论题有的阐明了和证实了本书的前几部分，有的给我们下面的意见准备了道路。现在就应该返回来更仔细地考察我们的题材，并且在我们已经对我们的判断和知性的本性作了详细说明之后，进而精确地剖析人性。
第七节 本卷的结论
但是在我进入我前面的哲学的深海中之前，我很想在现在这一站上稍停片刻，思考一下我所已经走过的、并需要极大的技术和勤劳才能圆满结束的那段航程。我想我正像这样的一个人，虽曾触到许多浅滩，并在驶过狭窄的海口时几乎遭到船舶沉没的危险，可是仍然有绝大的勇气，敢于乘着那艘风吹雨打的漏船驶入大海，甚至雄心勃勃，居然想在这些不利条件下环绕地球一固。不过回忆起过去的种种错误和困惑，使我对将来很不自信。在我的研究中我所不得不使用的那些官能的可怜的状态、弱点和纷乱，增加了我的顾虑。补救或校正这些官能的不可能性，使我几乎陷于绝望，使我决意在现在这块光秃秃的岩石上灭亡，而不愿投身于无边无际的大洋中。在这样突然料到我的危险时，使我垂头丧气：而且那种悲观情感既是比其他情感往往更容易沉溺不返，所以现在这个题目就唤起我的层出不穷的沮丧的感想，助长了我的失望情绪。
我首先对我在我的哲学中所处的孤苦寂寞的境地，感到惊恐和迷惑，设想自己是一个奇形怪状的妖物，不能融合于社会中间，断绝了一切人间的来往，成为一个彻底被遗弃了的、衷心忧郁的人。我很想混入群众之中，取得掩护和温暖；我自惭形秽，就没有勇气与人为伍。于是我就招呼他人来与我为伍，自成一个团体；但是没有一个人听我的话。每个人都退避远处，惧怕那个四面袭击我的风暴。我已经受到一切哲学家、逻辑学家。数学家，甚至神学家的嫉恨；那么，我对我必然要遭受的侮辱，还有什么惊奇么，我对他们的体系，已经声明不赞成；那么他们如果对我的体系和我个人表示佾恨，我还能惊异么，当我四面展望时，我就预见到争论、反驳、愤怒、诟骂和毁谤。而当我返观内视时，我也只发现怀疑与无知。举世都联合起来反对我，驳斥我；虽然我自己就已经是那样脆弱，以至我觉得，我的全部意见如果不经他人的赞同，予以支持，都将自行瓦解和崩溃。每走一步，我都感到踌躇，每重新反省一次，都使我恐怕在我的推理中发生错误的谬误。
因为，除了我个人特有的无数弱点以外，我既然还发现了许多人性所共有的弱点，我为什么还能够自信不疑地冒险从事那样一个勇敢的事业呢，在抛弃一切已经确立的意见的同时，我难道能够自信自己是在追随真理么，即使幸运指导我跟踪真理的足迹前进，我又可以凭什么标准来判别真理呢?在作了最精确的最确切的推理之后，我并不能拿出为什么要同意它的理由来。我只是感到一种强烈的倾向，不得不在那些对象出现于我面前的那个观点下来强烈地考虑它们。经验是以对象的过去种种结合来教导我的一个原则。习惯是决定我预期将来有同样现象发生的另一个原则；这两个原则联合起来作用于想像，并使某些观念比其他没有这种优势的观念、能在较强烈而较生动的方式下被我所形成。心灵借这种性质才使某些观念比其他观念较为生动（这一点似乎是那样浅薄，那样少地建立在理性上的），离了这种性质，我们便永不能同意任何论证，也永不能使我们的视野超越呈现于我们感官之前的那些少数对象之外。不但如此，就是这些对象我们也只能认为它们只有依靠于感官的一种存在；而且我们也必须把这些对象完全包括在构成我们自我或人格的那一系列接续的知觉中。不但如此，即使对于那个接续的关系而言，我们也只能承认那些直接呈现于我们意识中的知觉，而记忆所呈现于我们的那些生动的意象，也永远不能被认为是过去知觉的真相。因此，记忆、感官和知性都是建立在想像或观念的活泼性上面的。
像这样一个无常而易误的原则，人们如果在它的一切变化中都盲目地加以信从（这是不可避免的），那就难怪它把我们导人种种错误之中了。使我们根据因果进行推理的，正是这个原则；使我们相信外界对象在离开感官时仍然继续存在的，也是这个原则。不过这两种作用虽然在人类心灵中同样是自然的和必然的，可是，在某些情况下两者却是直接相反的，而且我们也不可能一面根据因果进行正确而有规则的推理，同时又相信物质的继续存在。那么我们该怎样调整那些原则呢，我们该选择哪一条原则呢，假如我们不愿选择两个原则中的任何一个，可是依次同意于两者（这在哲学家们中间是常见的），那么当后来我们明知故犯地接受了那样一个明显的矛盾时，我们还有什么信心去僭取哲学家那样一个光荣的称号呢，
如果我们推理的其他部分在某种程度上是可靠的、令人满意的，那末这种矛盾也就比较可以原谅的了。但是，情形正与此相反。当我们把人类知性追溯到它的第一原则上时，我们就发现它把我们导入了那样一些的意见，使我们过去全部的辛苦勤劳都显得可笑，并使我们没有勇气去进行将来的研究。人的心灵所最爱好研究的，就是每一个现象的原因；而且我们知道了直接的原因还不满足，总还要把我们的探讨推进下去，一直达到原始的、最后的原则。我们如果没有认识到原因借以作用于其结果上的那种功能，联系着因果的那种链索，以及那种链索所依靠的那个具有效能的性质，那末我们便不肯停止下来。这是我们全部研究和思考的目的：那么，当我们知道了这种联系、链索或功能只是存在于我们自身，只是因习惯而得来的那种心理的倾向，而且这种倾向只是使我们由一个对象推移到它的通常伴随物，并由一个对象的印象推移到那个伴随物的生动观念；这时候，我们该是怎样的失望呢，这样一个发现不但斩断了可以得到满意结果的任何希望，甚至挫折了我们的这种愿望；因为当我们说，我们想把最后的作用原则作为寓存于外界对象中的一种东西而加以认识的时候，那就显得我们或者是自相矛盾，或者是在说毫无意义的话。
的确，在日常生活中，我们觉察不到我们观念中的这个缺陷，而且我们也感觉不到，在最常见的因果结合方面，也正如在最不寻常而奇特的因果结合方面，我们都一样不知道结合因与果的那个最后原则。但是这种情形只是由想像的幻觉发生；问题在于，我们应当在什么样程度上听从这些幻觉。这个问题很为困难，使我们陷于极为危险的两难境地，不论我们以哪个方式加以回答。因为我们如果同意想像的每一个浅薄的提示，那么这些提示除了往往是互相反对之外，还使我们陷于那样的错误．荒谬和模糊之中，使我们最后对自己的轻信感到惭愧。最可以危害理性，并在哲学家们中间引起最多错误的，就是想像的飞跃。想像焕发的人在这一方面或许可以比作圣经上所说拿翅膀掩住自己眼睛的那些天使。这一点已有那样多的例子加以阐明，我们就可以不必再费心去详细论究了。
但在另一方面，如果考虑到了这些例子，使我们决心排斥想像的一切浅薄的提示，而牢牢地守住知性，即想像的比较一般的、比较确立的那些特性：那么，即使这个决心能够稳固地贯彻下去，那也是危险的，并且会带来十分有害的结果。因为我已经指出，知性在依照它的最一般的原则单独活动时，就完全推翻了自己，不论在哲学或日常生活的任何命题中都不留下任何最低的证信程度。我们只是借着想像的那种独特的和似乎浅薄的特性，才把自己从这种彻底的怀疑主义中挽救出来，因为由于这种特性，我们就难以观察事物的远景，而且对于那些事物的远景也不像对于较容易、较自然的事物那样，能够发生明显的印象。那么，我们是否可以立下一条普遍原理说：任何精微或细致的推理都不应当接受么，应当仔细考究一下这样一个原则的结果。要是这样，你就完全断绝了一切科学和哲学；你既然根据想像的一个特性进行推理，根据公平的理由你就必须接受它的全部性质：这样你分明是自相矛盾了；因为这个原理必然建立在前面的推理上面，而前面的推理巳可以被认为是足够精细的和思辨的了。那么，我们处在这些困难之中，该选择哪一方面呢，如果我们信从这个原则，摒弃一切精微的推理，那么我们就陷于最明显的谬误。如果我们排斥这个原则，而接受这些推理，那么，我们就完全推翻了人类的知性。因此，我们就只剩下一个虚伪的理性，否则便是毫无理性，再无其他选择余地。就我来说，我在现在情形下，不知如何是好。我只能遵照平常人的所为；那就是，这种困难很少或从来不被想到；即使这个困难一度出现于心中，马上也就被遗忘了，仅仅留下一个模糊的印象。十分精微的反省对我们的影响很小；可是我们并不、而且也不能、立下一条规则说，这些反省不应该有任何影响；这种说法包含一种明显的矛盾。
不过我所说十分精微的、形而上学的反省对我们的影响很小或竟是没有，那是什么意思呢，根据我现在的感觉和经验，我不能不取消和摈弃这个意见。对人类理性中这些重重矛盾和缺陷的强烈观点深深地影响了我，刺激了我的头脑，因此我准备抛弃一切信仰和推理，甚至无法把任何意见看作比其他意见较为可靠或更为可能一些。我在什么地方，我是什么样的人，我由什么原因获得我的存在，我将来会返回到什么状态，我应该追求谁的恩惠，惧怕谁的愤怒，四周有什么存在物环绕着我，我对谁有任何影响，或者说，谁对我有任何影响，我被所有这类问题迷惑了，开始想像自己处于最可怜的情况中，四围漆黑一团，我完全被剥夺了每一个肢体和每一种官能的运用能力。
最幸运的是，理性虽然不能驱散这些疑云，可是自然本身却足以达到那个目的，把我的哲学的忧郁症和昏迷治愈了，或者是通过松散这种心灵倾向，或者是通过某种事务和我的感官的生动印象，消灭了所有这些幻想。我就餐，我玩双六，我谈话，并和我的朋友们谈笑；在经过三、四个钟头的娱乐以后，我再返回来看这一类思辨时，就觉得这些思辨那样冷酷、牵强、可笑，因而发现自己无心再继续进行这类思辨了。
因此，我在这里发现自己绝对而必然地决心要生活、谈话、行动，正如日常生活中的其他人们一样。不过我这种自然的倾向、以及我的精力和情感的趋向，虽然使我回到对世人的一般原理的懒散的信仰，可是我觉得先前的那种心情仍然存留着，以致我准备把我的全部书籍和论文都扔到火里，决心不再为了推理和哲学而放弃人生的快乐。现在怒气笼罩着我，使我发生了这些感想。如果服从我的感官和知性，那末我就会、而且也必然顺从自然的倾向：在这样的盲目服从中我就赤裸裸地表明了我的怀疑主义的心情和原则。不过我是否因此就必须竭力反抗使我懒散和行乐的自然倾向呢，我是否必须在某种程度上断绝那样愉快的人和人之间的交往，而且我必须绞尽脑汁去从事玄思和诡辩呢，虽然在同时对于那样一种辛苦的勤劳究竟是否合理，我也不能得到解答，而且又没有借此达到真理和确实性的任何相当大的希望。我有什么义务非把时间这样浪费不可呢，这样做能够达到什么目的，能够服务于人类的利益、还是我私人的利益呢？不能。正像进行推理或信仰任何事物的一切人都一定是傻瓜那样，如果我一定要做傻瓜的话，那末我的傻气至少要是自然的和愉快的。如果我反抗我的倾向，我也得有反抗的正当理由；我不愿再被导入前面所遭遇到的凄凉的寂境和险恶的路途中去流浪了。
这些就是我的愤怒和懒散的情绪：的确，我必须承认，哲学对这些情绪丝毫提不出什么反对的理由，哲学的胜利的希望只能寄托在愉快的心情的再现，而不能寄托在理性和信念的力量。在人生一切事务中，我们仍然应当保存我们的怀疑主义。如果我们相信，火能生暖，水能提神，那只是因为我们如果作其他的想法，我们就会吃大亏的。如果我们是哲学家的话，那末我们的哲学只应该是根据于怀疑主义的原则，并且是由于我们感觉到一种喜爱从事哲学思想的倾向。不论什么地方理性如果是生动活泼，并与某种倾向混合起来，我们就应当加以同意。理性如果不是这种情形，它便永远不能有影响我们的任何权利。
因此，当我倦于娱乐和交游，而在我的房间中或在河边独自散步时恣意沉思，这时我又感到自己的心灵集中内向，自然地倾向于把我的观点转到我在读书和谈话过程中所遇到的争论得很多的所有那些题材。对于道德上的善恶的原则，对于政府的本：性和基础，对于推动和支配我的那些情感和倾向的原因，我都不禁有一种乐意加以认识的好奇心。我如果不知道我是根据了什么原则，赞许一个对象，而不赞许另一个对象，称一种东西为美，称另一种东西为丑，判断其真实和虚妄，理性和愚蠢：那么我思想起来便觉得不安。现在的学术界在这种种方面都是处于可怜的无知状态，我对此很感关切。我感觉自己雄心勃勃，要想对于人类的教导有所贡献，并借我的发明和发现获得声名。这些感想在我现在的心情中自然而然地涌现起来，我如果转到其他事情或娱乐上去，借以驱除这些感想，那么我觉得就快乐而论我将有所损失。这就是我的哲学的起源。
但是，即使假设这种好奇心和雄心不至于把我带到日常生活范围以外的思辨中去，可是由于我的弱点，我也必然会被导入这一类的探讨之中。确实，迷信在其体系和假设方面，比起哲学来要大胆得多。哲学对于有形世界中出现的种种现象满足于指出它们的新的原因和原则，而迷信却开辟了自己的世界，给我们呈现出完全新的景象，存在物和对象。人类的心灵既然几乎是不可能像动物的心灵一样，停止在构成日常交际和行动的题材的那个狭隘的对象范围以内，所以我们就只应当慎重考虑如何选择我们的向导，并应当选择最稳妥、最惬意的向导。在这一方面，我要大胆地推荐哲学，而且毫不犹豫地选取哲学，舍弃各种各样的迷信。因为迷信既是自然而顺利地由人类的通俗意见发生的，所以就更加有力地把握住人心，而且往往能够搅乱我们对生活和行动的安排。哲学则与此相反，它如果是正确的话，那么就只能以温和与适中的意见提供于我们；如果是虚假而狂妄的话，那末它的意见也只是冷静的、一般的思辨的对象，很少可以达到打断我们自然倾向进程的程度。哲学家中间，只有犬儒学派是一个离奇的例子，只有他们曾由纯粹哲学的推理陷入了极度狂妄的行为，正像世界上曾有的任何侩侣或托钵侩一样。一般说来，宗教中的错误是危险的；哲学中的错误则仅仅是可笑而已。
我也知道，具有这种心理上的优点和心理上的弱点的两类人将包括不了所有的人类，尤其在英国，有许多正直的先生们因为经常从事家庭琐务，或是以通常的消遣自娱，他们的思想很少超出每日呈现于其感官前的那些对象之外。的确，这一类人，我并不想把他们造成哲学家，我也不希望他们成为这些研究中的同道，或这些发现的听众。他们还是留在他们现在的情况中比较好；我不想把他们锻炼成哲学家，我只希望我们能够把这种粗泥土的混合物分一分给我们各派体系的奠基人，因为这正是他们通常所最需要的一种成分，可以缓和组成他们的那些烈焰般的分子。当一种热烈的想像被允许进入了哲学，当各种假设只因为是动人听闻和称心合意而被采纳时，那末我们便永不能有任何稳定的原则，也永不能有任何符合于平常的实践和经验的意见。但是如果这些假设一旦消除去了，那末我们就可以希望建立一个体系或一套意见，这个体系即使不是真实的（因为这一点或许是超过了我们的希望），至少也会使心灵感到满意，而经得起最苛刻批评的考察。如果我们想到，这些间题成为探讨和推理的题材，为时向短，那末我们便不会因为人世间许多空想体系的倏生倏灭，而对达到这个目的表示绝望了。在两千年的时间中，曾经屡次有那样长期的中断，又经过那样大的挫折，所以这段历史只是一段短暂的时间，不可能使科学达到相当完善的程度；也许我们还处在世界的过早的时期，难以发现任何可以经得起最后世代人类的考察的原则。就我而论，我的惟一希望只是：在某些点上使哲学家们的思辨转到另一个方向上去，并向他们比较清楚地指出他们惟一能够希望对之得到证信和信念的那些题目，借此我可以对促进人类知识稍有贡献。人性研究是关于人的惟一科学，可是一向却最被人忽视。我如果能使这门科学稍为流行一些，就心满意足了。这一点希望平息了有时候控制着我的怒气，又把我的心情从有时候控制着我的懒散状态中振奋起来。读者如果觉得自己处于同样轻松的心情，请他随着我进入我后面的思辨中。如果不是这样，那么就请他顺从自己的爱好，等待勤奋精神和高兴心情的再度来临。一个人如果这样轻松愉快地研究哲学，比起另一个感觉自己爱好哲学，而同时却充满了疑虑和犹豫以至完全排斥哲学的人，他的行为就更符合于地道的怀疑主义。一个地道的怀疑主义者，不但怀疑他的哲学的信念，也怀疑他的哲学的怀疑；不论由于怀疑或信念，他都从来不会摈弃他可能自然享到的天真的快乐。
把这个理论应用到现在的问题上：这里有两个不同的存在物体系呈现出来，我假设我不得不给予它们以某种实体或寓存的基础。首先我观察到许多对象或物体所组成的一个宇宙，其中有太阳、月亮和星星，大地、海洋、植物、动物、人类、船舶、房屋和其他艺术品或自然产品。这里斯宾诺莎出场了，并告诉我说，这些都只是变异，这些变异所寓存的主体是单纯的、非混合的、不可分的。此后我又考究另一个存在物体系，即思想的宇宙，或我的印象和观念的体系。在那里我观察到另一个太阳月亮和星星；被植物所复盖、动物所居住的另一套大地、海洋、城市、房屋、山岭、河流，简而言之，就是我在第一个体系中所能发现的或想像的每一种事物。在我考察这些事物的时候，神学家们又露面了，并且对我说，这些也都是变异，都是一个单纯的、非混合的、不可分的实体的变异。顷刻之间，就有数百张嘴吵得震耳欲聋，都对第一个假设表示憎恶和轻蔑，对第二个假设则表示赞扬和尊敬。我转而注意这些假设，看看人们所以那样有所偏好的理由；我于是发现这些体系都犯了同样的不可理解的弊病，而且就我们所能理解的来说，这两个假设非常相似，不可能在一个假设中发现出不是两者所共有的谬误之点来。我们对一个对象中任何性质所有的观念，没有一个不符合于印象中的性质，没有一个不表象那种性质，这是因为我们的全部观念都是由印象得来的。因此，在一个作为变异而占有空间的对象和作为其实体的单纯而非混合的本质之间，我们所能发现的任何矛盾，也永远是同样发生于那个占有空间的对象的知觉（或印象）和那个非混合的本质之间。对象的每一个性质的观念都是通过一个印象传来的；因此，凡可以知觉的每一种关系，不论是联系关系或是矛盾关系，必然是对象和印象两者所共有的。
这个论证一般地考究起来虽然似乎巳经非常明显，不容有任何怀疑和矛盾，可是为了使它显得更为清楚和明白起见，让我们来详细地加以考察，并且看看，在斯宾诺莎体系中所发现的一切谬误是否也可以在神学家们的体系中发现出来。
第一，经院学派的人们曾按照他们那派的谈论方式（不能说是思想方式）反对斯宾诺莎说，一个形态既然不是任何独立的或分别的存在，所以同它的实体必然是一体的，因而宇宙的广袤必然在某种方式下与宇宙被假设为寓存其中的那个单纯而非混合的本质是同一的。但是，他们可以说，这完全是不可能的、不可设想的，除非那个不可分的实体使自己扩展开来、去符合于广袤，或者是广袤收缩起来、去符合于不可分的实体。这个论证就我们所能理解的而言是正确的，而且要把这个论证应用到占有空间的知觉上和灵魂的单纯的本质上，显然也不需要别的，只要把名词变换一下就可以了。对象的观念和知觉的观念在每一方面都是同样的，人们只是假设两者之间有一种既不可知又不可理解的差别。
第二，前面已经说过，我们所有的实体观念没有一个不可以应用于物质，而且没有任何一个特殊的实体观念不可以应用于每一个特殊的物质部分。因此，物质不是一个形态，而是一个实体，而且每一个物质部分不是一个特殊的形态，而是一个特殊的实体。我已经证明，我们没有一个完全的实体观念：我们只是把它当作可以独立自存的某种东西，所以显而易见，每一个知觉都是一个实体，而且知觉的每一个特殊的部分都是一个特殊的实体：因此，在这一方面来说，两种假设都处在同样的困难之下。
第三，人们对于主张宇宙中只有一个单纯实体的这个体系曾经反对说：这个实体既是一切事物的支持或基体，所以必然在同时改变形式，化为许多互相反对、互不相容的形相。圆形和方形同时在同一实体中是互不相容的。那么同一个实体如何能在同时改变其形式，化为那张方桌和这张圆桌呢，关于这些桌子的印象，我也要提出同样的问题，结果发现，这一方面的答案也不比前一方面的答案更为令人满意。
由此可见，不论我们转向哪一方面，同样的困难总是跟随着我们，我们如果在证明灵魂的单纯性和非物质性方面前进一步，同时就不能不给一种危险而不可挽救的无神论准备好道路。如果我们不把思想称为灵魂的一个变异，而给它以那个较古而却又较为时髦的活动（action）那一个名词，情形也完全相同。我们所谓活动的含义就等于普通所谓抽象的形态，恰当地说，也就是与一个实体不能区别、不能分离的某种东西，而只是借着理性的区别或一种抽象作用才能被人想像的。不过这样把变异一词改为活动一词，也毫无收获；我们也不能借此摆脱任何一个困难：这从下面两点考虑中就可以看出来。
第一，我说，活动一词，按照这样的解释，永远不能正确地应用于由心灵或思维实体得来的任何知觉。我们的全部知觉彼此之间、以及和我们所能想像的其他每一个事物，都实在是互相差异，并且是可以互相分离、互相区别的。因此，我们就不可能设想，这些知觉如何能够成为任何实体的活动或抽象形态。人们普通举运动为例来表明，知觉（作为一种活动）是以什么方式依靠它的实体的；这个例子并没有给予我们任何教导，反而使我们搞得更糊涂了。在外表上看来，运动对物体并不产生任何实在的和本质的变化，只是改变了它和其他对象的关系。但是一个在清晨和他所喜悦的同伴们在花园中散步的人，和一个在下午被关在地牢里，充满了恐怖、绝望和愤恨的人，似乎有一种根本的差别，而且这种差别和物体因改变位置而发生的那种差别比起来，是完全另外的一种。我们既然由外界对象的观念的区别和可分离性推断说，外界对象彼此间有一种分别的存在，所以当我们把这些观念本身作为我们的对象时，依照前面的推理，我们关于这些观念也必然推得同样的结论。至少我们必须承认，我们既然没有灵魂实体的观念，所以我们就不能指出，这个实体怎么能够不经根本的变化而就允许有知觉的那些差异，甚至知觉之间的相反情况：因而就永不能指出，在何种意义下知觉是那个实体的活动。因此，用毫无意义的活动一词来代替变异一词，丝毫不能增加我们的知识，并且对于灵魂非物质性说也毫无益处。
第二，我还要附加说，应用活动一词，如果有利于那个主张，那么对于无神论的主张也必然同样有利。因为我们的神学家们难道可以垄断活动一词，无神论者不是同样可以利用这个名词，并且肯定说，植物、动物、人类等等只是一个单纯的、普遍的、并根据一种盲目和绝对的必然性发挥其作用的实体的特殊活动?你将会说这是彻底荒谬的。我承认这是不可理解的，不过同时我肯定说：依照上述的原则来说，如果在“自然中一切对象都是
一个单纯实体的活动”那个假设中发现有任何谬误，那末这个谬误也必然存在于关于印象和观念的一个相似的假设中。
由这些关于知觉的实体和知觉的空间结合的假设，我们可以进到另一个比前一个假设较易理解、比后一个假设较为重要的假设，即关于我们知觉的原因的假设。经院学派中通常说：物质和运动不论怎样变化，仍然是物质和运动，而只是在对象的地位和位置方面产生一种差异。不论你怎样把物体一直分析下去，它仍然还是一个物体。不论你把物体纳入什么样的形状，所得的结果仍然只是一个形状或各部分的关系。不论你以任何方式推动物体，你仍然只发现运动或关系的变化。我们不可能想像，例如一种圆形运动只是一种圆形运动，而另一个方向的运动，例如椭圆形运动却会成为一种情感或道德反省，或是两个球形分子的撞击会变成一种疼痛的感觉，而两个三角形分子的相撞却会给人以快乐的感觉：这样想像是荒谬的。但是这些不同的撞击、改变和混合既然是物质所能发生的仅有的变化，而且这些变化从来不能给予我们以任何思想或知觉的观念，所以经院学派就断言说，思想永远不可能被物质所产生。
很少有人能够抵抗这个论证的表面上的明显性；可是驳斥这个论证却是一件最容易的事情。前面我们已经详细证明，我们从来感觉不到因果之间的任何联系，我们只是由于经验到因与果的恒常结合，才得到有这种关系的知识，现在我们只需回顾一下那个证明就够了。凡不相反对的对象既然都可以恒常结合，而任何实在的对象既然都不是相反的，所以我曾从这些原则推论说，如果把这个问题先验地加以考虑，则任何事物都可以产生任何事物，而且我们永不会发现一个理由，可以说明任何对象为什么可以或不可以成为其他任何对象的原因，不论它们之间有多么大或多么小的类似关系。这显然摧毁了前面关于思维或知觉的原因的那一套推理。因为在运动和思想之间固然并不显现任何一种联系，可是其他一切原因和结果也都是这种情形。将一磅重的物体放在杠杆的一头，将同样重的另一个物体放在另一头；你将永不会在这些物体中发现出依据它们和中心的距离的任何运动的原则，正如你发现不出任何思想和知觉的原则一样。因此，如果你自称可以先验地证明物体的那样一种位置决不能产生思想（因为不论如何转动它，它仍然只是物体的一种位置）；那么你也必须借着同样推理过程断言，位置永不能产生运动，因为在后一种情形下比在前一种情形下并没有更为明显的联系。但是由于后面这个结论违反明显的经验，而且我们在心灵的活动中也可能有相似的经验，并且可以知觉到思想和运动之间的一种恒常结合：所以你如果在单单考虑了观念之后，就断言说，运动不可能产生思想，或者说，各个部分的不同位置不可能产生一个不同的情感或反省，那么你的推理就未免过于草率鲁莽了。我们不但可以有这样一种经验，而且确实有这种经验，因为每一个人都可以觉察到，他的身体的不同位置改变了他的思想和情绪。如果有人说，这种现象决定于灵魂和身体的联合，那么我答复说，我们必须把关于心灵实体的问题和关于它的思想的原因的问题分开；而且如果专限于讨论后一个问题，则借着比较思想和运动这两个观念，我们就发现两者是互相差异的，同时凭着经验却又发现了两者是恒常结合在一起的。因果观念在应用于物质的作用上时，它的内容既然就只有这些情况，所以我们可以确实断言，运动可能是、而且确实是思想和知觉的原因。
在现在的情形下，我们只剩下这个两端论法：或者是说，除了在心灵能够在它的对象的观念中知觉到一种联系的地方以外，任何事物都不能成为其他事物的原因；否则便必须主张，我们所发现为恒常结合着的一切对象，就由于那种关系而应该被认为是一些原因和结果。如果我们选择两端论法的第一部分，那么就有下面这些结果。第一，我们实际上是说，宇宙中并没有什么原因，或产生原则，甚至神自己也不是；因为我们对那个最高存在者的观念是由若干特殊印象得来的，可是那些印象没有一个包含着效能，而且对其他任何存在似乎都没有任何关系。有人也许说，对一个全能的存在者的观念和他所意愿的任何结果之间的联系是必然而不可避免的；对于这种说法，我答复说：我们并没有赋有任何能力的一个存在者的观念，当然更没有赋有无限能力的存在者的观念。但是如果我们愿意改变我们的说法，那我们就只能给能力下定义说，能力就是联系。因此，当我们说，全能存在者的观念和他所意愿的每一结果的观念联系着时，我们实际上只是说：它的意志与每个结果联系着的那个存在者是和每个结果联系着的；这就成了一个同一命题，并不能使我们洞察能力或联系的本性。第二，但是假设神是伟大而具有效能的原则，填补了一切原因的缺乏，这个说法就会把我们导入极端的木不敬和谬误之中。因为我们如果由于物质、运动和思想之间并没有明显的联系，便在自然的作用方面求助于神明，并且肯定说，物质本身不能传达运动或产生思想；那么根据同一理由，我们必须承认、神是我们全部意志和知觉的创生者；因为这些心理活动彼此之间以及和虽被假设但却是不可知的灵魂实体之间也并没有明显的联系。我们知道，有些哲学家们主张最高存在者对心灵的一切活动都具有这种动力，只有对于意志或意志的不重要的一些部分是个例外；虽然我们很容易看到，这个例外只是想逃避那个学说的危险结果的一个借口。如果除了具有一种明显能力的东西以外，再没有任何东西是能活动的，那么思想也并不此物质较为活动；如果这种不主动性使我们不得不求助于一个神，那么最高的存在者就是我们垒部行为的真正原因，不论那些行为是坏的或是好的，是恶劣的或是善良的。
这样我们就不可避免地被迫转到两端论法的另一方面，即凡被发现为恒常结合在一起的一切对象，就该单单由于这种结合而被认为是一些原因和结果。但是凡不相反的一切对象既然都可以恒常结合在一起，而且任何实在的对象都不是互相反对的，所以结果就是，就我们凭着单纯观念所能判定的范围内而论，任何事物都可以成为任何事物的原因或结果；这显然就使唯物主义者们此他们的论敌占到上风。
因此，整个说来，我们如果下一个最后判决的话，我们可以说：关于灵魂实体的问题是绝对不可理解的；我们的全部知觉不论与延伸的实体或非延伸的实体并不是都能够有空间上的结合的；有些知觉是属于这一种，有些知觉则属于另外一种：对象的恒常结合既然就是因果的本质，所以就我们对那种关系有任何概念而言，物质和运动往往可以看作思想的原因。
哲学的王权是应该到处被承认的，所以要是在每个场合下，都迫使哲学为它的结论进行辩解，并且在可能要责怪哲学的每种特殊的艺术和科学之前，都得为自己进行辩护，那确实是对哲学的一种侮辱。这就令人想起一个被控诉为对其臣民犯了叛国罪的国王一样。只有在一个场合下，即当宗教似乎受到一点儿冒犯的时候，哲学认为给自己进行辩解是必要的，甚至是光荣的。因为宗教的权利，正如哲学本身的权利一样，是为哲学所珍视的，并且两者实际上是一致的。因此，如果有任何人设想前述的论证在任何方式下危害了宗教，那么我希望，下面的辩护将会消除他的顾虑。
关于人类心灵所能想像的任何对象的作用或持续，任何先验的结论都是没有基础的。任何对象都可以被想像为完全变为不活动了、或在一刹那间被消灭了；而且，一个明显的原则就是：凡我们所能想像的事物都是可能的。这个原则，对于物质固然是真实的，对精神说来同样也是真实的，对一个延伸的复合的实体固然是真实的，对于一个单纯而不延伸的实体同样也是真实的。在这两种情形下，证明灵魂的永生性的形而上学的论证都同样是没有决定性的。在两种情形下，道德的论证和根据于自然类比而得的论证都是同样有力而令人信服的。我的哲学如果对于证明宗教的论证没有增添什么东西，可是当我想到我的哲学并未削弱这些论证，一切还是保持原状，我至少可以感到满意了。
第六节 论人格的同一性
有些哲学家们认为我们每一刹那都亲切地意识到所谓我们的自我；认为我们感觉到它的存在和它的存在的继续，并且超出了理证的证信程度那样地确信它的完全的同一性和单纯性。他们说，最强烈的感觉和最猛烈的情感，不但不使我们放弃这种看法，反而使我们更深刻地固定这种看法，并且通过它们所带来的痛苦或快乐使我们考虑它们对自我的影响。要想企图对这一点作进一步的证明，反而会削弱它的明白性，因为我们不能根据我们那样亲切地意识到的任何事实，得出任何证明；而且如果我们怀疑了这一点，那末我们对任何事物便都不能有所确定了。
不幸的是：所有这些肯定的说法，都违反了可以用来为它们辩护的那种经验，而且我们也并不照这里所说的方式具有任何自我观念。因为这个观念能从什么印象得来呢?要答复这个问题，就不能不陷于明显的矛盾和谬误；可是我们如果想使自我观念成为清楚而可理解的，那末这个问题就必须要加以答复。产生每一个实在观念的，必然是某一个印象。但是自我或人格并不是任何一个印象，而是我们假设若干印象和观念所与之有联系的一种东西。如果有任何印象产生了自我观念，那么那个印象在我们一生全部过程中必然继续同一不变；因为自我被假设为是以那种方式存在的。但是并没有任何恒定而不变的印象。痛苦与快乐、悲伤与喜悦、情感和感觉，互相接续而来，从来不全部同时存在。因此，自我观念是不能由这些印象中任何一个或从任何别的印象得来的；因此，也就没有那样一个观念。
但是再进一步说，依照这个假设，我们的一切特殊知觉又必然成了什么样子呢，所有这些知觉都是互相差异、并且可以互相区别、互相分离的，因而是可以分别考虑，可以分别存在，而无需任何事物来支持其存在的。那么，这些知觉是以什么方式属于自我，并且是如何与自我联系着的呢，就我而论，当我亲切地体会我所谓我自己时，我总是碰到这个或那个特殊的知觉，如冷或热、明或睛、爱或恨、痛苦或快乐等等的知觉。任何时候，我总不能抓住一个没有知觉的我自己，而且我也不能观察到任何事物，只能观察到一个知觉。当我的知觉在一个时期内失去的时候，例如在酣睡中，那么在那个时期内我便觉察不到我自己，因而真正可以说是不存在的。当我因为死亡而失去一切知觉，并且在解体以后，再也不能思维、感觉、观看并有所爱恨的时候，我就算是完全被消灭了，而且我也想不到还需要什么东西才能使我成为完全不存在的了。如果有任何人在认真而无偏见的反省之后，认为他有一个与此不同的他自己的概念，那么我只能承认，我不能再和他进行推理了。我所能向他让步的只是：他或许和我一样正确，我们在这一方面是有本质上的差异的。他或许可以知觉到某种单纯而继续的东西，他称之为他自己，虽然我确信，我自身并没有那样一个原则。
不过撇开这些形而上学家们不谈，我可以大胆地就其余的人们说，他们都只是那些以不能想像的速度互相接续着、并处于永远流动和运动之中的知觉的集合体，或一束知觉。我们的眼睛在眼窝内每转动一次，就不能不使我们的知觉有所变化。我们的思想比我们的视觉更是变化无常；我们的其他感官和官能都促进这种变化，灵魂也没有任何一种能力始终维持同一不变，那怕只是一个刹那。心灵是一种舞台；各种知觉在这个舞台上接续不断地相继出现；这些知觉来回穿过，悠然逝去，混杂于无数种的状态和情况之中。恰当地说，在同一时间内，心灵是没有单纯性的，而在不同时间内，它也没有同一性，不论我有喜爱想像那种单纯性和同一性的多大的自然倾向。我们决不可因为拿舞台来比拟心灵，以致发生错误的想法。这里只有接续出现的知觉构成心灵；对于表演这些场景的那个地方，或对于构成这个地方的种种材料，我们连一点概念也没有。
那么，什么东西给予我们那样大的一种倾向，使我们赋予这些接续的知觉以一种同一性，并且假设我们自己在整个一生的过程中具有一种不变的、不间断的存在呢?为了答复这个间题，我们必须区别思想或想像方面的人格同一性和情感或我们对自身的关切方面的人格同一性。前一种是我们现在研究的题目；为了彻底说明这个题目，我们必须把这个题目作相当深入的研究，并且要说明一下我们归之于植物和动物的那种同一性，因为这种同一性与自我或人格的同一性有极大的相似之点。
对于一个经过一段假设的时间变化而仍然没有变化而不间断的对象，我们有一个明确的观念，这个观念我们称为同一性观念。我们对于接续存在着、并被一种密切关系联系起来的若干不同的对象也有一个明确的观念；在精确观察之下，这就提供了一个极其完善的多样性概念，就像那些对象之间原来没有任何关系似的。不过“同一性’和。相关对象的接续”这两个观念虽然本身是完全各别的，甚至是相反的，可是在我们的通常思想方式中，两者确是往往被人互相混淆起来。我们考虑不间断的、不变化的对象时的那种想像的活动，和我们反省相关对象的接续时的那种想像的活动，对于感觉来说几乎是相同的，而且在后一种情形下也并不此在前——种情形下需要更大的思想努力。对象间的那种关系促使心灵由一个对象方便地推移到另一个对象，并且使这种过程顺利无阻，就像心灵在思维一个继续存在着的对象时那样。这种类似关系是混乱和错误的原因，并且使我们以同一性概念代替相关对象的概念。不论我们在一个刹那中如何把相关的接续现象认为是可变的或间断的，而在下一刹那仍然一定会赋予那种关系以完全的同一性，而认为它是不变化的、不间断的。上述那种类似关系，使我们发生了那样大的这种错误倾向，以至我们在还没有觉察之前，就陷入了这种错误之中。我们虽然借着反省不断地校正自己，并且返回到一种较为精确的思维方法，可是我们不能长期坚持我们的哲学，或是消除想像中的这种偏向。我们的最后办法就是向这种偏向屈服，并且大胆地肯定说，这些不同的相关对象实际上是同一的，不论它们是如何间断而有变化的。为了向我们自己辩护这种谬误，我们往往虚构某种联系起那些对象，并防止其间断或变化的新奇而不可理解的原则，这样，我们就虚构了我们感官的知觉的继续存在，借以清除那种间断；并取得了灵魂、自我、实体的概念，借以掩饰那种变化。但是我们还可以进一步说，即在我们不发生这样一种虚构的地方，我们混淆同一性和关系性的那种倾向也是那样的大，以致使我们往往想像，在各个部分间的关系之外，还有某种不可知的神秘的东西联系着这些部分。我认为我们所归之于植物和蔬菜的同一性，就是这种情形。即使没有这种情形发生，我们仍然感觉到有混淆这些观念的倾向，虽然我们在这一方面并不能自圆其说，也不能发现任何不变的、不间断的东西作为我们的同一性概念的根据。
由此可见，关于同一性的争论并不单是一种文字上的辩论。因为当我们在一种不恰当意义下把同一性归之于可变的或间断的对象时，我们的错误并不限于表达方式，而是往往伴有一种不变的、不间断的事物的虚构，或是伴有某种神秘而不可解说的事物的虚构，或者至少伴有进行那种虚构的一种倾向。要给每一个公正的研究者把这个假设证明得使他满意，必须要根据日常经验和观察指明，那些可变的或间断的、可是又被假设为继续同一不变的对象，只是由接续着的部分所组成，而由类似关系，接近关系或因果关系联系起来的。因为那样一种接续既然显然是符合于我们的多样性的概念，所以我们只是由于一种错误，才认为这种接续有一种同一性；而且使我们陷于这种错误的那些部分的关系，实际上既然只是产生观念的联结并使想像在各个观念之间顺利推移的一种性质，所以错误的发生只是由于这种心灵活动和我们思维同一而继续的对象时的那种心灵活动有一种类似关系。因此，我们的主要任务就必然是要证明，我们没有观察到它们的不变性和不间断性、而就以同一性赋予它们的一切对象，都是由若干接续的相关对象组成的那样一些对象。
为了证明这一点，可以假设有任何一团物质、它的各个部分是互相接近、互相联系着的；假设所有的部分都不间断地、不变地继续是同一的，我们显然一定要认为这个物质团有一种完全的同一性，不论我们在它的全体或在任何一个部分中观察到什么样的运动或地位的变化。但是假设一个很小的或细微的部分加在那个物质团上，或者从那个物质团上减去，那末严格地说，这虽然绝对消灭了全体的同一性，可是由于我们的思想很少那样地精确，所以我们毫不犹豫地断言，我们所见的那个变化得很小的物质团仍然是同一的。由变化前的对象至变化后的对象，思想的进程是那样的顺利而方便，所以我们几乎觉察不到那种推移，而很容易认为，我们还只是在继续观察同一个对象。
这个实验带着一种很可注意的情节，就是：在一个物质团中任何一个重大部分的变化虽然消灭了全体的同一性，可是我们必须依部分对全体的比例来度量部分的大小，而不是用绝对标准加以度量。加上或减少一座山，并不足以使一个行星呈现异样；可是增减不多几寸，就能消灭某些物体的同一性。我们只有借助于下面这种反省，才可以说明这点：就是对象不是依照它们实在的大小，而是依照它们彼此的比例，在心灵上起着作用，并打断或间断它们的作用的继续性的。因此，这种间断既然使一个对象不再显得同一，所以构成这种不完全的同一性的，必然就是那种不间断的思想进程。
这一点还可以被另一种现象所证实。一个物体的任何重大部分的变化消灭了它的同一性，但是可注意的是，在那种变化是逐渐地、不知不觉地产生出来时，我们就不那样容易认为它有同样的效果。理由显然不外是这样的：即心灵在追随物体的接续的变化时，感觉到很容易地由观察物体在这一刹那的状态进而观察它在另一刹那的状态，而在任何特殊的时间都知觉不到它的活动有任何间断。心灵根据这种继续着的知觉就以一种继续的存在和同一性归于那个对象。
但是不论我们如何小心把变化徐徐引进，并使那种变化和全体成某种比例，可是当这些变化最后被观察到变得巨大了的时候，我们就迟疑不决，不肯以同一性归于那样一些差异的对象了。但是，我们还有另外一种手段，通过它可以诱导想像更前进一步；那就是，使各个部分互相联系，并与某种共同目的或目标结合起来。一艘船虽然由于屡经修缮，大部分已经改变了，可是仍然被认为是同一艘的船；造船材料的差异，也并不妨碍我们以同一性归于那艘船。各个部分一起参与的共同目的，在一切变化之下始终保持同一，并使想像由物体的一种情况顺利地推移到另一种情况。
我们如果再把部分之间的感应作用加到它们的共同目的上面，假设在它们的全部活动和作用中、彼此有一种交互的因果关系；那么上述情形就更加显著了。一切动物和植物都是这种情形：在这些物类方面，不但各个部分都和某种共同的目标有联系，并且也都互相依靠，互相关联。那样一种强固的关系的效果就是：每个人虽然都必须承认，在不几年的时间中，植物和动物都经过了全部改变，而且其形状、大小和实质也完全变了，可是我们仍然以一种同一性归于它们。由幼小树苗长成高大树木的一棵橡树，仍然是同一棵的橡树，虽然任何一个物质分子或其各部分的形状都巳不是同一的了。一个婴儿长大成人，时而肥胖，时而消瘦，可是他的同一性却并没有变化。
我们也可以考究下面两种现象，这两种现象也有其可以注目之点。第一个现象就是，我们平常虽然能够相当精确地区别数目的同一性和类型的同一性，可是我们有时把两者混淆了，在思想和推理中把一个当作另外一个。例如一个人听到一种时断时续的声音时就说，那还是同一的声音，虽然那些声音只有一种类型同一性或类似关系，而并没有任何数目的同一性，只有发出这些声音的那个原因的同一性。同样，我们也可以说（这也并不破坏语言的恰当性），原来一座用砖块建筑的教堂倾圮以后，教区又用沙石按照近代的建筑术重建了同一的教堂。在这里，教堂的式样和建筑材料都已不是同一的了，前后两个教堂也没有任何共同之点，所共同的只有两者对教区居民的关系；可是单是这一点就足以使我们称两者为同一的了。但是我们不得不说，在这些情形下，在第二个对象开始存在之前，第一个对象已经可说是消灭了。借着这种方法，在任何一个时间点上就都不会有差异观念或多样观念呈现于我们之前；而且我们因此就毫不犹豫地把两者称做同一的。
第二，我们可以说，在接续的相关对象中，虽然需要各部分的变化不要太突然，不要很完全，才能保存同一性，可是当印象本性就是容易变化而不恒定的时候，我们就允许较为突然的一种转变，这种转变在其他情况下是和那种同一关系不相符合的。例如一条河流的本性既然在于各部分的运动和变化，所以虽然在不到二十四个小时的时间中，这些部分完全变了，而这并不妨碍河流在若干世纪中继续保持同一不变。任何东西的自然情况或本质情况都可说是被人所预期的；而凡被人所预期的东西比起不寻常的、奇特的东西来，所造成的印象总是较浅，并且也显得没有那样重要。前一类中的重大变化比起后一类中的最细微的变化来，在想像看来，实在似乎要小一些；而且那种变化因为它所打断的思想的连续性较少，所以就其消灭同一性而言，影响也就较为小些。
现在我们可进而说明人格同一性的本性，这个问题在英国，尤其是近年来，巳成为那样重大的一个哲学问题；在英国，人们对一切比较深奥的科学都在以特别大的热诚和勤奋加以研究。显然，在说明植物、动物、船舶、房屋、一切复合的和可变的艺术产品或自然产品的同一性方面，所曾经那样成功地运用的那个推理方法，在这里仍然必须继续采用。我们所归之于人类心灵的那种同一性只是一种虚构的同一性，是与我们所归之于植物或动物体的那种同一性属于同样种类的。因此，这种同一性一定不可能有另一个来源，而是一定发生于想像在相似对象上的相似作用。
这个论证在我认为是完全有决定性的，不过恐怕它仍然不能使读者信服，所以就请他衡量下面这个更加严密，更为直接的推理。显然，我们所归之于人类心灵的那种同一性，不论我们想像它是如何的完善，仍然不足以使那些各别而不同的知觉合并为一体，并使那些知觉失掉作为它们要素的那些各别的和差异的特征。这点仍然是真实的：加入人类心灵组织中的每一个各别的知觉都是一个各别的存在，并且与其他各个知觉（不论是同时的或接续的）都是互相差异、可以互相区别、互相分离的。不过虽有这种区别性和分离性，而我们仍然假设整个一系列的知觉是被同一性结合着的：所以关于这种同一性关系自然就发生了一个问题，就是：同一性还是把各种知觉真正缔结起来的一种东西呢，还是只把这些知觉的观念在想像中联结起来的一种东西呢，换句话说就是，在声言一个人格的同一性时，我们还是观察到他的各个知觉之间的一种贝正的缔合呢，还是只感觉到我们对这些知觉所形成的观念之间有一种结合呢?前面我们已经详细地证明，人的知性在对象之间永远观察不到任何实在的联系，而且甚至因果结合在严格考察之下也归结为观念间的一种习惯性的联系，我们如果回忆一下这个证明，那么上述的问题便将迎刃而解。因为由此所得的结论显然是这样的：同一性并非真正属于这些差异的知觉而加以结合的一种东西，而只是我们所归于知觉的一种性质，我们之所以如此，那是因为当我们反省这些知觉时，它们的观念就在想像中结合起来的缘故。伹是能在想像中把观念结合起来的仅有的性质，就是前述的那三种关系。这些关系就是观念世界中的结合原则，离开了这些原则，每一个明确的对象都可以被心灵所分离，并可以分别地被思考，而和其他任何对象似乎并无什么联系，就像它们因为差异极大、距离极远而彼此互不相关时一样。因此，同一性是依靠于类似关系、接近关系和因果关系三种关系中的某几种关系的。这些关系的本质既然在于产生观念间的一种顺利推移；所以，我们的人格同一性概念完全是由于思想依照了上述原则，沿着一连串关联着的观念顺利而不间断地进行下去而发生的。
因此，现在所留下的唯一问题就是：当我们考虑一个心灵（或能思想的人格）的接续存在时，我们的思想的这种不间断的进程是由什么关系产生出来的。这里我们显然必须专取类似关系和因果关系，而把接近关系去掉，因为这种关系在现在情形下的影响是很小的或是完全没有的。
先从类似关系谈起：假使我们能够清楚地透视他人的心胸，而观察构成其心灵（或思想原则）的接续的那一串知觉，并且假设他对于大部分过去的知觉永远保持着记忆；那么显然，再没有比这个情形更能有助于以一种“关系”给予层层递变中的这个接续现象了。因为记忆不就是我们借以唤起过去知觉的意象来的一种官能么，一个意象既是必然和它的对象类似，那么记忆既然把这些互相类似的知觉常常置于思想系列中，岂不就必然会使想像较为顺利地由一个环节转移到另一个环节，而使全部系列显得像一个对象的继续么?因此，在这一点上，记忆不但显现出了同一性，并且由于产生了知觉间的类似关系，而有助于同一性的产生。不论我们考虑自己或别人，情形都是一样。
至于因果关系，我们可以说，要想对人类心灵有一个正确的观念，就该把它视为各种不同的知觉或不同的存在的一个体系，这些知觉是被因果关系联系起来，互相产生，互相消灭，互相影响，互相限制的。我们的印象产生它们的相应的观念，而这些观念又产生其他印象。一个思想赶走另一个思想，跟着引进第三个思想，而又被第三个思想所逐走了。在这一方面，我如果将灵魂比作一个共和国，那是最为恰当的；在这个共和国中，各个成员被统治与服从的相互关系结合起来，随后又生出其他的人们，后人继承着前人、不断更替地来传续同一个的共和国。同一个共和国不但改变其成员，并改变其法律和制度；同样，同一个人也可以改变其性格和性情，以及其印象和观念，而并不致失去其同一性。不论他经历什么样的变化，他的各个部分仍然被因果关系所联系着。在这个观点下，情感方面的人格同一性可以证实想像方面的人格同一性，因为前一种同一性使我们的那些远隔的知觉互相影响，并且使我们在现时对于过去的或将来的苦乐发生一种关切之感。
既然只有记忆使我们熟悉这一系列知觉的接续性和这个接续性的范围，所以主要是由于这个缘故，记忆才被认为是人格同一性的来源。我们如果没有记忆，那末我们就永远不会有任何因果关系概念，因而也不会有构成自我或人格的那一系列原因和结果的概念。但是当我们一旦从记忆中获得了这个因果关系的概念以后，我们便能够把这一系列原因、因而也能把人格的同一性扩展到我们的记忆以外，并且能够包括我们所完全忘却而只是一般假设为存在过的一切时间、条件和行动。因为我们所记忆的过去行动是多么少呢?例如，谁能告诉我说，在一七一五年、一月、一日，一七一九年、三月、十一日，一七三三年、八月、三日，他有过什么思想或行动呢，他是否会由于完全忘记了这些日子里的事件、而说，现在的自我和那时的自我不是同一个人格，并借此推翻了关于人格同一性的最确立的概念呢?因此，在这种观点下来说，记忆由于指出我们各个不同的知觉间的因果关系，所以与其说它产生了人格同一性，不如说它显现了人格的同一性。那些主张记忆完全产生了人格同一性的人们，就必须说明我们为什么能够这样把自我同一性扩展到我们的记忆之外。
这个学说的全部使我们达到一个对现在问题极关重要的结论，即关于人格同一性的一切细微和深奥的问题，永远不可能得到解决，而只可以看作是语法上的难题，不是哲学上的难题。同一性依靠于观念间的关系；这些关系借其所引起的顺利推移产生了同一性。但是这些关系和顺利推移既然可以不知不觉地逐渐减弱，所以我们就没有正确的标准，借此可以解决关于这些关系是在何时获得或失去同一性这个名称的任何争论。关于联系着的对象的同一性的一切争论都只是一些空话，实际上仅仅是部分之间的关系产生了某种虚构或想像的结合原则而已，正像我们前面所说的那样。
关于我们的同一性概念（在应用于人类心灵上时）的最初来源和不确定性我们所说过的话，无需多少更动，就可以推广来用于单纯性的概念。一个对象，如果其各个不同的共存的部分是被一种密切关系所缔结起来的，那末它在想像上的作用正如一个完全单纯而不可分的对象的作用完全一样，无需更大的思想努力便可以进入想像。由于这种作用的单纯性，我们就认为那个对象有一种单纯性，并虚构一个结合原则，作为这种单纯性的支持，作为那个对象的一切不同部分和性质的中心。
关于理智世界和自然（照休谟自改）世界的各派哲学体系，我们现已考察完毕；在我们的多方面的推理方式中我们曾被导入各种的论题；这些论题有的阐明了和证实了本书的前几部分，有的给我们下面的意见准备了道路。现在就应该返回来更仔细地考察我们的题材，并且在我们已经对我们的判断和知性的本性作了详细说明之后，进而精确地剖析人性。
第七节 本卷的结论
但是在我进入我前面的哲学的深海中之前，我很想在现在这一站上稍停片刻，思考一下我所已经走过的、并需要极大的技术和勤劳才能圆满结束的那段航程。我想我正像这样的一个人，虽曾触到许多浅滩，并在驶过狭窄的海口时几乎遭到船舶沉没的危险，可是仍然有绝大的勇气，敢于乘着那艘风吹雨打的漏船驶入大海，甚至雄心勃勃，居然想在这些不利条件下环绕地球一固。不过回忆起过去的种种错误和困惑，使我对将来很不自信。在我的研究中我所不得不使用的那些官能的可怜的状态、弱点和纷乱，增加了我的顾虑。补救或校正这些官能的不可能性，使我几乎陷于绝望，使我决意在现在这块光秃秃的岩石上灭亡，而不愿投身于无边无际的大洋中。在这样突然料到我的危险时，使我垂头丧气：而且那种悲观情感既是比其他情感往往更容易沉溺不返，所以现在这个题目就唤起我的层出不穷的沮丧的感想，助长了我的失望情绪。
我首先对我在我的哲学中所处的孤苦寂寞的境地，感到惊恐和迷惑，设想自己是一个奇形怪状的妖物，不能融合于社会中间，断绝了一切人间的来往，成为一个彻底被遗弃了的、衷心忧郁的人。我很想混入群众之中，取得掩护和温暖；我自惭形秽，就没有勇气与人为伍。于是我就招呼他人来与我为伍，自成一个团体；但是没有一个人听我的话。每个人都退避远处，惧怕那个四面袭击我的风暴。我已经受到一切哲学家、逻辑学家。数学家，甚至神学家的嫉恨；那么，我对我必然要遭受的侮辱，还有什么惊奇么，我对他们的体系，已经声明不赞成；那么他们如果对我的体系和我个人表示佾恨，我还能惊异么，当我四面展望时，我就预见到争论、反驳、愤怒、诟骂和毁谤。而当我返观内视时，我也只发现怀疑与无知。举世都联合起来反对我，驳斥我；虽然我自己就已经是那样脆弱，以至我觉得，我的全部意见如果不经他人的赞同，予以支持，都将自行瓦解和崩溃。每走一步，我都感到踌躇，每重新反省一次，都使我恐怕在我的推理中发生错误的谬误。
因为，除了我个人特有的无数弱点以外，我既然还发现了许多人性所共有的弱点，我为什么还能够自信不疑地冒险从事那样一个勇敢的事业呢，在抛弃一切已经确立的意见的同时，我难道能够自信自己是在追随真理么，即使幸运指导我跟踪真理的足迹前进，我又可以凭什么标准来判别真理呢?在作了最精确的最确切的推理之后，我并不能拿出为什么要同意它的理由来。我只是感到一种强烈的倾向，不得不在那些对象出现于我面前的那个观点下来强烈地考虑它们。经验是以对象的过去种种结合来教导我的一个原则。习惯是决定我预期将来有同样现象发生的另一个原则；这两个原则联合起来作用于想像，并使某些观念比其他没有这种优势的观念、能在较强烈而较生动的方式下被我所形成。心灵借这种性质才使某些观念比其他观念较为生动（这一点似乎是那样浅薄，那样少地建立在理性上的），离了这种性质，我们便永不能同意任何论证，也永不能使我们的视野超越呈现于我们感官之前的那些少数对象之外。不但如此，就是这些对象我们也只能认为它们只有依靠于感官的一种存在；而且我们也必须把这些对象完全包括在构成我们自我或人格的那一系列接续的知觉中。不但如此，即使对于那个接续的关系而言，我们也只能承认那些直接呈现于我们意识中的知觉，而记忆所呈现于我们的那些生动的意象，也永远不能被认为是过去知觉的真相。因此，记忆、感官和知性都是建立在想像或观念的活泼性上面的。
像这样一个无常而易误的原则，人们如果在它的一切变化中都盲目地加以信从（这是不可避免的），那就难怪它把我们导人种种错误之中了。使我们根据因果进行推理的，正是这个原则；使我们相信外界对象在离开感官时仍然继续存在的，也是这个原则。不过这两种作用虽然在人类心灵中同样是自然的和必然的，可是，在某些情况下两者却是直接相反的，而且我们也不可能一面根据因果进行正确而有规则的推理，同时又相信物质的继续存在。那么我们该怎样调整那些原则呢，我们该选择哪一条原则呢，假如我们不愿选择两个原则中的任何一个，可是依次同意于两者（这在哲学家们中间是常见的），那么当后来我们明知故犯地接受了那样一个明显的矛盾时，我们还有什么信心去僭取哲学家那样一个光荣的称号呢，
如果我们推理的其他部分在某种程度上是可靠的、令人满意的，那末这种矛盾也就比较可以原谅的了。但是，情形正与此相反。当我们把人类知性追溯到它的第一原则上时，我们就发现它把我们导入了那样一些的意见，使我们过去全部的辛苦勤劳都显得可笑，并使我们没有勇气去进行将来的研究。人的心灵所最爱好研究的，就是每一个现象的原因；而且我们知道了直接的原因还不满足，总还要把我们的探讨推进下去，一直达到原始的、最后的原则。我们如果没有认识到原因借以作用于其结果上的那种功能，联系着因果的那种链索，以及那种链索所依靠的那个具有效能的性质，那末我们便不肯停止下来。这是我们全部研究和思考的目的：那么，当我们知道了这种联系、链索或功能只是存在于我们自身，只是因习惯而得来的那种心理的倾向，而且这种倾向只是使我们由一个对象推移到它的通常伴随物，并由一个对象的印象推移到那个伴随物的生动观念；这时候，我们该是怎样的失望呢，这样一个发现不但斩断了可以得到满意结果的任何希望，甚至挫折了我们的这种愿望；因为当我们说，我们想把最后的作用原则作为寓存于外界对象中的一种东西而加以认识的时候，那就显得我们或者是自相矛盾，或者是在说毫无意义的话。
的确，在日常生活中，我们觉察不到我们观念中的这个缺陷，而且我们也感觉不到，在最常见的因果结合方面，也正如在最不寻常而奇特的因果结合方面，我们都一样不知道结合因与果的那个最后原则。但是这种情形只是由想像的幻觉发生；问题在于，我们应当在什么样程度上听从这些幻觉。这个问题很为困难，使我们陷于极为危险的两难境地，不论我们以哪个方式加以回答。因为我们如果同意想像的每一个浅薄的提示，那么这些提示除了往往是互相反对之外，还使我们陷于那样的错误．荒谬和模糊之中，使我们最后对自己的轻信感到惭愧。最可以危害理性，并在哲学家们中间引起最多错误的，就是想像的飞跃。想像焕发的人在这一方面或许可以比作圣经上所说拿翅膀掩住自己眼睛的那些天使。这一点已有那样多的例子加以阐明，我们就可以不必再费心去详细论究了。
但在另一方面，如果考虑到了这些例子，使我们决心排斥想像的一切浅薄的提示，而牢牢地守住知性，即想像的比较一般的、比较确立的那些特性：那么，即使这个决心能够稳固地贯彻下去，那也是危险的，并且会带来十分有害的结果。因为我已经指出，知性在依照它的最一般的原则单独活动时，就完全推翻了自己，不论在哲学或日常生活的任何命题中都不留下任何最低的证信程度。我们只是借着想像的那种独特的和似乎浅薄的特性，才把自己从这种彻底的怀疑主义中挽救出来，因为由于这种特性，我们就难以观察事物的远景，而且对于那些事物的远景也不像对于较容易、较自然的事物那样，能够发生明显的印象。那么，我们是否可以立下一条普遍原理说：任何精微或细致的推理都不应当接受么，应当仔细考究一下这样一个原则的结果。要是这样，你就完全断绝了一切科学和哲学；你既然根据想像的一个特性进行推理，根据公平的理由你就必须接受它的全部性质：这样你分明是自相矛盾了；因为这个原理必然建立在前面的推理上面，而前面的推理巳可以被认为是足够精细的和思辨的了。那么，我们处在这些困难之中，该选择哪一方面呢，如果我们信从这个原则，摒弃一切精微的推理，那么我们就陷于最明显的谬误。如果我们排斥这个原则，而接受这些推理，那么，我们就完全推翻了人类的知性。因此，我们就只剩下一个虚伪的理性，否则便是毫无理性，再无其他选择余地。就我来说，我在现在情形下，不知如何是好。我只能遵照平常人的所为；那就是，这种困难很少或从来不被想到；即使这个困难一度出现于心中，马上也就被遗忘了，仅仅留下一个模糊的印象。十分精微的反省对我们的影响很小；可是我们并不、而且也不能、立下一条规则说，这些反省不应该有任何影响；这种说法包含一种明显的矛盾。
不过我所说十分精微的、形而上学的反省对我们的影响很小或竟是没有，那是什么意思呢，根据我现在的感觉和经验，我不能不取消和摈弃这个意见。对人类理性中这些重重矛盾和缺陷的强烈观点深深地影响了我，刺激了我的头脑，因此我准备抛弃一切信仰和推理，甚至无法把任何意见看作比其他意见较为可靠或更为可能一些。我在什么地方，我是什么样的人，我由什么原因获得我的存在，我将来会返回到什么状态，我应该追求谁的恩惠，惧怕谁的愤怒，四周有什么存在物环绕着我，我对谁有任何影响，或者说，谁对我有任何影响，我被所有这类问题迷惑了，开始想像自己处于最可怜的情况中，四围漆黑一团，我完全被剥夺了每一个肢体和每一种官能的运用能力。
最幸运的是，理性虽然不能驱散这些疑云，可是自然本身却足以达到那个目的，把我的哲学的忧郁症和昏迷治愈了，或者是通过松散这种心灵倾向，或者是通过某种事务和我的感官的生动印象，消灭了所有这些幻想。我就餐，我玩双六，我谈话，并和我的朋友们谈笑；在经过三、四个钟头的娱乐以后，我再返回来看这一类思辨时，就觉得这些思辨那样冷酷、牵强、可笑，因而发现自己无心再继续进行这类思辨了。
因此，我在这里发现自己绝对而必然地决心要生活、谈话、行动，正如日常生活中的其他人们一样。不过我这种自然的倾向、以及我的精力和情感的趋向，虽然使我回到对世人的一般原理的懒散的信仰，可是我觉得先前的那种心情仍然存留着，以致我准备把我的全部书籍和论文都扔到火里，决心不再为了推理和哲学而放弃人生的快乐。现在怒气笼罩着我，使我发生了这些感想。如果服从我的感官和知性，那末我就会、而且也必然顺从自然的倾向：在这样的盲目服从中我就赤裸裸地表明了我的怀疑主义的心情和原则。不过我是否因此就必须竭力反抗使我懒散和行乐的自然倾向呢，我是否必须在某种程度上断绝那样愉快的人和人之间的交往，而且我必须绞尽脑汁去从事玄思和诡辩呢，虽然在同时对于那样一种辛苦的勤劳究竟是否合理，我也不能得到解答，而且又没有借此达到真理和确实性的任何相当大的希望。我有什么义务非把时间这样浪费不可呢，这样做能够达到什么目的，能够服务于人类的利益、还是我私人的利益呢？不能。正像进行推理或信仰任何事物的一切人都一定是傻瓜那样，如果我一定要做傻瓜的话，那末我的傻气至少要是自然的和愉快的。如果我反抗我的倾向，我也得有反抗的正当理由；我不愿再被导入前面所遭遇到的凄凉的寂境和险恶的路途中去流浪了。
这些就是我的愤怒和懒散的情绪：的确，我必须承认，哲学对这些情绪丝毫提不出什么反对的理由，哲学的胜利的希望只能寄托在愉快的心情的再现，而不能寄托在理性和信念的力量。在人生一切事务中，我们仍然应当保存我们的怀疑主义。如果我们相信，火能生暖，水能提神，那只是因为我们如果作其他的想法，我们就会吃大亏的。如果我们是哲学家的话，那末我们的哲学只应该是根据于怀疑主义的原则，并且是由于我们感觉到一种喜爱从事哲学思想的倾向。不论什么地方理性如果是生动活泼，并与某种倾向混合起来，我们就应当加以同意。理性如果不是这种情形，它便永远不能有影响我们的任何权利。
因此，当我倦于娱乐和交游，而在我的房间中或在河边独自散步时恣意沉思，这时我又感到自己的心灵集中内向，自然地倾向于把我的观点转到我在读书和谈话过程中所遇到的争论得很多的所有那些题材。对于道德上的善恶的原则，对于政府的本：性和基础，对于推动和支配我的那些情感和倾向的原因，我都不禁有一种乐意加以认识的好奇心。我如果不知道我是根据了什么原则，赞许一个对象，而不赞许另一个对象，称一种东西为美，称另一种东西为丑，判断其真实和虚妄，理性和愚蠢：那么我思想起来便觉得不安。现在的学术界在这种种方面都是处于可怜的无知状态，我对此很感关切。我感觉自己雄心勃勃，要想对于人类的教导有所贡献，并借我的发明和发现获得声名。这些感想在我现在的心情中自然而然地涌现起来，我如果转到其他事情或娱乐上去，借以驱除这些感想，那么我觉得就快乐而论我将有所损失。这就是我的哲学的起源。
但是，即使假设这种好奇心和雄心不至于把我带到日常生活范围以外的思辨中去，可是由于我的弱点，我也必然会被导入这一类的探讨之中。确实，迷信在其体系和假设方面，比起哲学来要大胆得多。哲学对于有形世界中出现的种种现象满足于指出它们的新的原因和原则，而迷信却开辟了自己的世界，给我们呈现出完全新的景象，存在物和对象。人类的心灵既然几乎是不可能像动物的心灵一样，停止在构成日常交际和行动的题材的那个狭隘的对象范围以内，所以我们就只应当慎重考虑如何选择我们的向导，并应当选择最稳妥、最惬意的向导。在这一方面，我要大胆地推荐哲学，而且毫不犹豫地选取哲学，舍弃各种各样的迷信。因为迷信既是自然而顺利地由人类的通俗意见发生的，所以就更加有力地把握住人心，而且往往能够搅乱我们对生活和行动的安排。哲学则与此相反，它如果是正确的话，那么就只能以温和与适中的意见提供于我们；如果是虚假而狂妄的话，那末它的意见也只是冷静的、一般的思辨的对象，很少可以达到打断我们自然倾向进程的程度。哲学家中间，只有犬儒学派是一个离奇的例子，只有他们曾由纯粹哲学的推理陷入了极度狂妄的行为，正像世界上曾有的任何侩侣或托钵侩一样。一般说来，宗教中的错误是危险的；哲学中的错误则仅仅是可笑而已。
我也知道，具有这种心理上的优点和心理上的弱点的两类人将包括不了所有的人类，尤其在英国，有许多正直的先生们因为经常从事家庭琐务，或是以通常的消遣自娱，他们的思想很少超出每日呈现于其感官前的那些对象之外。的确，这一类人，我并不想把他们造成哲学家，我也不希望他们成为这些研究中的同道，或这些发现的听众。他们还是留在他们现在的情况中比较好；我不想把他们锻炼成哲学家，我只希望我们能够把这种粗泥土的混合物分一分给我们各派体系的奠基人，因为这正是他们通常所最需要的一种成分，可以缓和组成他们的那些烈焰般的分子。当一种热烈的想像被允许进入了哲学，当各种假设只因为是动人听闻和称心合意而被采纳时，那末我们便永不能有任何稳定的原则，也永不能有任何符合于平常的实践和经验的意见。但是如果这些假设一旦消除去了，那末我们就可以希望建立一个体系或一套意见，这个体系即使不是真实的（因为这一点或许是超过了我们的希望），至少也会使心灵感到满意，而经得起最苛刻批评的考察。如果我们想到，这些间题成为探讨和推理的题材，为时向短，那末我们便不会因为人世间许多空想体系的倏生倏灭，而对达到这个目的表示绝望了。在两千年的时间中，曾经屡次有那样长期的中断，又经过那样大的挫折，所以这段历史只是一段短暂的时间，不可能使科学达到相当完善的程度；也许我们还处在世界的过早的时期，难以发现任何可以经得起最后世代人类的考察的原则。就我而论，我的惟一希望只是：在某些点上使哲学家们的思辨转到另一个方向上去，并向他们比较清楚地指出他们惟一能够希望对之得到证信和信念的那些题目，借此我可以对促进人类知识稍有贡献。人性研究是关于人的惟一科学，可是一向却最被人忽视。我如果能使这门科学稍为流行一些，就心满意足了。这一点希望平息了有时候控制着我的怒气，又把我的心情从有时候控制着我的懒散状态中振奋起来。读者如果觉得自己处于同样轻松的心情，请他随着我进入我后面的思辨中。如果不是这样，那么就请他顺从自己的爱好，等待勤奋精神和高兴心情的再度来临。一个人如果这样轻松愉快地研究哲学，比起另一个感觉自己爱好哲学，而同时却充满了疑虑和犹豫以至完全排斥哲学的人，他的行为就更符合于地道的怀疑主义。一个地道的怀疑主义者，不但怀疑他的哲学的信念，也怀疑他的哲学的怀疑；不论由于怀疑或信念，他都从来不会摈弃他可能自然享到的天真的快乐。