人性论

人性论

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system of things),这个体系虽然连他们自己和读者都不相信,可是却被公认为任何虚构的一个充分的基础。我们已经那样习惯于战神(Mars),天神(Jupiter),爱神(Venus)的名称,以致这些观念的经常重复使这些观念易于进入心中,控制想像,而并不至于影响判断,正如教育把任何意见注入心中一样。同样,悲剧作者们也总是从历史中某一个著名的篇章借取他们的故事。或者至少借取他们主要角色的名字。这并不是为了欺骗观众,因为他们坦白地承认,其实并不是在任何情况下都被神圣不可侵犯地遵守的;而是为了使他们所描述的不寻常事件比较容易被想像接受。不过喜剧诗人们并不需要这种准备,喜剧诗人的人物和事件因为是比较常见的,所以容易进入想像,无需通过这种形式就可以被人接受,虽然在一看之下,人们就认出它们是虚构的、纯粹是想像的产物。
悲剧诗人们的故事中这种真伪混杂情形告诉我们,想像即使没有绝对的信念,或信据,也可以得到满足,这就可以说明我们现在的宗旨;不但如此,而且在另一个观点下,这种混杂情形还可以看作是这个体系的很有力的证明。显然,诗人们所以用这种手法,从历史上借取他们人物的名称和他们诗中的主要事件,乃是为了使全部故事容易被人接受,而使它在想像和感情上造成一个较为深刻的印象。故事的各个事件由于结合在一首诗或一个剧中而获得了一种关系;这些事件中如果有一件是信念的对象,它就对与它相关的其他事件赋予一种强力和活泼性。第一个概念的活泼性顺着种种关系散布出去,好像通过许多管道和渠槽,传达于和原始观念有任何沟通的每个观念上。这诚然不能算是一种圆满的信念,那是因为观念间的结合有些偶然性;不过它仍然在其影响方面那样接近于圆满的信念,以致使我们相信,它们是由同一根源得来的。信念必然是借着伴随它的强力和活泼性而使想像感到愉快,因为每一个具有强力和活泼性的观念都被发现为能使那个官能感到愉快的。
为了证实这一点,我们可以说,判断与想像,也如判断与情感一样,都是互相协助的;不但信念给予想像活力,而且活泼而有力的想像,在一切能力中也是最足以取得信念和权威的。对于任何以鲜明有力的色彩给我们描绘出来的东西,我们要想不同意也很困难;想像所产生的活泼性在许多情形下大于由习惯和经验而来的活泼性。作者或友人的生动想像使我们不由自主地听其支配,甚至他本人也往往成为自己的热情和天才的俘虏。
我们也该在这里说,生动的想像往往会堕落为疯狂或愚痴,而其作用也与疯狂或愚痴很相像;想像的作用也是以同样方式影响判断,并且也根据同样原则产生信念。在血液和精神特别冲动时,想像获得了那样一种活泼性,使它的全部能力和官能陷入混乱,这时我们就无法区别真伪,每一个模糊的虚构或观念就都和记忆的印象或判断的结论具有同样的影响,也都被同样地看待,并以同样力量作用于情感。这时就不再需要一个现前的印象和习惯性的推移来使我们的观念生动起来了。脑中的每一个狂想,都和我们先前庄严地称为关于事实的结论(有时也称之为感官的现前印象)的那些推断同样活泼而有力了。
[在诗歌中,我们也可以观察到较小程度的同样作用;诗和疯狂有这个共同之点,就是:它们给予观念的活泼性,并不是由这些观念的对象的特殊情况或联系得来的,而是由其人的当下性情和心情得来的。不过这种活泼性不论达到何种高度,这种活泼性在诗歌中所引起的感觉显然永远达不到我们即使是根据最低级的概然性进行推理时心中发生的那种感觉。心灵很容易区别两者;诗的热情不论使人的精神发生什么样的情绪,这种情绪仍然只是信念或信意的假象。观念也是这种情形,正如它所引起的情感一样。人类心灵的任何情感都可以由诗激动起来;不过同时,情感在被诗的虚构刺激起的时候所给人的感觉,比起当这些感觉是由信念和实在发生的时候,悬殊甚大。在现实生活中一种使人不愉快的情感,到了悲剧或史诗中,就可以给人以最高的快乐。在后一种情形下,它并不以同样沉重的压力加于我们;它在感觉中没有那样稳固性和坚定性;它只有刺激精神和引起注意的那种愉快作用。情感方面的这种差异,清楚地证明了在这些情感所由以发生的那些观念中也有相似的差异。当活泼性是由于与当前印象有一种习惯性的结合发生起来时,想像即使在表面上不曾受到那样大的激动,可是在它的活动中比在诗歌和雄辩的热忱中,总有一种更为有力而实在的东西,在这种情形下,也和在其他任何情形下一样,我们心理活动的力量不是以心灵的表面激动来衡量的。一篇诗的描写可能比一段历史的叙述对于想像有更为明显的作用。诗的描写可以把形成一幅完善的形象或图画的那些情景更多地集拢起来。它可以似乎用较为生动的色彩把对象放在我们的面前。可是它所呈现出的观念仍然和来自记忆和判断的那些观念在人的感觉中有所不同。在伴随诗的虚构而发生的那种似乎沸腾激烈的思想和情绪里面,仍然有一种微弱而不完善的东西。
我们以后将有机会注意到诗意热情和真正的信念之间的类似和差异。同时,我必须说,两者在其感觉方面的重大差异,在某种程度上是由反省和通则发生的。我们观察到,虚构从诗歌和雄辩方面得来的想像的活力只是一种偶然的情况,每个观念也都同样可以有这种偶然情况;而且这类虚构与任何实在事物都没有联系。这种观察只是使我们可以说是帮助了虚构,但却使这个虚构观念感觉起来十分不同于建立在记忆和习惯上的永恒不变的信念。两者可说是属于同一类的,不过虚构在其原因和作用方面比起信念来却远为逊色。
如果对于通则作一种相似的反省,就可使我们不会随着我们的观念的强力和活泼性的每一次的增强而也增强我们的信念。当一个意见不容任何怀疑或不容有相反的概然性时,我们就对它发生充分的信念;虽然类似关系或接近关系的不具备会使它的强力较逊于其他意见的强力。由此可见,知性校正了感官所呈现的现象,并使我们想像,二十尺以外的一个对象甚至在眼睛看来同十尺以外的同样大小的一个对象显得是一样大小。]
我们可以注意到诗歌的较小程度的同样作用,其间只有这种差异,即我们稍一反省,便会驱散诗歌的幻想,而把对象置于其恰当的观点之下。但是在诗意焕发,热情沸腾的情形下,诗人确是有一个假的信念,甚至好像亲见他的对象。只要有丝毫的论证足以支持这个信念,邮末就没有什么比诗中的人物形象的光辉,更足以助长他的充分信念,这些形象不但对于读者,就是对于诗人自己,也都有感动的作用。
第十一节 论机会的概然性
不过为了给予这个系统充分的力量和明白性起见,我们必须暂时抛开这个系统来考察他的各种结论,并且根据同样的原则说明由同一来源发生的其他几种推理。
有些哲学家们将人类理性分为知识和概然推断两种,并且给知识下定义为由观念的比较而发生的那种证据,因此这些哲学家们就被迫把我们根据原因或结果所作的一切论证都归在概然推断这个总名之下。不过每个人虽然都可以有自由根据他自己的意义去应用他的名词,而且我在本书前面一部分就准此采取了这种表达方法:可是在通常讨论中,我们确是断然地肯定说,根据因果关系而进行的许多论证超过概然推断,并且可以被视为一种较强的证据。一个人如果说,太阳明天会升起或者一切人都要死、只是很可能的事情,人们就会觉得他可笑;虽然对于这些事实,我们所有的信据显然不超出经验所提供的范围。根据这个理由,为了保存通常的词义、而同时又标志出各种程度的证据起见,把人类理性分为三种或许是比较方便的;这三种就是,根据于知识的推理,根据于证明的推理,和根据于概然推断的推理。所谓知识,我指的是由观念的比较得来的那种信据。所谓证明,我指的是由因果关系得来、而完全没有怀疑和不确实性的那些论证。所谓概然推断,我指的是仍然伴有不确实性的那种证据。现在我所要进行考察的是最后这种推理。
概然推断也就是推测性的推理,可以分为两种,一种是建立在机会上的,一种是建立在原因上的。我们将依次考察这两种推断。
因果观念是由经验得来,经验因为以恒常结合在一起的对象呈现于我们,所以就产生了在那种关系下观察那些对象的那样一种习惯,以致我们在其他任何关系下观察它们时,就大为感觉勉强。在另一方面,机会本身既然不是任何实在的东西,而且恰当地说,只是一个原因的否定,所以它对心灵的影响和因果关系的影响正是相反。机会的本性是使想像不论在考虑那个被视为偶然的对象的存在或不存在时,完全保持一种中立。一个原因进入我们的思想中时,就可以说是强迫我们在某种关系下来观察某种对象。机会却只能消灭思想的这种倾向,而使心灵处于本来的中立状态;在原因不出现时,心灵是会立刻返回到这种状态的。
完全的中立既然是机会的必要条件,所以一个机会若不是含有较多数的同等机会时,它就不可能比另一个机会较占优势。因为假如我们肯定说;一个机会能够在任何其他方式下比其他机会占着优势,那么我们在同时必须肯定说,总有某种东西给予它这种优势,并决定结果偏于那一面,而不偏于另外一面。那也就是说,我们必须承认一个原因,而取消了我们前面已确立的那个机会的假设。机会的必要条件是完全的中立,而一个完全中立本身决不可能比另一个完全的中立占优势或处于劣势。这个真理并不是我的体系所特有的,而是被任何计算过机会的人所承认的。
这里可以注目的就是:机会和因果关系虽然直接相反,可是若不假设那些机会之中混杂有某些原因,并假设某些情节的必然性和其他情节的完全中立性结合起来,我们就不可能设想使两个机会有高下之分的那种机会的结合。如果没有东西限制机会,那么最狂妄的幻想所能形成的任何概念,便都处于平等地位;这里也就不能有任何情节可使一个概念比另一个概念占优势。因此,如果我们不承认有一些原因使骰子下落,并在下落时保持其形状,而且落到某一面上:那末我们便不能推算机会的规律。但是如果假设这些原因起着作用;并假设其他原因都是中立,而是被机会所决定的,那末我们便容易得到一种机会的优势结合的概念。一个骰子如果有四面标记着某种点数,只有两面标记着另一种点数,那末这个骰子便给予我们一个明显而容易理解的例子,可以说明这种优势。在这里,心灵就被那些原因限制于那些结果的那样一个精确的数目和性质,而同时却没有被决定去选择其中任何一个特殊结果。
在上面的推理中,我们前进了三步:第一,机会只是原因的否定,在心中产生了完全中立状态:第二,一个原因的否定和一个完全的中立状态永远不能比另一个原因的否定和另一个完全的中立占优势;第三,机会中必须混杂着一些原因,以便成为任何推理的基础。在进行了这种推理以后,我们其次就要考究,机会的优势结合对于心灵能够起什么样的作用,以及它是以什么方式影响我们的判断和信念。这里我们可以重复一下我们在考察发生于原因的那种信念时所用过的全部论证,并且可以照同样方式证明,占有多数的机会之所以产生我们的同意,既不是由于理证,也不是由于概然推断。显然,我们决不能单纯借观念的比较在这件事情上作出任何重要的发现,而且我们也不能确实证明,任何结果必然落在占有多数机会的那一面。在这一点上,要假设任何确实性,那就推翻了我们关于机会的互相对立以及它们的完全相等和中立所巳确立的原则。
如果有人说,在两种机会对立的时候,我们虽然不能确实断定结果将落在哪一方面,可是我们可以确实断言,它大概并很可能地要落在机会占多数的那一面,而不落在机会占少数的那一面:如果有人这样说,那么我要问,这里所谓大概和很可能是什么意思?机会的大概出现和很可能出现,就意味着相等机会在一方面占着多数,因此,当我们说,结果大概落到占优势的那一面、而不落到占劣势的那一面时,那我们也只不过是说,在机会占多数的一面,实际上有一个优势,在机会占少数的一面,实际上有一个劣势;这只是一些同一命题,没有什么重要性。问题在于:多数的相等机会借着什么方法作用于心灵上,并产生信念或同意,因为它看来既非借着根据于理证的论证,也非借着根据于概然推断的论证。
为了澄清这个困难;我们可以假设一个人手中持着一个骰子,骰子的四面标记着一种形象或点数,其余两面标记着另一种形象或点数;假设他把这个骰子放在匣中要去摇掷它;显然,他一定断言,前一个形象的出现比后一个形象的出现的概然性要大些,因而选取了那个刻在多数面上的形象。他可以说是相信这一面将要朝上;不过他根据相反机会的数目,仍然有一种怀疑和踌躇:而随着这些相反机会的减少和另一方面优势的增加,他的信念就获得了新的稳定和信据程度。这个信念发生于心灵对我们眼前那个简单而有限的对象所有的作用;因此,它的本性就更加容易发现和说明。我们只要思维单单一个骰子,就可以理解知性的最神奇的作用之一。
照上述方式作成的这个骰子,包括着三种值得我们注意的情况。第一,就是某些原因,如重力、坚固性、方形;这些原因决定了它的降落,在降落时保持它的形相,并使它的一个面朝上。第二,就是被假设为彼此没有差异的一定数目的面。第三,就是各个面上所刻的形象。就其有关我们现在的目的来说,这三点就形成了骰子的全部本性。因此,当心灵判断这样掷一次骰子的结果时,这三点就是它所考虑的仅有情况。因此,我们可以依次仔细考虑这些情况在思想和想像上的影响必然是什么样的。
第一,我们已经说过,心灵是被习惯决定了由任何原因推到它的结果,当其中之一一出现时,心灵就不可能不形成对另一个的观念。它们在过去例子中的恒常结合,在心中产生了那样一种习惯,以致它永远把它们结合在它的思想中,并且由一个的存在推出其通常伴随物的存在。当心灵想到骰子已经不被匣子支持着的时候,它就很难认为它悬在空中,而是自然地认为它落在桌上,并且看到它仰起一面来。这就是推算机会时所需要的那些混合原因的结果。
第二,可以假设,骰子虽是必然被决定要降落,并将它的一面仰起,可是并没有任何东西来确定哪一个特殊的面,而这是完全被机会所决定的。机会的本性和本质就是原因的否定,并谈心灵在那些被假设为偶然的各种结果中间处于一种完全中立状态。因此,当思想被原因所决定去考虑骰子降落、将一面仰起时,那些机会就把所有这些面都呈现为是相等的,并使我们认为它们每一个都是有同样的概然性、同样是可能的。想像由原因,即掷骰子,推到结果、即六面中有一面仰起;它感觉到自己不可能半途停止,或形成任何其他观念。但是全部这六个面既然是互不相容的,而且骰子一次只能仰起一面,所以这个原则就指导我们不把六面看作是同时仰起:我们认为这事是不可能的。这个原则也并不以其全部力量把我们导向任何特殊的一面,因为如果这样,这个面就会被认为是确定而必然的了。这个原则把我们导向全部那六个面,而使其力量平均分配于六面。我们一般地断言,六面中一定有一面因投掷而仰起:我们在心中一一思想它们;思想的决定对它们都是一律的;不过任何一面与其他各面既然有一定比例,所以思想的力量只是依着这种比例以一份力量落在那个面上。原来的冲动,并因而还有由原因发生的那种思想的活泼性,就照这样被互相混杂的机会分裂成为片段。
我们已经看到骰子的前两种性质的影响,即1.原因以及2.各面的数目和中立性,并且已经知道,它们怎样给予思想一种冲动,而且怎样依照各面数目所合的单位把那个冲动分成许多部分。现在我们必须考察第三个项目的作用,即刻在各个面上的那些形象的作用。显而易见,当几个面有同一个形象刻在其上时,那末它们必然联合起来影响心灵,并且一定把那些分散于刻有那个形象的各面上的分散冲动集中在一个形象的意象或观念上。如果问题只在于哪一个面将会仰起,那末这些面是完全相等的,没有一面比其他的面占有优势。但是问题既然在于形象,而同一个形象又被一个以上的面呈现出来:那么显然,原来分属于所有这些面的那些冲动必定仍然重新联合在那个形象上,并因这种联合而变得较强而较有力。在现在的情形下,我们假设四个面有同一个形象刻于其上,两个面刻有另外一个形象。因此,前一方面的冲动,就比后一方面的冲动较为强些。但是那些结果既然互相反对,而且这两个形象不能够同时仰起;所以冲动也变得互相反对,而力量较弱的一面也就尽其力之所及对消力量较强的一面。观念的活泼性永远与那种冲动程度或那种推移倾向成正比例;而依照前面的学说说来,信念与观念的活泼性原是一回事。
第十二节 论原因的概然性
关于机会的概然性,我前面所说的各节不是为了达成别的目的,而只是为了协助我们说明原因的概然性:因为哲学家们公认一般人所谓的机会只是一个秘密而隐蔽的原因。因此,原因的概然性正是我们必须主要考察的对象。
原因的概然性有好几种;但是都由同一根源、即观念与一个现前印象的联结得来的。产生这种联结的那个习惯既然起于各个对象的恒常结合,那么它一定是逐渐达到纯熟地步,并且必然由我们所观察到的每个例子获得一个新的力量。第一个例子简直没有什么力量;第二个例子给它稍为增加了一点力量;第三个例子变得更为明显;通过这些缓慢的步骤,我们的判断才达到一种充分的信念。不过在它达到这个完善的高度以前,它经过了几个比较低级的程度,并且在所有这些程度中都被看作是一种推测或概然性。因此,在许多情形下,由慨然性到证明的逐步进展是不知不觉的。这些各种证据之间的差别,在距离远的各个等级之间,比在距离近的各个等级之间容易被知觉到。
在这个场合下,值得提出的是:这里所说明的这种概然性在次序上虽然是首先发生的,并且是在任何充分证明能够存在以前自然地发生的,可是没有任何一个已经达到成年的人还能够再熟悉这件事。诚然,我们常见知识很高深的人对于许多特殊事情只有一种不完全的经验:这就自然只产生一种不完全的习惯和推移。但是我们其次也必须考虑下面这种情形,就是:当心灵形成关于因果联系的另外一种观察以后,它就会给予根据这一种观察进行的推理以一种新的力量,并能借这种推理在经过适当准备和考察的单独一个实验上建立一个论证。我们一度发现为随着任何对象而来的结果,我们就断言它会永远随之而来;如果这个原理并不永远被人认作确实的基础、而在其上建立推理,那倒不是因为缺乏足够数量的实验,而是因为我们往往碰到相反的例子。这就把我们引到第二种的概然推断,在这种推断中,我们的经验和观察中是含有相反的情况的。
同样的一些对象如果永远结合在一起,而且我们除了自己的判断错误以外,再也没有什么可怕的,并且也没有任何理由去害怕自然的变化不定:那么,人类在生活和行动中就将会是十分幸运的了。但是,我们既然屡屡发现一次观察和另一次互相反对,而且原因和结果也不按我们所经验到的那种秩序相继出现,所以我们由于这种变化不定,就被迫改变我们的推理,并把各种结果的相反情况加以考虑。在这个题目方面所发生的第一个问题,就是关于这种相反情况的本性和原因的间题。
一般人根据了初次现象去看待事物,他们把结果的变化不定归之于原因方面的变化不定,以为原因方面的这种变化不定使它们往往不能发生它们通常的影响,虽然它们在它们的作用中不曾遇到障碍和阻挠。但是哲学家们观察到,几乎在自然的每一部分都包含着许多动力和原则,它们由于微小或远隔而隐藏不见:因此,他们就发现,各种结果的相反至少“可能”不是发生于原因中的任何偶然性,而是发生于相反原因的秘密作用。当他们注意到,在精确检查之下,结果的相反永远揭露出原因的相反,并且是由这些原因的互相阻碍和反对而发生的,于是上述的那种可能性就借这种进一步的观察而转变为一种确实性了。一个农民看到一架钟或一只表停了,他不能说出别的更好的理由,只说它通常走得不准。但是一个钟表匠却很容易看出,发条或摆锤方面的同一力量永远对齿轮有同一影响,而它所以不能发生它的通常的效果,或许是由于一粒微尘阻止了全部运动。由于观察了几个平行的例子,哲学家们便定出一条原理说,一切原因和结果间的联系都是同样必然的,而在某些例子中这种联系所以似乎不确定,乃是由于有相反原因的秘密的反对作用。
但是哲学家们和一般人在说明结果的相反情况时,不论怎样意见纷歧,可是他们双方根据这种相反情况而进行的推论永远是属于一类,并且是建立在同样原则之上的。几个过去结果的相反情况通过两个不同途径给予我们以对将来的一种踌躇的信念。第一是通过产生一种不完善的习惯和由现前印象推到相关观念的不完善的推移。当任何两个对象的结合是屡见的而不是完全恒常不变的时候,心灵是被决定由一个对象推到另一个对象,可是决定心灵的那种习惯,并不是那样完整,如在那种结合是不间断的、而且我们所遇到的例子都是整齐一致时那样。我们根据平常经验发现,在我们的行动中也和在我们的推理中一样,任何生活过程中的经常性的坚持总会产生一种一直继续到将来的强烈倾向和趋势;虽然对于我们行为中的程度较低的稳定性和一致性,也有与之相应的力量较小的习惯。
这个原则无疑地有时会发生,并产生了我们由几种相反现象所推出的那些推断;虽然我相信,一经考察,我们将发现,这个原则并不是在这种推理中最通常地影响心灵的那个原则。当我们只是顺从于心灵的习惯性倾向,我们就不经反省而由一个对象推移到另一个对象,而且我们一看到一个对象,就相信有通常发现为伴随它的那个对象,其间并无片刻停顿。这个习惯既然不依靠于任何审察,所以它是立刻发生作用,不容有任何反省的时间。不过在概然推理中,我们只有这种进行方式的极少数的例子,它们甚至比在根据对象的不间断的结合所作的推理中还要少见。在前一种推理中,我们平常总是有意识地考虑过去结果的相反情况,我们比较这种相反情况的两方面,并仔细衡量我们在每一方面所有的那些实验:由此,我们就可以断言,我们的这一类推理并非直接发生于习惯,而是由间接方式发生的;这点我们现在必须力求加以说明。
显而易见,当一个对象伴有几个互相反对的结果时,我们只根据过去的经验来判断它们,并且永远认为我们所曾见为随着这个对象而来的那些结果是可能的。我们过去的经验既然调节着我们关于这些结果的可能性的判断,所以也调节着我们关于这些结果的概然性的判断;而最常见的结果,我们永远认为有最大的概然性。因此,这里就有两件事需要考虑,即:决定我们将过去作为将来标准的那些理由,和我们怎样从过去结果的相反情况中取得单一判断的方式。
第一,我们可以说,将来类似于过去的那个假设,并非建立在任何一种论证上的,而完全是由习惯得来的,我们是被这种习惯所决定去预期将来也有我们所习见的同样一系列的对象。这种把过去转移到将来的习惯或倾向是充分而完善的;因而在这类推理中,想像的最初冲动也赋有同样的性质。
第二,但是当我们考虑过去的种种实验而发现它们彼此性质相反的时候,那么这种倾向本身虽然是充分而完善,可是却不给我们呈现出稳定的对象,而给我们提供一批处于某种秩序和比例的互不调和的意象。因此,最初的冲动在这里就分裂开来,而散布在所有的那些意象,这些意象各自均分了由冲动得来的那种强力和活泼性。过去这些结果中任何一个都可以再度发生;而且我们判断,当它们真正出现时,它们也将和过去一样以同一比例混合起来。
因此,我们的意图如果在于考究一大批例子中的相反结果的比例,那末我们过去的经验所呈现的那些意象必然会保留于它们的最初形式,并保存它们的最初比例。举例来说,假使我凭长期观察发现,出海的二十艘船中间只有十九艘驶回。假如我现在看到二十艘船离开港口:于是我就把我过去的经验转移到将来,而设想这些船中只有十九艘安全返回,一艘沉没。关于此点,并无什么困难。但是因为我们常常检视那些过去结果的各个观念,以便判断单独一个似乎不确定的结果,这种考虑必然改变我们的观念的最初形式,而把经骏所呈现的分散的意象集在一处;因为当我们判断我们所据以推理的那个特殊结果时,我们是参照于经验的。许多的这些意象被假设为联合一致,而且有大多数的意象就会合在一个方面。这些一致的意象结合起来,使那个观念不但比想像的单纯虚构,而且比被较少数实验所支持的任何观念,都较为强烈和生动。每次新的实验就等于用铅笔新画了一道,这道笔划在颜色上给予一种附加的明显性,而并不曾增多或扩大那个形象。这种心理作用在讨论机会的概然性时已经那样充分地加以说明,所以我在这里无需再把它说得更清楚了。每一个过去的实验都可以被认为是一种机会;而我们既然不能确实知道,那个对象的存在还是将符合于某一个实验,还是将符合于另一个实验;由于这个缘故,我们在上一个题目(机会的概然性)上所说的一切,也适用于现在的题目(原因的概然性)。
由此可见,整个说来,相反的实验产生一个不完善的信念,或是通过减弱那种习惯,或是通过把那种完善的习惯分为各个不同的部分,随后再加以结合;这种完善的习惯就是使我们概括地断言、我们所没有经验过的例子必然类似于我们所经验过的例子的那种习惯。
在这第二种概然推断方面,我们是根据知识并根据反省过去实验的相反情况而进行推理的;为了进一步证实这种说明,我提议作下面的考虑,我也不怕由于这些考虑带着深奥的色彩而被人责怪。正确的推理不论如何深奥,仍应该保持它的力量:正如物质不但在较粗重的、较明显的形式下,而且在空气、火和元气中都能保存它的填充性一样。
第一,我们可以说,概然性不论多大,总是允许有相反的可能性;因为若非如此,它便不是一种概然性,而变成一个确实性了。我们现在所考察的那种最为广泛的原因的概然性,依靠于实验的相反情况;而且显而易见,过去的一次实验在将来至少会成为一个可能。
第二,这种可能性和概然性的组成部分在本性上是相同的,只有数目上的差别,没有种类上的差别。前面已经说过,一切单一的机会都是完全相等的,而能使任何一个偶然结果比其他结果占优势的惟一条件,乃是较多数的机会。同样,原因的不确实性既然是被以各种相反结果的观念呈现于我们的那种经验所发现的,所以当我们将过去转移到将来,将已知转移到未知时,过去每一个实验显然都有同样的分量,而只有较多数的实验才能够加重某一方面的分量。因此,每一个这样的推理中所含有的可能性也是由各个部分组成的,那些部分本身彼此性质相同,而且与组成反面的概然性的那些部分也是性质相同的。
第三,我们可以建立一条确定原理说,在一切精神现象中也和在自然现象中一样,每当任何一个原因是由许多部分组成,而结果也依照那个数目的变化有所增减时,那么恰当地说,那个结果是一个复合结果,并且是由来自原因的各个部分的若干结果的联合而发生的。例如,一个物体的重量既然由其各个部分的增减而有所增减,所以我们断言,每个部分都合有这种性质,并对全体的重量有所贡献。原因中一个部分的不存在或存在就随着有结果中相应部分的不存在或存在。这种联系或恒常的结合充分地证明一个部分是另一个部分的原因。我们对任何结果所抱的信念,既然随着机会或过去实验的数目而有所增减,所以它就该被认为一个复合结果,这个结果的每一部分都发生于相应数目的机会或实验。
现在让我们把这三种说法结合起来,看看我们能够由它们推出什么样的结论。对于每一个概然性,都有一个和它相反的可能性。这种可能性是由一些部分组成的,那些部分与组成概然性的那些部分性质上完全相同,因而对于心灵和知性有同样的影响。伴随着概然性的那个信念是一个复合的结果,并且是由来自概然性的每个部分的若干结果会合起来所形成的。概然性的每个部分对于产生那个信念既然都有贡献,那么可能性的每个部分在反对的方面也必然有同样的影响,因为这些部分的本性是完全一样的。伴随着可能性的相反信念包含着某一个对象的心象,正如概然性包含着一个与之相反的心象一样。在这一点上来说,这两种信念的程度都是一样的。一方面的较多数的相似的组成部分只有在一个方式下即借着产生它的对象的较为有力而生动的心象,才能发挥其影响,并对另一方面的少数部分占着优势。每个部分都呈现出一个特殊的心象;所有这些心象结合起来就产生了一个总的心象;这个总的心象因为是由较多数的原因或原则发生的,所以也就较为圆满,较为明晰。
概然性和可能性的组成部分性质上既然相似,所以必然产生相似的结果;而它们的结果的相似性就在于它们各自都呈现出一个特殊对象的心象。但是这些部分的本性虽然相似,它们的数和量都是很有差异;而这种差异必然也如相似性一样出现于结果方面。不过它们所呈现的心象在两方面都是圆满而完整的,并且包括了对象的一切部分,所以在这一点上不可能有任何差异;只有概然性中由较多数的心象集合起来所产生的那种较大的活泼性才能使这些结果有所区别。
这里有一个不同观点下的大体相同的论证。我们关于原因的概然性的一切推理都是建立在把过去转移到将来上面。将过去任何一次实验转移到将来,足以给予我们以那个对象的心象,不论那个实验是孤立的,或是与其他同类的实验结合着的,也不论那个实验是概括全体的,或有其他相反实验与之对立的。假定这种实验获得了“结合”和“对立”这两种性质,它仍不会因此失掉它呈现那个对象的心象的原有能力,而只是与具有相似影响的其他实验相合起来和对立起来。因此,关于相合和对立的方式就可以发生一个问题。关于相合,则只能在两个假设之间有所选择。第一,借着转移过去每次实验而引起的那个对象的心象,仍然保持完整,只是加多了心象的数目。第二,否则便是,它加入了其他一些相似而相应的心象中,给予它们以较大的强烈和活泼程度。但是根据经验看来,第一个假设显然是错误的;经验告诉我们,伴随着任何推理的那个信念只是一个结论,而不是一大批相似的结论;一大批的结论会使心灵迷惑,并且在许多情形下,也因数目太多而无法被任何有限的能力所清楚理解。因此,剩下来惟一合理的意见就是:这些相似的心象互相掺合,把它们的力量联合起来,因而产生一个较之由任何一个单独的心象所发生的心象更为有力清楚的心象。这就是过去历次实验转移于任何将来结果上时的相合方式。至于它们的对立方式,显然,由于各个相反的心象是互不相容的,而对象又不可能同时符合于两种心象而存在,所以它们的影响就互相抵消,而心灵只是被减掉较弱影响之后剩余下来的那种力量所决定而偏于优势方面的。
我感到,这一大套推理对于一般读者必然显得太深奥了,他们不习惯于这样去深刻反省心灵的理智能力,因此容易把不合于公认的传统意见、以及不合于最简易和最明显的哲学原则的说法,认为是虚妄而加以排斥的。无疑地,要深入体会这些论证是需要一番辛苦的;虽然我们不费多大辛苦也许就可以看到关于这个题目的每个通俗假设的缺点,和历来的哲学在这样高深和奥妙的思辨方面所能给予我们的黯淡的微光。但是这里有两个原则,一个就是,任何对象单就其自身而论,都不含有任何东西,能够给予我们以一个理由去推得一个超出它本身以外的结论;第二,即使在我们观察到一些对象的常见的或恒常的结合以后,我们也没有理由得出超过我们所经验到的那些对象以外的有关任何对象的任何推论;我说,只要人们彻底相信了这两条原则,那就会使他们那样地摆脱一切通常的系统,以致他们不难接受一个显得非常奇特的系统。我们已经发现甚至在我们根据因果关系所进行的最确实的推理方面,这些原则也是有充分说服力的。不过我还要大胆地说,就这些推测性或概然性的推理而论,这些原则还更获得了一种新的证信程度。
第一,在这种推理中,显然不是呈现于我们之前的那个对象本身、给予我们以任何理由,使我们据以推出有关其他任何对象或结果的一个结论。因为后面这个对象既然被假设为不确定的,而且这种不确定性又是由前一个对象中所隐藏着的若干原因的相反情况得来的,所以,如果把任何原因放在那个对象的巳知性质中,那些原因便不再是隐藏的了,而且我们的结论也不会不确定了。
第二,但是在这种推理中,同样明显的是:把过去转移于将来的过程如果只是建立在知性的一个结论上面,那么它就永不能引起任何信念或信意。当我们把一些相反的实验转移到将来的时候,我们只能重复这些相反的实验以及它们的特殊的比例;这对于我们对它进行推理的任何单一结果并不能产生任何信念,除非想像把那些互相符合的意象融合起来,并由其中抽出单独一个观念或意象,这个观念或意象的生动和强烈程度是和它所由以获得的那些实验的数目成比例,并与那些实验对其相反实验所占的优势成比例的。我们过去的经验并不呈现出确定的对象来;而且我们的信念不论如何微弱,既然总是固定在一个确定的对象上,那么显然,那个信念不单是发生于将过去转移到将来,而是发生于与那种转移结合着的想像的某种作用。这就会使我们考虑那个官能是在什么方式下进入我们的一切推理中的。
我将以两个或许值得我们注意的附论来结束这个题目。第一个附论可以照这个方式加以说明。当心灵构成关于任何仅仅是概然的事实的一个推理时,它就回顾过去的经验,而且当它将过去的经验转移到将来时,它面前就纷纷呈现出它那个对象的许多互相反对的心象来,这些心象中种类相同的就结合起来,合并为一个心理活动,因而使那个活动巩固而生动。但是假如一个对象的这许多心象或闪现不是来自经验,而是来自想像的随意作用;那就没有这种结果发生,或者虽然发生,也达不到同样的程度。因为习惯和教育虽然可以借那样一种不由经验发生的重复过程而产生一种信念,可是这却需要长久的时间以及很经常的和无意识的重复过程。概括地说,我们可以断言,当一个人随意地在自己心中重复任何观念(即使那个观念有一个过去的经验给以支持)时,他并不比当他只满足于对它观察一次时更为倾向于相信其对象的存在。除了有意识的计划的结果以外,心灵的每次活动因为都是各别而独立的,所以都只有一种各别的影响,并不把它的力量与其他同样的活动的力量联合起来。这些活动既然不被可以产生它们的任何一个共同对象所结合起来,所以它们彼此没有关系,因而也就不引起力量之间的推移或结合。这个现象,我们以后将会理解得更为清楚。
我的第二个附论是建立在心灵所能判断的那些大的概然性和心灵在它们之间所能观察出的那些微细差别上的。当一方面的机会和实验达到一万次,另一方面的达到一万零一次的时候,于是我们的判断就因为后者占着优势而选择了后者,虽然心灵显然不能检视每一个特殊心象,也不能区别由较大数目发生的那个意象的较大活泼程度,因为这里的差异是那样微小的。在感情方面,我们也有平行的例子。显然,依照上述的原理来说,当一个对象在我们心中产生了任何情感,而且这个情感又随着对象的不同数量而变化时,那么,显然,那个情感恰当地说并不是一个单纯的情绪,而是一个复合情绪,它是由对象的每一个部分的心象所发生的许多微弱情感组成的。因为,如果不是如此,那个情感便不会随着这些部分的增加而有所增加。例如,希望得到一千镑的一个人,实际上有一千个或较多的欲望,这些欲望联合起来似乎仅仅构成一个情感,但是每当对象变化一次,他就对较大的数目仁即使只是大着一个单位)发生偏向,因而就明白显示出那个情感是组合而成的。不过这样一种微细的差别在情感中不会被觉察到的,因而也不能使这些情感有所区别;这一点是绝对确定的。因此,我们选择较大数目时的心理作用的差别并不依靠于情感,而是依靠于习惯和通则。我们在许多例子中发现,当数目精确而差异明显时,任何总数所包含的数目每增加一次,也就增加了情感。心灵能够凭它的直接感觉知觉到,三个金镑比两个金镑产生一个较大的情感;心灵因为类似关系就把这种知觉转移到较大的数目上,并且借一个通则对于一千金镑比对于九百九十九个金镑以较强的情感。这些通则,我们往后将加以说明。
不过除了由一个不完全的经验和相反的原因发生的这两种概然性以外,还有由类比发生的第三种概然性,这种概然性在某些重要条件方面与前两种有所差别。根据上面所说明的假设来说,所有根据原因或结果而进行的推理都建立在两个条件上,即任何两个对象在过去全部经验中的恒常结合、以及一个现前对象和那两个对象中任何一个的类似关系。这两个条件的作用就是,现前的对象加强了并活跃了想像;这种类似关系连同恒常结合就把这种强力和活泼性传给关联的观念;因而就说是我们相信了或同意了这个对象。如果你削弱这种结合或类似关系,那么你就削弱了推移原则,结果也就削弱了由这个原则所发生的那种信念,如果两个对象的结合并不经常,或者现前的印象并不完全类似于我们惯见为结合在一起的那些对象中任何一个,那么第一个印象的活泼性并不能完全传给关联的观念。在前面所说明的那些机会和原因的概然性方面,被减少的只是结合的恒常性;而在由类比发生的概然性方面,受到影响的却只有类似关系。离开了结合关系和某种程度的类似关系,便不可能有任何推理。不过这种类似关系既然允许有许多不同的程度,所以这种推理也就依着比例而有或大或小的稳固和确实程度。一个实验在转移到一些和它并不精确地相似的例子上时,就失掉了它的力量。不过只要还保留着任何类似关系,这个实验显然还可以保留足以作为概然性基础的那种力量。
第十三节 论非哲学的概然推断
所有这些概然性都是为哲学家们所接受,并被承认为信念和意见的合理基础的。不过还有其他一些概然性,虽由同样原则发生,可是它们却没有得到同样承认的好运气。属于这一类的第一种概然性可以这样加以说明。如上所述,结合程度和类似关系的减弱,就会减低转移的顺利程度,并因而削弱了证信程度。我们还可以进一步说,印象的减弱,以及印象出现于记忆或感官之前时它的色彩变得黯淡,也会使那种证信程度同样地减弱。我们根据自己所记忆的任何事实所建立的论证,随着那个事实的或远或近,而有或大或小的说服力量。这些证信程度的差异,虽然不被哲学认为是可靠而合法的(因为若是这样,一个论证今天所有的力量就必然同它在一个月以后所有的力量不同),可是尽管有哲学的反对,这种情况对于知性确实有一种重大的影响,并根据一个向我们提出的论证的提出时间的不同,而在暗中改变了那个论证的权威。印象中的一种较大的强力和活泼性自然地把较大的强力和活泼性传给相关的观念;而依据前面的系统来说,信念是随着强烈和活泼程度而为转移的。
在我们的各种程度的信念和信意方面,我们还往往可以观察到第二种差异。这种差异哲学家们虽然加以否认,却总是不断地发生。一个新近作过的、并在记忆中仍然新鲜的实验,比一个已有几分忘却了的实验更为感动我们,而且对于判断也如对于情感一样有较大的影响。一个生动的印象比一个微弱的印象产生较大的信念,因为它有较为原始的力量可以传给相关的观念,这个观念因此就获得了较大的强力和活泼性。一次新近的观察也有相似的作用;因为习惯和转移过程在那里较为完整,并且在传达过程中较好地保存了原始的力量。例如一个醉汉看到了他的一个伙伴由于暴饮而死,在一个时期内也会慑于当前事例,深恐自己也蹈其复辙。但是当他对这个情景的记忆逐渐消逝的时候,他的旧的安全感又回来了,而危险也似乎没有那样确定而真实了。
我还可再加上属于这一种的第三个例子,即我们根据证明和概然推断所进行的两种推理虽然彼此差异很大,可是前一种推理往往仅仅由于中间的联系论证过多,不知不觉地降落为后一种的推理。的确,当一个推断不经过任何中间原因或结果而由一个对象直接推出来的时候,比起当想像通过一长串互相联系的论证的时候(不论每个环节的联系可以认为是如何无误),人的信心要较为强固,信念也较为生动。一切观念的活泼性都是借着想像的习惯性的推移而由原始的印象得来的;而这种活泼性虽然必定随着距离而逐渐减低,并且每经一度推移,就要有所损失。有时侯,这种距离甚至比相反的实验还有更大的影响:一个人从一个接近而直接的概然推理,比从各部分都很正确而确定的一长串推论,可以得到一个更为生动的信念。不但如此,后面这种推理还很少产生任何信念;一个人必须有一种非常强固的想像,才能在它经过那样多的阶段中间把证信程度保持到底。
现在这个题目给我们提示出一个奇特的现象,我们在这里不妨加以论述。我们对于古代历史上任何一点所以能够相信,显然只是通过了几百万个原因和结果。并通过了长到几乎不可度量的一串论证。有关事实的知识必然是经过多少人的口传才能达到第一个历史家;而当它被写到书上以后,每本新书又都是一个新的对象,它与先前对象的联系也只有借经验和观察才能被认识。因此,根据前面的推理也许可以得出这样的结论:全部古代史的证据现在必然消失了,或者至少随着原因的连锁的增加和达到更长的程度而逐渐消失。但是学术界和印刷术只要仍和现在一样,那末我们如果认为我们的后代在千万年以后竟然会怀疑有过尤利斯·凯撒那样一个人,那似乎是违反常识的;这可以认为是对于我现在这个体系所提出的一种反驳。如果信念只是成立于由原始印象传来的某种活泼性,那末它在经过漫长的推移过程以后就会衰退,最后必然会完全消灭:反过来说,如果信念在某些场合下并不能这样消灭,那末它必然是与活泼性不同的另外一种东西。
在答复这个反驳以前,我先要说,有人从这个论题借取了反对基督教的一个很有名的论证;不过却有这样一种差别,即在这里,人类证据的链锁中的每个环节问的联系曾被人假设为不能超出概然性之外,而且容易发生某种程度的怀疑和不确定。我们确实必须坦白承认,若照这个方式思考这个题目(这种思考方式自然不是真实的),那末任何历史或传统最后没有不失去其全部力量和证据的。每一个新的概然性减少了原来的信念,那个信念不论可以被假设为大到怎样程度,而在那样一再减弱之后,它是不可能继续存在的。一般说来,确实就是这种情形;不过我们往后将发现 有一个很显著的例外,它在现在这个关于知性的题目方面是极其重要的。
同时,我们还该假设历史的证据最初是等于一个完整的证明,而根据这样一个假设来解决前面那个反驳。让我们这样考虑:联系任何原始事实和作为信念的基础的现前印象的那些环节虽然是无数的,可是它们都是种类相同,都依靠于印刷者和抄写者的忠实的。一版之后继之以第二版,跟着又印了第三版,这样一直下去,直到我们现在所阅读的这一册。在各个步骤之间并没有变化。我们知道了一个步骤,就知道了一切步骤。我们经历了一个步骤,对其余的步骤就不再怀疑。单是这一个条件就保存了历史的证据,而会把现代的记忆传到最后一代。将过去任何事件与任何一册历史联系起来的一长串的因果系列,如果由各个不同的部分组成,而且这些部分各自都需要心灵加以分别想像,那末我们便不可能将任何信念或证据保存到底。但是所有这些证明大部分既然完全类似,所以心灵便很容易地往来其间,并由一个部分迅速地跳至另一部分,而对于各个环节只形成一个混杂的、一般的概念。通过这种方法,一长串的论证对减低原始活泼性的力量所起的作用,不超过一串短了许多的论证所起的作用。如果后面这一串论证是由各个互相差异而又各自需要分别考虑的部分所组成的。
第四种非哲学的概然性是由我们鲁莽地形成的通则得来的那种概然性,这些通则就是我们所恰当地称为偏见的来源。[人们说],爱尔兰人没有机智,法国人不懂庄重;因此,爱尔兰人的谈话虽然在某一次显然很令人愉快,法国人的谈话虽然很为明智,而我们对他们仍然怀有极大偏见,他们虽然解事和明理,而我们总认他们是傻瓜或纨袴子弟。人性最容易受这类错误的支配;我们这个民族或许也和任何其他民族同样如此。
如果有人问,人们为什么作出通则,并允许通则影响他们的判断,甚至违反现前的观察和实验,那么我就当答复说,在我看来,它们就是发生于一切因果判断所依靠的那些原则。我们的因果判断来自习惯和经验;当我们已经习惯于看到一个对象与其他对象结合着的时候,我们的想像就凭借一种自然推移作用由第一个对象转到第二个对象,这种推移过程发生于反省之前,并且不能被反省所阻止住的。而就习惯的本性而论,它不但在所呈现出的对象和我们所习见的对象恰恰相同的时候,以它充分的力量发生作用,而且即当我们发现了相似的对象的时候,习惯也要在较低程度内发生作用。每逢有一种差异时,习惯虽然总要减少它的几分力量,可是在重要条件仍然相同的场合下,它很少会完全消失。一个人如果因为常吃梨或桃而养成爱吃水果的习惯,那末当他在找不到他的心爱的水果时,也可以满足于甜瓜;正如一个爱饮红酒的醉汉,如果遇到白酒,也几乎同样会大喝一阵。我已经根据这个原则解说了根据类比进行的那种概然推断;在那种概然推断中,我们是把我们在过去例子中所有的经验转移到那些与我们所经验过的对象类似而并不恰恰相同的对象上面。类似关系越是减低,概然性也越为减少;不过只要类似关系的任何痕迹还保留着,概然性仍然有几分力量。
我们还可以将这种说法更推进一步,并且可以说,习惯虽然是我们一切判断的基础,可是有时候它却对想像起一种违反判断的作用,并且使我们对于同一个对象的情绪中发生抵触情形。我把我的意思说明一下。在几乎所有的一切原因中,都有复杂的条件,其中有些是本质的,有些是多余的;有些对于产生结果是绝对必需的,有些只是偶然结合起来的。这里我们可以说,这些多余的条件如果数目极大,而且很显著,并常常与必需的条件结合起来,那么它们在想像上就有那样一种影响,以至即使在必需的条件不存在的时候,它们也促使我们想到那个通常的结果,而给那种想像以一种强力和活泼性,因而使那种想像比想像的单纯虚构较占优势。我们可以借反省那些条件的本性来改正这种偏向;但这点仍然是确定的,即习惯是先发动的,并给予想像以一种偏向。
为了用一个熟悉的例子把这一点说明起见,让我们考究这样一种情况:一个坐在鉄笼里悬挂在一个高塔顶外的人,在看到他身子下面的陡势时,总不免要发抖,虽然他由于经验到支持他身子的那个铁笼的坚固牢靠,知道他十分安全,不会摔下去;虽然降落、跌下、摔伤、摔死等观念只是由习惯和经验发生的。这种习惯超出了它所由以获得、并与之完全相应的那些例子之外,并影响了在某些方面类似而并不恰恰归在同一规则下的那些对象的观念。深度和跌落这两个情况那样强烈地刺激了他,因而它们的影响就不能被原可使他感到十分安全的“支持”和“坚固性”那两个相反情况所消除。他的想像被它的对象卷去,刺激起与对象成比例的情感。那种情感又回到想像上,活跃了那个观念;那个生动的观念对于情感有一种新的影响,转而增加其强力和猛力;于是他的想像和情感便这样互相支持,而使全部对他有一种很大的影响。
但是现在这个有关[哲学的] 概然性的题目就给我们提供了那样明显的一个例子,我们何必再去找其他的例子呢,这个明显的例子就是:由习惯的这些作用所发生的判断和想像之间的对立。依照我的系统来说,一切推理只是习惯的作用;而习惯的作用只在于活跃想像,并使我们对于某一个对象发生强烈的概念。因此,有人或许断言,我们的判断和想像永远不能互相反对,而习惯也不能以那样一种方式影响想像,以至使它和判断对立起来。除非借着假设通则的影响,我们便不能以其他方式克服这个困难。后面我们将注意我们所应该借以调节因果判断的某些通则;这些通则是就我们知性的本质、并就我们对知性在我们对象判断中所起作用的经验而形成的。借着这些通则,我们学会了去区别偶然的条件和有效的原因;当我们发现一个结果没有某某一个特殊条件的参与、也能产生出来时,我们就断言,那个条件并不构成那个有效原因的一个部分,不论它和那个原因怎样常常结合在一起。但是由于这种通常的结合必然使那个条件在想像上产生某种作用,尽管通则得出相反的结论,因而这两个原则的对立就在我们思想中产生了一种相反关系,使我们把一种推论归于判断,把另一种推论归于想像。通则被归于判断,因为它是范围较广而有经常性的。例外被归于想像,因为它是较为变化无常和不确定的。
这样,我们的一些通则看来就互相对立起来了。当一个在很多的条件方面与任何原因相类似的对象出现时,想像自然而然地推动我们对于它的通常的结果有一个生动的概念,即使那个对象在最重要、最有效的条件方面和那个原因有所差异。这是通则的第一个影响。但是当我们重新观察这种心理作用,并把它和知性的比较概括的、比较可靠的活动互相比较的时候,我们就会发现这种作用的不规则性,发现它破坏一切最确定的推理原则;由于这个原因,我们就把它排斥了。这是通则的第二个影响,并且有排斥第一个影响的含义。随着各人的心情和性格,有时这一种通则占优势,有时另一种通则占优势。一般人通常是受第一种通则的指导,明智的人则受第二种通则的指导。同时,怀疑主义者也许会感到高兴,因为他在这里观察到我们理性中一种新的显著的矛盾,并看到全部哲学几乎被人性中的一个原则所推翻,而随后又被这个同一原则的一个新的方向所挽救了。遵循通则是一种极为非哲学的概然推断;可是也只有借着遵循通则,我们才能改正这种和其他一切的非哲学的概然推断。
我们既然有了通则甚至可以违反判断在想像上起作用的例子,所以当我们看到通则因与判断结合而增加它的作用,并且当我们观察到通则在其呈现于我们的观念上比在其他任何观念上给予一种较大的力量时,我们也就不必惊异了。每个人都知道,暗示赞美或责怪的曲折方式,远不及对任何人公然谄媚或谴责那样骇人。不论他用什么样的曲折隐示的方式把他的意见传达出去,并且使他的意见同样确实地被人认识,正像他公开表示出他的意见的时候一样,可是两种表达方式的影响确实不是同样强有力的。一个人在以冷嘲暗讽打击我时,总不如他直截地称我为一个傻瓜和纨袴子时使我那样愤怒,虽然我同样明白他的意思,就像他直截地对我说了那样。这个差异应该归属于通则的影响。
不论一个人是在公然责骂我,或阴险地隐示他的轻蔑,我在两种情形下都不直接觉察他的意思或意见;我只是借着标志、即它的结果,才觉察到他的意见。因此,这两种情形的惟一差异就在于,在公开表示他的意见时,他用的是一般的,普遍的标志,而在秘密讽示时,他用的是较为特殊而不寻常的标志。这个情况的结果就是:当一种联系较为常见、较为普遍时,比当它较为少见、较为特殊时,想像较容易由现前的印象转到不在现前的观念上,并因而以较大力量想像那个对象。因此,我们可以说,公开宣布我们的意见、被称为脱掉假面具,曲折隐示自己的意见、可以说是加以掩饰。一般的联系所产生的观念和一种特殊联系所产生的观念之间的差别,在这里可比作一个印象与一个观念之间的差别。想像中的这种差别在情感上有一种适当的结果;这个结果又被其他条件加以扩大。隐示愤怒或轻蔑,表示我们对于当事人仍有几分体谅,并避免直接责骂他。这就使一种隐藏的讽刺不至于那样的不愉快;不过这仍然依靠于同样的原则。因为一个观念在仅仅隐示出来时如果不是较为微弱一些,人们便不会认为,用这种方式比用其他方式表示意见,是一种较大的敬意的标志。

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