人性论

人性论

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从呈现于记忆或感官之前的一个印象到我们称为原因或结果的那个对象的观念的那个推移过程,看来既然是建立于过去的经验之上,建立于我们对于它们的恒常结合的记忆之上,那么其次的问题就是:经验还是借着知性、还是借着想像产生这个观念的呢?我们还是被理性所决定而作这种推移呢,还是被各个知觉的某种联想和关系所决定而作这种推移呢,如果是理性决定我们,那么它该是依照下面这个原则进行的,即我们所没有经验过的例子必然类似于我们所经验过的例子,而自然的进程是永远一致地继续同一不变的。因此,为了澄清这个问题,让我们来考究这样一个命题可能被假设为建立于其上的全部论证。由于这些论证必然是从知识或概然推断得来的,我们可以依次观察这两种证据的程度,并看看它们是否能提供这种性质的任何正确结论。
我们前面的推理方法很容易地使我们相信,不可能有理证性的论证来证明:我们所没有经验过的例子类似于我们所经验过的例子。我们至少能够设想自然的进程有所改变,这就足以证明这样一种改变不是绝对不可能的。能对任何事物形成一个清楚的观念,那就是那个事物的可能性的不可否认的论证;而单单这一点就足以驳斥反对它的任何所谓的理证。
概然推断既然不是发现观念本身间的关系,而只是发现对象间的关系,所以它在某些方面必然以我们的记忆和感官的印象作为基础,而在某些方面又以我们的观念作为基础。在我们的概然推理中,如果不掺杂着任何印象,结论就会成为完全虚妄;其中如果不掺杂着任何观念,那么观察这种关系时心灵的活动,严格地说,只是感觉,而不是推理。因此,在一切概然推理中,心中必然呈现着某种东西,或是看见的,或是记忆的;我们是根据了这种东西来推断某种和它相关而却没有被我们看见或记忆的东西。
能够引导我们超出我们记忆和感官的直接印象以外的对象间的唯一联系或关系,就是因果关系;因为这是可以作为我们从一个对象推到另一个对象的正确推断的基础的惟一关系。原因和结果的观念是由经验得来的,经验报导我们那样一些特定的对象在过去的一切例子中都是经常结合在一处的。当我们假设一个和这些对象之一类似的对象直接呈现于它的印象中的时候,我们因此就推测一个和它的通常伴随物相似的对象也存在着。根据这个说明仁我认为这在每一点上都是没有问题的),概然推断是建立于我们所经验过的那些对象与我们没有经验过的那些对象互相类似的那样一个假设。所以,这种假设决不能来自概然推断。同一个原则不能既是另一个原则的原因,又是它的结果。关于那个关系,这或许就是有直观确实性或理证确实性的惟一命题。
如果有人想逃避这个论证,并且不先确定我们关于这个题目的推理是否是由理证或由概然推断而来,而就自称根据因果所得的一切结论都是建立于可靠的推理;那末我只希望他们把这种推理提出来,以便我们加以考察。有人也许会说,在有了某些对象的恒常结合这种经验以后,我们就依照下述方式进行推理。这样一个对象总是被发现为产生另外一个对象。它如果不被赋有某种产生能力,它便不可能有这个结果。能力必然涵摄结果;因此,我们根据一个对象的存在而推断它的通常伴随物的存在,就有一个正确的基础。过去的产生涵摄着一种能力:能力涵摄一种新的产生;这个新的产生正是我们从能力和过去的产生所推断出来的。
我在前面已经说过,产生观念与原因作用观念是一回事,而且没有一种存在确实地、决定性地涵摄任何其他对象中的能力;我如果愿意利用这些说法,或者我如果把我关于能力和效能(efficacy)观念将来有机会要说的话先在这里提出,如果这样做是恰当的,那末我就可以很容易地指出上述推理的弱点。不过这样一种进行方法似乎会使体系的各个部分互相依托,因此削弱我的体系,并且会在我的推理中引起混乱,所以我将力求不借这类帮助而维持我现在的主张。
因此,我们可以暂时承认,在任何一个例子中一个对象被另一个对象的产生涵摄着一种能力,而且这种能力和它的结果有一种联系。但是我们已经证明,这种能力并不存在于原因的可感知的性质之内;而呈现于我们的却只是一些可感知的性质;我就要问,在其他例子中,你为什么只根据这些性质的出现,而就假设同一能力仍然存在呢?在现在这种情形下,援引过去经验丝毫不能解决什么问题;你最多只能证明,产生其他任何对象的那个对象在那一刹那中具有那样一种能力;但是你永远不能证明,同—能力必然在同一对象或可感知的性质的集合体中继续存在;更不能证明,相似的能力永远与相似的可感知的性质结合着。如果有人说,我们曾经验到,同一能力与同一对象继续结合着,而且相似的对象也赋有相似的能力;那么我愿意重新提出我的问题:为什么根据了这种经验,我们就超出我们所经验过的那些过去的例子而推得任何结论呢?如果你照先前的方式来回答这个问题,那末你的回答又会引起同样性质的新问题,以至于无限的地步;这就清楚地证明了前面的推理没有任何正确的根据。
由此看来,不但我们的理性不能帮助我们发现原因和结果的最终联系,而且即在经验给我们指出它们的恒常结合以后,我们也不能凭自己的理性使自己相信,我们为什么把那种经验扩大到我们所曾观察过的那些特殊事例之外。我们只是假设,却永不能证明,我们所经验过的那些对象必然类似于我们所未曾发现的那些对象。
我们已经注意到,某些关系使我们由一个对象推到另一个对象,即使没有理由决定我们去作这种推移;我们可以把这一点立为一条一般的规则:即当心灵没有任何理由而恒常地和一致地由一个对象推到另一个对象时,它就是受了这些关系的影响。我们现在的情形恰恰是这样。理性永远不能把一个对象和另一个对象的联系指示给我们,即使理性得到了过去一切例子中对象的恒常结合的经验和观察的协助。因此,当心灵由一个对象的观念或印象推到另一个对象的观念或信念的时候,它并不是被理性所决定的,而是被联结这些对象的观念并在想像中加以结合的某些原则所决定的。如果观念在想像中也像知性所看到它们那样没有任何结合的话,那末我们就不可能由原因推到结果,也不会对于任何事实具有信念。因此,这种推断是单独地决定于观念的结合的。
观念间的结合原则,我曾经归纳为三个一般原则。并且说过,任何对象的观念或印象自然而然地引起与它类似、接近或相关的其他任何对象的观念。我承认,这些原则既不是观念间的结合的必然的原因,也不是仅有的原因。它们不是必然的原因,因为一个人可以在某一段时间内,固定他的注意于一个对象、而不再去看其他的对象。它们不是仅有的原因,因为人的思想显然可以在它的各个对象之间极不规则地任意流动,可以从天上转移到地上,从宇宙的一端跃到宇宙的另一端,毫无任何法则和秩序。不过我虽然承认这三种关系有这种缺点,并承认想像中有这种不规则性,但我仍然肯定说,类似关系、接近关系和因果关系是结合各个观念的仅有的一般原则。
的确,有一个观念的结合原则,初看起来,或许会被认为和这三条原则中的任何一条都不相同,不过归根到底也会被发现为依靠于同一的根源。当任何一类对象中的每一个体在经验中被发现为与另一类对象的一个个体经常地结合起来的时候,于是不论哪类对象中任何一个新个体的出现,自然就把思想转移到那个个体的通常的伴随物上。例如,由于那样一个特定观念通常附着于那样一个特定的词,所以只要一听那个词,就足以产生出那个相应的观念;而且心灵即使以极大的努力也几乎无法阻止那种推移过程。在这种情形下,在听到那个特定的词的时候,并不绝对必须反省过去的经验,并且思考什么观念通常是和那个词音结合在一起的。想像本身就代替了这种反省,并且非常习惯于由词推到观念,因此,一听到词的时候便想起观念,其间并无丝毫停顿。
但是,我虽然承认这是观念的联结的一个真正原则,可是我肯定它和因果观念之间的结合原则是一回事,并且是我们根据因果关系所进行的一切推理中的一个必需的部分。我们所有的因果概念只是向来永远结合在一起并在过去一切例子中都发现为不可分离的那些对象的概念,此外再无其他的因果概念。我们不能洞察这种结合的理由。我们只观察到这件事情自身,并且总是发现对象由于恒常结合就在想像中得到一种结合。当一个对象的印象呈现于我们的时候,我们立刻形成它的通常伴随物的观念;因而我们可以给意见(opinion)或信念下一个部分的定义说:它是与现前一个印象关联着或联结着的观念。
由此看来,因果关系虽然是涵摄着接近、接续和恒常结合的一种哲学的关系,可是只有当它是一个自然的关系、而在我们观念之间产生了一种结合的时候,我们才能对它进行推理,或是根据了它推得任何结论。
第七节 论观念或信念的本性
一个对象的观念是对于这个对象的信念的一个必需的部分,但并不是它的全部。我们可以想像许多我们并不相信它们的事物。因此,为了比较充分地发现信念的本性、或者我们所同意的那些观念的性质,我们可以衡量下面的一些考虑。
显然,根据原因或结果而进行的一切推理都归结到关于事实的结论,即关于一些对象的存在或是它们的性质的存在的结论。同样显然的是:存在观念和任何对象的观念没有什么不同,而且当我们单纯地想像一个对象之后再来想像它是存在的时候,我们实际上并没有增加或改变我们的最初观念。例如,当我们肯定说上帝是存在的时候,我们只是照人们向我们描写的样子形成那样一个存在者的观念;我们并不是通过一个特殊观念来想像归属于他的那种存在,并把这个特殊观念加到他的其他性质的观念上,而且还可以把这个特殊观念和那些性质的观念分离开、区别开。不过我还要更进一步。我还不满足于说,任何对象的存在概念对于这个对象的单纯概念并没有任何增加,而且还主张,对于存在的信念也并不以新的观念加到组成那个对象观念的一些观念。当我想到上帝的时候,当我想到他是存在的时候,;当我相信他是存在的时候,我的上帝观念既没有增加,也没有减少。但是一个对象的存在的单纯概念和对它的信念之间既然确有一个很大的差异,而这种差异既然不存在于我们所想像的那个观念的一些部分或它的组成中间,所以我们就可以断言,那个差异必然存在于我们想像它的方式(manner)中间。
假如我面前有一个人提出了我所不同意的一些命题,说凯撒死在他的床上,说银比铅较易熔化,或说水银比金为重;那么显然,我虽然不相信,仍然可以清楚地理解他的意思,而形成他所形成的全部观念。我的想像也和他的想像一样,赋有相同的能力;他能够想像的任何观念,我也都能够想像;他所能结合的任何观念,我也都能结合。因此,我就要问,在信和不信命题之间有什么差别呢,在被直观或理证所证明的各种命题方面,比较容易回答这个间题。在那种情形下,同意那个命题的人不但依照那个命题想像那些观念,并且必然被决定在那个特定方式下来想像那些观念,不论是直接地想像,或是以其他观念作为媒介。一切谬误的东西都是不可理解的;想像也不能违反了理证来设想任何事物。但是,由于根据因果的推理和关于事实的推理中,没有这种绝对必然性,而且想像可以自由地设想问题的两面,所以我仍然要问,不信和信念的差别在哪里呢?因为在信和不信这两种情形下去想像观念,同样地是可能的和必要的。
如果有人答复说:一个不同意你所提出的命题的人,在和你以同一方式想像那个对象之后,立刻就可以按另一个不同的方式去想像它,并对那个对象构成一些不同的观念。这种答复是不能令人满意的,这倒并非因为它含有任何谬误,而是因为它不曾发现全部真理。大家承认,在我们不同意任何人的一切场合下,我们总是设想问题的两个方面;但是我们既然只能相信一个方面,那么显然的结论就是:那种信念必然使我们所同意的那种概念和我们所不同意的那种概念有所差别。我们可以在一百种不同方式下混合、结合、分离、混乱、改变我们的观念,可是若非有某种原则的出现,确定了这些不同情况中的一种,我们实际上并无任何信念;这个原则对于我们先前的观念既是显然没有什么增益,所以它只能改变我们想像它们的方式。
心灵的全部知觉共分两类,即印象和观念,两者的差别只在于它们不同的强烈和活泼程度。我们的观念是由我们的印象复现而来,并表象出印象的一切部分。如果你想在任何方式下改变一个特定对象的观念,你只能增加或减少它的强烈和活泼程度。如果你对观念作了任何其他的改变,那么它就表象另一个对象或印象了。这种情形就与在颜色方面的情形一样。一个特定的色调可以获得一个新的生动程度或明亮程度,而并无任何其他变化。当你作了任何其他的改变的时候,它就不再是同一的色调或颜色了。信念既然只改变我们想像任何对象的方式,所以它只能给与我们的观念一种附加的强烈和活泼程度。因此,一个意见或信念可以很精确地下定义为:和现前一个印象关联着的或联结着的一个生动的观念。[6]
这便是使我们达到这个结论的那些论证的项目。当我们由其他对象的存在推断一个对象的存在时,必然永远有某种对象呈现于记忆或感官之前,作为我们推理的基础;因为心灵不能无止境地继续推论下去。理性永不能使我们相信,任何一个对象的存在涵摄另外一个对象的存在;因而当我们由一个对象的印象推移到另一个对象的观念或信念上时,我们不是由理性所决定,而是由习惯或联想原则所决定。不过信念并不止是一个单纯观念。它是形成一个观念的特殊方式:同一个观念既然只能随着它的强烈和活泼程度的变化而有所变化,所以总的来说,信念、依照前面的定义、乃是由于和一个现前印象相关而被产生出的一个生动的观念。
[形成关于任何事实的信念的这种心灵作用,似乎从来是哲学中最大的神秘之一;虽然任何人甚至都不曾猜想到、说明这种神秘有任何困难。就我来说,我必须承认,我在这点上发现了一个极大的困难;并且即当我白以为完全理解了这个题目时,我也找不出词语来表达我的意思。我借着一个我认为是很明显的归纳过程断言,一个意见或信念只是一个观念,这个观念与虚构不同之处不在于它的本性,或是它的各部分的秩序,而在于它被想像的方式。但是当我要说明这种方式的时候,我几乎找不出任何完全符合这个情况的词语,而不得不求助于每个人的感觉,使他对于心灵的这种作用有一个完善的概念。一个被同意的观念在感觉起来和想像单独所提供于我们的一个虚构的观念是有差别的。我将把这个不同的感觉称为一种较强的力量、活泼性、坚定性、稳固性或稳定性,力图加以说明。这一批词语似乎十分没有哲学意味,我只是想用了它们表示邮种使实在的事物较之虚构更为亲切地呈现于我们之前的心灵作用,这种作用使实在的事物在思想中较有分量,使它们对情感和想像发生一种较大的影响。我们只要同意事情本身,那末关于词语便不必争辩。想像可以支配它的全部观念,可以在一切可能的方式下结合、混和并改变它们。它可以设想各个对象和它们的地点和时间的全部情景。它可以用某种方式按照对象的真正色彩把那些对象显现于我们之前,就像它们真正存在着一样。但是由于想像官能自身不能达到信念,所以这种信念就不在于我们观念的本性和秩序,而在于它们被想像的方式,并在于它们给心灵的感觉。我承认,这种感觉或想像方式是不可能完全加以说明的。我们可以使用表示与此近似的情形的词语。但是它的正确而恰当的名称是信念(belief),这是每个人在日常生活中所充分理解的一个名词。在哲学中我们也不能再前进一步而只能说、它是被心灵感觉到的某种东西,可以使判断的观念区别于想像的虚构。这种信念给予那些观念以较大的力量和影响,使它们显得较为重要,将它们灌注到心中,并使它们成为我们全部行动的支配原则。)
这个定义也将被发现为与每个人的感觉和经验完全符合。我们所同意的那些观念比空中楼阁的散漫幻想较为强烈、牢固而活泼,这是最明显不过的。如果一个人坐下来把一本书当作小说阅读,另一人把它当作一部真正历史阅读,他们显然都接受到同样的观念,并且也依照同样的次序;而且一个人的不信和另一个人的信念也并不妨碍他们对于他们所读的书作同样的解释。作者的文字在两人的心中产生了同样的观念,虽然他的证据对他们并没有同样的影响。后者对于一切事件有一种较为生动的概念。他比较深切地体会到人物的遭遇;他向自己表象出他们的行为、性格、友谊和敌意;他甚至对他们的面貌、神情和体态形成一个概念。至于前一个人既然不相信作者的证据,他对于所有这些情节就只有较为模糊而黯淡的概念;除了文体的优美和结构的巧妙以外,他从这本书得不到多大的愉快。
第八节 论信念的原因
我们已经把信念的本性说明如上,并且指出它就是与现前印象有关的一个生动观念;现在我们可以进而考察它是由什么原则得来的,什么东西赋予观念以那种活泼性。
我很乐意在人性科学中确立一个一般的原理,即:当任何印象呈现于我们的时候,它不但把心灵转移到和那个印象关联的邮样一些观念,并且也把印象的一部分强力和活泼性传给观念。心灵的种种作用在很大程度上都是依靠于它作那些活动时的心理倾向;随着精神的旺盛或低沉,随着注意的集中或分散,心灵的活动也总会有较大或较小程度的强力和活泼性。因此,当任何一个对象呈现在前、使思想兴奋和活跃起来时,心灵所从事的每一种活动,在那种心理倾向继续期间,也将是较为强烈而生动的。但是那种心理倾向的继续显然完全是依赖于心灵所想像的那些对象;而且任何新的对象都自然地给予精神一个新的方向,并且把心理倾向改变了;相反,当心灵经常地固定于同一个对象上,或者顺利地、不知不觉地顺着一些关联的对象向前移动时,这时那种心理倾向就有了长得很多的持续时间。因此,就有这样的事情发生:当心灵一度被一个现前印象刺激起来时,它就由于心理倾向由那个印象自然地推移到关联的对象,而对于那些关联的对象形成一个较为生动的观念。各个对象的交替变化十分容易,心灵几乎觉察不到,因而它在想像那个关联的观念时,也就带着它由现前印象所获得的全部强力和活泼性。
如果在考究那种关系的本性和对它极关重要的那种推移的顺利情况时,我们能够相信这种现象确实如此,那自然很好:但是我必须承认,在证明这样一个重要原则的时候,我是把主要信心放在经验上的。因此,我们可以说(这可以作为满足我们现在的目的的第一个实验),当一个不在面前的朋友的像片一出现时,我们对他的观念显然被那种类似关系赋与一种生气,而且那个观念所引起的每一种情感,不论是喜是悲,也都获得一种新的强力和活力。一种关系和一个现前印象结合起来,产生了这种效果。当像片不像他,或者至少不是为他而作的写照的时候,它就根本不会使我们想到他。如果像片和他本人都不在面前,心灵虽然可以从想起像片推想到那个人,可是它却觉得它的观念反而被这种推移所减弱了,而不是被它所活跃了。当友人的像片放在我们面前时,我们看起它来感到一种快乐;但是如果把像片移去,我们就宁可直接想他,而不借反省一个同样远隔而模糊的影像来想像他。
罗马天主教的教仪可以被认为是同样性质的实验。人们责难那个奇特的迷信教门的信徒所举行的哑剧,可是他们却往往为此进行辩解说,他们感到那些外表的行动、姿势和动作的良好效果,这些姿态表情可以活跃他们的信仰,鼓舞他们的热忱;否则,他们的信仰如果完全向着远隔的、精神的对象,就会消沉下去。他们说,我们在可感知的象征和形像中,隐约体会到我们信仰的对象,并且因为这些象征呈现眼前,使对象较比在只用一种理智的静观和思维的时候,显得更加亲切,如在目前。可感知的对象比其他任何对象对想像总是有较大影响,它们把这种影响迅速地传到那些与它们关联并与它们类似的观念。从这些教仪和这个推理,我只是要推断说,在使观念活跃起来这点上,类似关系的效果是很普遍的;在每种情形下,既是必然有一种类似关系和一个现前印象结合起来,所以我就得到充分多的实验来证明前述原则的真实。
在考察类似关系的效果之后,我们如果再考察接近关系的效果,那就可以把另外一种实验给前述实验增添力量。距离确实会减弱任何观念的力量,而当我们接近任何对象时,它虽然还未呈现于我们的感官之前,可是它作用于心灵上时的影响,却类似于一个直接的印象。思维任何一个对象,就会立刻将心灵转移到和它接近的东西,不过只有当一个对象实际呈现出来时,才能以一种较大的活泼性将心灵转移。当我离家只有数哩时,一切和家有关的东西都比我在离家六百英哩时更能感动我;虽然即在离家六百哩时,我只要反省我的朋友和家人们的邻近任何东西,自然也会使我对他们发生一个观念。但是在后面这种情形下,心灵的两种对象既然都是观念,所以其间虽然也有顺利的推移,而因为缺乏一个直接印象,单是那种推移并不能给任何一个观念以较大的活泼性[7]。
因果关系与类似和接近这两种其他关系一样,也有同样的影响,这一点没有人能够怀疑。迷信的人们之所以喜爱圣徒的遗物,正和他们追求象征和形象的理由一样,也是为了活跃他们的信仰,而使他们对于他们所想摹仿的那些典型人物的生平产生一种亲切的、强烈的概念。一个信徒所能求得的最好遗物之一显然就是一个圣徒的手制品;人们所以也在这个观点下看待他的衣着和用具,那是因为它们一度供他使用,并且被他移动过、抚摩过;在这一方面,这些遗物虽然被看作不甚完全的结果,可是这些遗物与圣徒本人的关系链锁,较之我们据以推知他的真实存在的其他任何关系链锁,都较为短些。这个现象清楚地证明了一个现前印象与因果关系结合起来可以活跃任何观念,结果就产生了信念或同意,这正符合于前面的定义。
但是,我们为什么还找寻其他论证来证明、一个现前印象伴着一种想像的关系或推移可以活跃任何观念呢,单是我们根据原因和结果进行推理的这个例子,就足以达到我们的目的。对于我们所相信的每一个事实,我们确实都必须有一个观念。这个观念的发生确实只是由于它和现前印象发生一种关系。信念对观念确实没有增加什么,它只是改变了我们想像它的方式,使观念变得比较强烈而生动。关于关系的影响所作的现在这个结论,乃是所有这些推理步骤的直接结论;每个步骤在我看来都是确实而无误的。出现于这种心灵作用中的,只有一个现前印象、一个生动的观念、以及这个印象与这个观念在想像中的关系或联结;因此,不可能怀疑其中有什么错误。
为了把这个问题全部更充分地加以观察起见,我们可以把它当作必须借经验和观察才能加以决定的自然哲学中的一个间题看待。我假设有一个对象呈现出来,我从它推出某种结论,而给我自己形成一些可以说是我相信或同意的观念。这里显而易见,呈现于我的感官面前的那个对象和我根据推理推断其为存在的那另一个对象,虽然可以被设想为借它们的特殊能力或性质互相影响,可是我们现在所考察的这个信念现象既然只是内心现象,所以这些能力和性质便完全不参与着产生这个信念,因为我们对它们毫无所知。我们只应当把现前的印象认为是观念和伴随它的那种信念的员实原因。因此,我们必须力求借实验来发现使印象发生那样一种奇特结果的那些特殊性质。
首先我看到,现前的印象借其本身的能力和效力,并且当它作为只限于当前这一刹那的一个单一的知觉单独地被考虑时,它并没有这个结果。我发现,一个印象在其初次出现时,我虽然不能由它推得一个结论,可是当我后来经验到它的通常结果时,它就可以成为信念的基础。在每一种情形下,我们都必然已经在若干过去的例子中观察到同一印象,并且发现它和其他某种印象经常结合在一起。这是被那样多的实验所证实的,不容有丝毫的怀疑。
在第二度观察之后,我断定,伴随现前印象而来,并由过去许多印象和许多次结合所产生的这个信念,乃是直接发生的,并没有经过理性或想像的任何新的活动。对于这一点我是可以确定的,因为我从来不曾意识到任何那样的活动,并且在主体方面也发现不出可以作为这种信念的基础的任何东西。凡不经任何新的推理或结论而单是由过去的重复所产生的一切,我们都称之为习惯(custom),所以我们可以把下面一种说法立为一条确定的真理,即凡由任何现前印象而来的信念,都只是由习惯那个根源来的。当我们习惯于看到两个印象结合在一起肘,一个印象的出现(或是它的观念)便立刻把我们的思想转移到另一个印象的观念。
在对这项实验完全满意之后,我就再作第三套实验,以便知道;对于产生这个信念现象来说,除了习惯性的推移之外,是否还需要其他任何东西。于是我把第一个印象改变成一个观念,并且观察到,转到相关观念的那种习惯性的推移虽然还存在,可对象似乎是那样不可分离的,以致我们由一个对象推到另一个对象时,中间并无片刻停顿。但是这种推移既是由经验而来,不是由观念间的任何原始联系而来,所以我们不得不承认,那种经验不经过人的思想就可以借一种秘密作用产生对于因果的信念和判断。这就使人失去一切借口(如果还留有任何借口的话),无法再说心灵是通过推理才相信我们所没有经验过的例子必然类似于我们所经验过的例子那一个原则。因为我们在这里发现,知性或想像无需反省过去的经验,就能从它得出推断,更无需形成有关这种经验的任何原则,或根据那个原则去进行推理了。
我们可以概括地说,在一切最为确定而一致的因果结合中,如在重力、冲击力、坚固性等方面,心灵永远不会明白地把它的观点转到对任何过去经验的考虑;虽然在其他较为稀少而不常见的对象的结合方面,心灵或许会借这种反省去帮助观念之间的习惯和推移。不但如此,我们发现:在有些情形下,不通过这种习惯,反省就产生了这种信念;或者更恰当地说,反省以一种间接而人为的方式产生了那种习惯。我把我的意思说明一下。不但在哲学中,甚至在日常生活中,我们确实可以单是根据一次实验就得到关于一个特殊原因的知识,只要我们在作实验时经过一番审察,并且细心地把一切外来的和附加的条件都先行去掉。但是在作了一次这种实验以后,心灵既然不论在原因或结果一出现之后,就能推断其相关物的存在;而且一个习惯既然永远不能单从一个例子中获得:所以有人或许会认为,在这种情形下,信念并不能被认为是习惯的结果。不过我们只要考虑一下下面的情况,这种困难便会消失:这个情况就是,这里虽然假设我们对于一种特定结果只有一次实验,可是我们有几万次实验使我们相信这个原则:相似的对象在处于相似的环境下时,永远会产生相似的结果;这条原则既然是借着充分的习惯确立起来的,所以它不论应用于什么信念上,都会以明白性和稳固性赋予那个信念。观念间的联系在一次的实验中并没有获得习惯性;不过这个联系却被包括在另一条有习惯性的原则之下;这就又使我们回到了我们的假设上。在一切情形下,我们总是明白地或默认地、直接地或间接地把我们的经验转移到我们所没有经验过的例子上。
在结束这个题目之前,我不可不说一下:要完全恰当地和精确地谈论心灵的各种作用,是极为困难的,因为普通的语言对于这些作用很少作出任何精细的区别,而是通常用同一个名称去称谓所有密切地类似的作用。在著作者方面,这是晦涩和混乱的几乎不可避免的来源,而在读者方面,这也往往会引起他所原来不曾梦想到的怀疑和反驳。因此,我所主张的那个总的论点,即一个意见或信念只是由一个关联的印象得来的一个强烈而生动的观念,也可以由于强烈和生动这两个词的含义不清而引起下面的反驳。有人或者会说,不但一个印象能够引起推理,而且一个观念也可以有同样的影响;根据我的原则,一切观念既由相应的印象得来,那就更可以提出这种反驳。因为,假如我现在形成一个我已忘记它的相应的印象的观念,我还是可以根据这个观念断定那样一个印象确曾一度存在过。这样一个断定既然伴有一种信念,那么有人就会间,构成这种信念的强力和活泼性这两种性质是从哪里得来的。我可以立即答复说是由现前的观念得来的。因为这个观念在这里既不被认为是任何不存在的对象的表象,而被认为我们在心中亲切地意识到的一个实在的知觉,所以它一定能够以心灵反省它、并确信它的现前存在时所带有的那种性质(我们可以称之为稳固性、坚定性、强力和活泼性)赋予任何与它关联的东西。观念在这里代替了印象,而且对于我们现在的目的来说,完全有同样的作用。
根据同样一些原则,当我们听说对于观念的记忆,即听说观念的观念、以及它比想像的散漫概念有较大的强力和活泼性的时候,我们也无需惊异了。在想到我们过去的思想的时候,我们不但描绘出我们先前所思想过的对象,而且还要想像先前默想时的心理作用,即那种无法下定义、无法形容、可是每人都充分了解的“莫名其妙”的活动。当记忆呈现出这样一种情景的观念来、并表象它巳成过去时,我们就很容易设想,这个观念怎么会比我们想到我们所记不起来的一个过去思想时,具有较大的活力和稳固性。
在这样说明之后,任何人都会理解,我们怎样形成一个印象的观念和一个观念的观念,而且我们怎样相信一个印象的存在和一个观念的存在。
第九节 论其他关系和其他习惯的效果
我们前面的论证不论怎样有说服力,我们决不可以此自足,而必须从各方面去研究这个题目,以便发现某些新的观点,借以说明和证实那样奇特的、那样基本的原则。在接受任何新的假设时,表示踌躇犹疑,本是哲学家们非常值得夸奖的心情,并且对于考察真理也是非常必要的,所以这种心情值得我们加以满足,同时它也要求我们举出可以使他们满意的每一种论证,并且消除可以阻止他们进行推理的每一种反驳。
我屡次说过,除了原因和结果以外,类似和接近这两种关系也应该被认为是思想的结合原则,它们也能够使想像由一个观念转移到另一个观念。我也曾经说过,当这些关系中任何一种关系所联系起来的两个对象中间的一个直接呈现于记忆或感官之前的时候,心灵不但借着联结原则被转移到它的相关的对象,并且还借那个原则和现前印象的联合作用,以一种附加的强力和活力去想像那个相关对象。我说这一些话,乃是为了要借类比推理来证实我们对于因果关系判断的说明。不过就是这个论证或许也可以被用来反对我,也许它不但不成为我们的假设的证实,反而会成为对于它的反驳。因为有人或许会说,那个假设的各部分如果都是正确的,就是:这三种关系如果都是由同样一些原则得出的;它们在加强和活跃我们的观念方面如果都有同样的效果;信念如果只是对一个观念的较为有力而活泼的想像:那么结论就应当是:那种心理作用(信念)不但可由因果关系得来,而且也可以由接近和类似关系得来。但是,我们既然凭经验发现,信念只起于因果关系,而且两个对象若不是被这种关系联系着,我们便不能由一个对象推到另一个对象:所以我们可以断言,在那种推理中间有一种错误使我们陷于这样一些困难之中。
这就是反驳;我们现在来研究它的解答方法。显然,凡呈现于记忆中间、并以一种类似现前印象的活泼性刺激心灵的任何东西,必然在心灵的一切作用中占有一个重要地位,并且很容易把自己和想像的单纯虚构区别开来。我们把这些印象或记忆观念形成一个系统,其中包括了我们所记得曾经呈现于内在知觉或感官之前的一切东西;那个系统中的每个特殊项目与现前印象结合起来,我们就称之为一个实在物。但是,心灵并不停在这里。因为,心灵发现,这个知觉系统被习惯(您也可以称之为因果关系)把它和另一个知觉系统联系了起来,于是心灵就进而思考那个知觉系统中的观念;并且因为它感觉到它在某种意义上是必然地被决定了去观察这些特殊观念,而且决定它这样做的那种习惯或关系不容有丝毫变化,于是它就把它们形成一个新的系统,也把它们庄严地称为实在物。第一个系统是记忆和感官的对象,第二个系统是判断的对象。
后面这个原则使我们熟习了由于时地远隔而为感官和记忆所达不到的那些存在物,并以这些存在物填充于世界之中。借着这个原则,我在自己想像中描绘出宇宙来,并且随意把我的注意固定在宇宙的任何一个部分上。我形成一个罗马观念;我虽然从未见过也不记得罗马,可是罗马却和我从旅行家们和历史家们的谈话和著述中所得到的那些印象联系着。我把这个罗马观念放在我所称为地球的那个对象的观念的某个位置上。我在这个观念上加上一个特殊的政府、宗教和风俗的概念。我又回顾过去,并思考它最初的建立,它的多次的革命、成功和不幸。我所相信的这些一切以及其他种种事物都只是一些观念,不过它们都借着由习惯和因果关系发生的强力和固定秩序,而与纯系想像产物的其他观念有所区别。
至于接近关系和类似关系的影响,我们可以说,如果接近和类似的对象包括在这个实在物的系统中,那么这两种关系无疑地会帮助因果关系,并且在想像中以更多的力量灌注于相关的观念。这一点我现在就要加以详细论述。同时,我还将把我的说法更推进一步说,即使当相关的对象只是虚构的时候,这种关系也会使那个观念生动起来,并增加它的影响。一个诗人如果借美丽的草地或花园的景色来促起他的想像,那他对于极乐国土无疑地更容易构成一幅生动的写景;正如在另一个时候他也可以借他的想像置身于这些神话境地中,以便借那种假设的接近关系来鼓动他的想像一样。
不过我虽然不能完全排除类似关系和接近关系在这种方式下对想像所起的作用,可是我们可以注意,当它们单独出现的时候,它们的影响是很微弱而不确定的。正如我们需要因果关系来使我们相信任何真实的存在,同样,我们也需要这种信念给其他这些关系增加力量。因为当一个印象出现时,我们如果不但虚构另一个对象,并且任凭己意、随着高兴,使那个对象和那个印象发生一种特殊关系,那末这个对象对心灵只能有轻微的影响;而且当这个印象返回来时,也没有理由来决定我把同一对象放在对它的同一关系之中。心灵丝毫没有必要虚构任何类似的和接近的对象;它如果虚构这类对象,它也并非必须永远限于这个对象,而不许有任何差异或改变。的确,这样一个虚构很少有什么理性作为基础的,因此除了纯粹的任性之外,没有东西能够决定心灵末形成这种虚构;而且那个任性原则既是变化而不定的,所以它的作用就不可能有多大程度的强力和恒常性。心灵预见到、预料到那种变化,从最初一刹那起就感觉到它的活动的散漫,不能牢固地把握它的对象。这个缺点在每个单独的例子中已是很明显的。而由于经验和观察就更加增强了,因为这时我们就可以比较我们所可能记得的各个例子,并建立一条通则:对于根据虚构的类似关系和接近关系而发生于想像中的那些短暂的浮光掠影,不能给予任何信任。
因果关系却有与此相反的一切优点。它所呈现的对象是确定而不变的。记忆的印象永远没有任何重大变化;每个印象都带来一个精确的观念,那个观念发生于想像中,而成为一种坚定和实在、确定而不变的东西。思想永远被决定由印象转到观念,并从那个特定印象转到那个特定观念,没有任何选择或犹豫。
不过我还不以消除这种反驳就算满足,我还要力求从这个反驳中求得对于现在这个学说的一个证明。接近关系和类似关系的作用此由因果关系来的作用小得多,但是它们仍然有一种作用,并且增加任何意见的信念和任何概念的活泼性。如果在我们已经观察过的例子之外,再在几个新的例子中证明我们这种说法,那么我们所主张的信念只是与现前印象相关的一个生动观念的那个说法,将得到一个相当重要的论证。
先从接近关系谈起:基督教徒和回教徒人中都会讲过,朝拜过麦加和圣地的香客,此后此起没有得到这种优越条件的人来都成为更加虔诚而热忱的信徒。一个人的记忆如果给他呈现出红海,沙漠、耶路撒冷和加利利的生动的意象,他就永远不会怀疑摩西或福音书著者所记述的任何神奇事件。这些地方的生动合起来,并把这些对象极其密切地结合起来,以至使我们想像它们是绝对不可分离的。因此,类似关系就和经验有同一的或平行的影响;经验的惟一直接效果既然在于把我们的观念联结起来,所以结果就是:一切信念依照我的假设都是发生于观念的联结。
对光学从事著作的人们都公认,眼睛在任何时候都看到同样数目的物理点。而且一个立在山顶上的人比局处于一个十分狭窄的庭院或房间中的人,其感官前所呈现出来的映像也并不更大一点。他只是凭借了经验,才能根据映像的某些特殊性质,推断出对象的大小;他把这种判断的推论同感觉混淆起来,正如在其他场合下通常所发生的情形一样。但是,显而易见,判断的推论在这里比我们平常推理中所有的情形更为生动得多;而且一个人如果站在耸立的海角的顶巅上,比他只听到海水的吼啸声时,可以根据他由他的眼睛所接受的映像,对于汪洋大海有一个较为活跃的概念。他从海洋的宏伟景象感到一种较为亲切的快乐;这就证明他有一个较为生动的观念;他又将他的判断与感觉混淆了,这又是一个较为生动的观念的证明。但是在两种情形下,推断既然都是同样确实而直接的,那么在前一种情形下我们的想像所以有较大的活泼性,只能发生于下面的一种情形;即在根据视觉进行推断时,除了习惯性的结合以外,在映像和我们所推断的对象之间还有一种类似关系;这就加强了那种关系,并借一种较为容易而较为自然的活动把印象的活泼性传给相关的观念。
人性中没有任何弱点比我们通常所谓的轻信(即对别人的证据过分轻易地信任)更为普遍,更为显著的了,这个弱点也可以用类似关系的影响很自然地加以说明。当我们根据人的证据接受任何事实时,我们对它的信念正和我们由因至果或由果至因的推断起于同样的根源;而且我们也只是因为对于支配人性的原则有了经验,才对人的忠实可靠发生一种信任。不过经验虽然是这一方面的真正标准,正像它是一切其他判断的真正标准一样,可是我们也很少完全依据这个标准来指导自己;我们有一种相信任何报导的显著倾向,那怕是有关幽灵、妖术、神异的报导?尽管这些报导十分违反日常的经验和观察。别人的言辞和谈论与他们心中的某些观念有一种密切的联系,这些观念和它们所表象的事实或对象又有一种联系。后面这种联系往往受到过分重视,并强制我们同意于经验所不能证实的事情。这个现象只能发生于观念和事实间的类似关系。其他的结果只能以间接方式指出它们的原因,但是人的见证却直接提出其原因来,并且既被当作一个结果,也被当作一个意象。这就难怪我们那样鲁莽地由它推得结论,并且在判断它时,也不像在判断其他题材时那样受经验的指导了。
类似关系在和因果关系结合起来时,既然能加强我们的推理,所以如果在很大程度上缺乏了类似关系,也就足以把我们的推理几乎完全摧毁。关于这种情形,最显著的例子就是人们对于来世的普遍的不注意和愚蠢,他们在这一方面表现出顽固的不信,正如在其他方面表现出盲目轻信一样。看到大部分人类对于来世状态那样漫不经心,这确是使好学的人大感惊奇、虔诚的人极为惋惜的事;许多卓越的神学家们毫不迟疑地说,一般人虽然没有无神论的理论原则,可是他们心里实在是无神论者,而并无什么所谓灵魂永生的信仰,这话甚有道理。我们可以一方面先考虑到神学家们关于永生的重要性表现了多少滔滔的辩才,同时并反省一下,在修辞工夫方面我们虽然应当夸张其词,可是在永生这一方面,我们即使极意渲染,对于这个题目也远远地不能相称:在这以后,我们在另一方面再来观察一下人们对于这事是如何极度的泰然自若:那么,我就要问,这些人们是否真正相信他们所被教导的、和他们自称是肯定了的这个道理;答案显然是否定的。信念既是来自习惯的一种心理作用,无怪缺乏了类似关系、就会推翻习惯所确立的作用,并且减弱观念的强力,正如习惯原则增加它的强力一样。来世状态远非我们所能理解,我们对于身体分解之后我们的生存方式又只有那样模糊不清的观念,所以我们所能创设的种种理由不论其本身如何有力,不论其如何受到教育的协助,它们在想像迟缓的人身上永远不能克服这种困难,或是对观念给予充分的权威和力量。我认为这种不信的发生,乃是由于来世状态和现世生活没有类似关系,因而我们对来世只能形成模糊的观念,而不是由于来世太远,因而我们只能形成这样的模糊观念。因为我注意到,到处的人们对于他们身后可能发生的有关现世的事情都很关心:人们对于他们身后的名声、他们的家属、朋友和国家,不论任何时候都是很少漠不关心的。
的确,在这种情形中,由于类似关系的缺乏,就把信念那样地完全消灭了,以致除了少数人凭着冷静反省这个题目的重要性,并留心借反复的默想把证明来世状态的论证刻记心中以外,很少有人以真正和确定的判断(如像根据旅行家们和历史家们,的证据所得到的那种判断)相信灵魂的永生。这种情况表现得十分明显,当人们比较现世的和来世的快乐和痛苦、报酬与惩罚的时候;即使事情并不关于他们自己,并且没有任何激烈的情感来扰乱他们的判断。天主教徒在基督教世界确乎是最为热忱的一个教派,可是你会发现那个教派中比较明理的人很少不责怪火药阴谋[8]和圣巴多罗买节(St.Bartholomew)[9]的屠杀是残忍和野蛮的,虽然那种阴谋和暴行正是被策划或执行了去对待他们毫不犹豫地判处永恒和无限惩罚的人们。要为这种前后矛盾进行辩解,我们所能说的话只是:他们实在不相信他们所肯定的来世状态;这种前后矛盾本身就是这种不信再好不过的证明。
我们还可以再附加一点说:在宗教的事情方面,我们乐意受到恐怖。最受欢迎的讲道者,就是那些刺激起最凄惨、最阴沉的情感来的人们。在平常生活中,我们深深感到恐怖题材的其实性,所以没有事情比恐惧和恐怖更使人不愉快的;只有在戏剧表演和宗教讲道中,这些情感才能给予我们一种快乐。在后面这些情形下,想像悠然地以恐怖观念自娱;而情感也因为对于题材缺乏信念而感到轻松,因而只产生活跃心灵、集中注意的那种愉快的效果。
我们如果考察一下其他各种关系和各种习惯的效果,现在这一个假设将会得到更进一步的证实。要理解这—点,我们必须考虑到:我所认为产生一切信念和推理的那种习惯,可以在两种不同方式下作用于心灵,因而加强一个观念。因为,假使在过去的一切经验中,我们发现两个对象永远结合在一起,那么显然,当这些对象之一出现于一个印象中时,我们必然就根据习惯很容易地推移到通常伴随它的那个对象的观念上;并且必然借着现前的印象和顺利的推移,对那个观念有一种比对于想像中任何松散和飘荡的意象较为有力、较为生动的想像。但是我们其次还可以假设,单纯一个观念,没有任何这类奇特的和几乎是人为的准备,也常常出现于心灵中:那末,这个观念一定逐渐会获得一种方便和力量,并由于它对心灵有一种牢固的掌握,并且容易进入心灵,因而与任何新的、不常见的观念有所区别。这就是这两种习惯的惟一共同之点;如果两者对于判断的影响都是类似的、相称的,那么我们确实可以断言,前面对那个官能所作的解释已是满意的了。但是当我们一考究教育的本性和效果时,我们还能够怀疑这两种习惯对于判断的一致影响么?
我们从婴儿时起就习惯了的所有那些对事物的意见和概念,都是非常根深蒂固,我们即使用理性和经验的全部力量,也无法把它们拔除;这种习惯就其影响而论,不但接近于那个由因果的恒常而不可分离的结合所养成的习惯,并且在许多场合下甚至压倒了那种习惯。这里我们还不该只满足于说观念的活泼性产生了信念,我们还必须主张、它们两者是同一的。任何观念的一再重复,就把它固定在想像中;但是这种重复本身决不能产生任何信念,如果那种心理作用(信念),依照我们本性的原始结构,只是附着在对观念所作的推理和比较上。习惯可以导致我们对于一些观念作某种错误的比较。这就是我们所能设想到的它的最大效果。但是它确是不能代替那种比较,也不能产生自然地属于那个原则的任何心理作用。
一个人被切除了一条腿或一条膀子以后,在很长时期内还在试图运用它们。在任何人死后,全家的人、尤其是他的仆役们都常说,他们难以相信他已经去世,而总还设想他仍在他们经常见到他的那个房间或其他地方。在谈话中,当谈到一个相当著名的人物时,我往往听到一个与他素昧平生的人说,“我虽然从来不曾看到那样一个人,不过几乎想像自己曾看见过他;我是久闻他的大名的。”这都是平行的例子。
如果我们在恰当的观点下来考察根据教育所作的这个论证,它将显得有说服力量;而使它更有说服力的是:它是建立在任何地方所可以遇到的最普通的现象之一的上面的。我相信,在考察之后,我们将会发现,流行于人类中的那些意见有一半以上是由教育得来的,而且那样盲目地被信从的原则压倒了那些由抽象推理或实验得来的原则。爱撒谎的人因为不断撒谎,最后终于记得那些谎话;同样,判断、或者不如说是想像,也可以借着同样的方法使观念在它中间留有强烈的印象,并以那样清楚的程度加以想像,以致那些观念,可以和感官、记忆、或理性所呈现于我们的那些观念以同样方式作用于心灵。但是由于教育是一种人为的、而不是自然的原因,而且教育的准则又往往违反理性,甚至在异时异地也会自相矛盾,所以哲学家们总是不承认这种原因:虽然实际上它和我们根据因果进行的推理几乎是建立在同样的习惯和重复的基础上面的[10]。
第十节 论信念的影响
教育虽然被哲学认为人们所以同意任何意见的一个错误根据,因而遭到排斥,可是教育在世界上仍然占着优势,而一切体系在最初所以易于被认为新奇和反常,而遭受排斥,其故即在于此。我在这里所提出的这个关于信念的意见或许要遭受到同样的命运;我所举出的那些证明虽然在我看来似乎是完全有决定性的,我也不期望我的意见会招来许多新的信徒。人们难以相信,那样重要的结果会由那样似乎无足轻重的原则得来,而且我们的绝大部分推理,连同我们全部的行动和情感,竟会只是由习惯和习性得来。为了排除这种反驳,我在这里要略为提前叙述一下以后在研究情感和美感时才应该考察的几点。
人类心灵中生来有一种苦乐的知觉,作为它的一切活动的主要动力和推动原则。但是痛苦和快乐可以通过两个途径出现在心灵中:两个途径的效果是很不相同的。乐可以出现于印象中,使人现实地感觉到,也可以只出现于观念中,如我现在提到它们时这样。显然,这两种苦乐对于我们行动的影响是远不相等的。印象总是激动心灵,并且激动的程度最高。但是每个观念,并不都有同样的效果。在这种情形下,自然的措施极其谨慎,并且似乎细心地避免了两个极端的不便。如果单是印象影响意志,那末我们的一生中时刻都会遭受极大的灾难。因为我们即使预见灾难的来临,自然也不会把可以推动我们躲避灾难的任何行动原则供给我们。在另一方面,如果每个观念都影响我们的行动,那么我们的处境也不会有多大的改善。因为人的思想的浮动性和活跃性是那样的大,以致每一事物、尤其是祸福的意象都永远在心中游荡着;假使心灵被每一种这样的闲想所激动,那么它将不会享到片刻的平静和安宁。
因此,自然选择了一条中间道路,既不给予每个祸福观念以激动意志的力量,也不完全排除它们这种影响。一个无聊的虚构虽然没有效力,可是我们凭经验发现,我们相信其现在存在或将来会存在的那些对象的观念,却会产生比直接呈现于感官和知觉的那些印象较弱一些程度的同样的作用。因此,信念的作用就是将一个简单观念提高到与印象相等的地位,并以对于情感的一种同样的影响赋与它。信念只有使一个观念在强力和活泼性方面接近于一个印象,才能产生这个作用。因为一个印象和一个观念的全部原始差异既然在于各种不同的强烈程度,所以这些强弱不同的程度也必然是这些知觉的作用方面一切差异的来源,而这些差异程度的一部分或全部被移去,也就成了这些知觉所以获得种种新的类似关系的原因。什么时候我们能使一个观念在强力和活泼性方面接近于印象,那末观念在心灵上的影响也将和印象的作用相似。反过来说,什么时候这个观念的影响类似于印象,就如现在的情况,那末这一定是由于它在强力和活泼性方面接近于印象。因此,信念既然使一个观念类似印象的作用,所以必然使它在这些性质方面类似于这些印象,因而这个信念只是对于任何观念的一种较为活泼而强烈的想像。因此,这就既可以作为现在体系的一个附加的论证,又可以使我们明了,我们根据因果关系所进行的推理在何种方式下才能够对意志和情感发生作用。
正如刺激我们的情感几乎绝对必需一个信念似的,同样,情感也很有利于信念。不但传达愉快情绪的那一类事实,而且往往还有给人痛苦的那样一些事实,也都因为这种缘故更容易成为信念和意见的对象。最易被人唤起恐惧的一个懦夫一听到人们讲到危险,马上就会加以同意,正如一个心情悲哀和忧郁的人,每逢听到滋长他的主导情感的事情,就轻信不疑。当任何能感动人的对象呈现出来的时候,它就发出警报,立刻刺激起某种程度的与之相应的情感;而在天然倾向于那种情感的人身上,尤其是这样。这种情绪,根据我们前面的理论,借着一种顺利推移传到想像中间,散布于我们对那个有感动作用的对象的观念上,使我们以较大的强烈和活泼程度来形成那个观念,因而对它同意。敬佩和惊讶也和其他情感有同样的作用;因此,我们可以注意到,庸医和骗子的大吹大擂,比起采取谦和的态度,更容易得到一般人的信仰。由他们的神聊瞎说所自然地引起的那种最初的惊异,传播到人们的心灵全部,使观念成为那样活跃和生动,以致那个观念类似于我们由经验所推得的论断。这是一个神秘,我们对此或许已经稍有一些认识,在本书的进程中,我们将会有机会对它作进一步的探索。
在这样叙述了信念对情感的影响以后,我们要说明它对想像的作用,就更少困难,不论那种作用可能显得怎样奇特。当我们的判断并不相信呈现于我们想像中的那些意象的时候,我们对任何谈论确是不能感到快乐。养成撒谎习惯的人们,即使是在无关重要的事情方面,谈起话来也绝不能给人任何快乐;这是由于他们所呈现于我们的那些观念并不伴有信念,因而在我们的心中不能造成任何印象。以撒谎为业的诗人们总是力求给予他们的虚构以一种真实的模样。如果他们完全不顾到这点,那末他们的作品不论如何巧妙,也永不能给予我们多大快乐。简单些说,即使当观念丝毫不影响意志和情感时,它们也仍然需要真实和实在这两个条件,以便使想像对它们感到愉快。
但是我们如果把这个题目方面所出现的一切现象一起加以比较,那么我们将发现,“真实”在一切天才作品中不论怎样必需,它的作用也不过是使观念容易被人接受,并使心灵乐意去信从它们,或者至少没有什么抗拒之感。但是,根据我的体系,根据因果关系的推理所确立的那些观念都伴有坚定性和强力,而我们又很容易假设上述那种作用是由这种坚定性和强力所发生,因此,信念对于想像的一切影响也都可以根据那个体系加以说明。因此,我们可以说,任何时候,那种影响如果不是发生于真实或实在而是发生于其他原则,那些原则就代替了“真实”的地位,而给想像以同样的愉快。诗人们构成了一个他们所谓诗意的事物体系(Poetical

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