哲学原理
(8)
首先要推人所熟知的盖然论那种形态。
它的原。。。
— 226
第三章 善和良心５７１
则是：只要行为人能替某种行为找到任何一种好的理由，。。。。
无论这种理由只是某一神学家的权威，而且行为人也知。。
道其他神学家对这一权威的判断在意见上有极大分歧，这种行为就是许可的，行为人也可感到心安理得。甚至在这种观念中存在着正确的意识，认为类此的理由和权威仅仅提供盖然性，可是这一点似乎已足使行为人心安。。。
理得。盖然性认为一个好的理由只是这样一种性质，即除了这种理由以外还可能并存着其他至少同样好的理由。在这里我们必须承认还有客观性的痕迹，因为作为决定性因素的正是理由。但是因为善与恶的决定是根据。。
许多好的理由，包括上述种种权威在内，而这些理由又。。。。
是很多而互相矛盾的，所以在这里同时存在着这样一个道理：作出决定的不是事物的客观性，而是主观性。这。。。。。
等于说好恶和任性变成了善与恶的裁判员，其结果伦理和宗教心都遭到毁灭。但是盖然论还没有把作出决定的是自己的主观性这一点说成原则，反之，它提出理由是决定性的，已如上述；可见盖然论仍然是一种伪善的形态。
（四）下一个更高阶段是：善的意志在于希求为善，。。。。
对抽象的善的这种希求似乎已经足够——甚至是唯一要。。。。
求——使行为成为善的。因为行为，作为被规定了的希。。。。。
求，具有一定内容，而抽象的善却没有任何规定，所以。。。。
给内容以规定和成分，实有待于特殊的主观性。在盖然论中，自己如果不是一个博学的ＲéｖéｒｅｎｄＰèｒｅ〔神父〕，就有这样一个神学家的权威替他把一定内容归属于善这一普遍规定下；同样，在这里，每个主体都直接置
— 227
６７１第二篇 道德
身于这种尊严地位，把内容装入抽象的善，或者这样说也是一样，把某种内容归属于普遍物下。这种内容是整个具体行为的一个方面，它还有其他许多方面，而这些方面或许竟会给它一个犯罪的和邪恶的谓语。但是上述我对善的主观规定是在行为中我所知道的善，即善的意。。。。。。
图（第１１１节）
①。。因此产生各种规定的对立，即从其中之一看来，行为是善的，从其他规定看来它是犯罪的。
所以关于实际行为，似乎也就发生了意图实际上是否善的。。。。。。。。。
问题。但善是实际意图，不仅一般情况可能如此，而且。。
从主体是以抽象的善为决定动机这一观点来说，甚至必然始终如此。如果一种行为出于善良意图——但从其他方面说则被规定为犯罪的和邪恶的——造成了损害，这种损害也当然是善的；看来就会发生一个问题：在这些方面中哪个是最本质的？可是在这里提出这个客观问题。。。。
并不确当，或者更正确些说，这里决定客观的东西的，仅仅是意识本身的主观性。
本质的和善的本来是同义的，两。。。。。
者同样都是一种抽象。
从意志说善的就是本质的东西，从这方面说，本质的东西就应该在于，我的行为在我看来是被规定为善的。
但是把随便一个内容归属于善之下，显然直接由于抽象的善不具有任何内容，它仅仅被归结为指某种肯定的东西而言，即在某一种观点上是有效的东。。。
西，而且在其直接规定上也可作为本质的目的而有效，例
①诺克斯英译本照本书第１版指为第１１４节，但在附注中仍谓第１２０节似更适合。——译者
— 228
第三章 善和良心７７１
如，对穷人做些好事，关怀我、我的生活、我的家庭等等。其次，正象善是抽象的，恶也是无内容的，它从我的主观性获得它的规定。从这方面也就产生一种道德的目的，即憎恨和铲除没有规定性的恶。
盗窃、胆怯、杀人等等，作为行为，即一般地作为主观意志所完成的东西，直接具有满足这种意志的、从。。
而是某种肯定的东西的规定。为使行为成为善的，问题。。。
只在于承认行为的这一肯定方面是我的意图，而这一方。。
面，它使行为成为善的，就成为本质的方面，正因为我。。。
在我的意图中认识到它是善的。
为了赈济穷人而盗窃，为了对自己的生命和家庭（或许是可怜的家庭）尽其应尽的义务而盗窃和临阵脱逃，出于憎恨和复仇而杀人，总而言之，就是为了满足对自己的权利和对一般的法所抱的自信以及为了满足对他人的邪恶、对他人加于自己或别人、全世界或一般人的不法所抱的感情，因而消灭这。。。
种包藏邪恶本性的坏人，以期对杜绝邪恶至少有所贡献，——所有这些行为，都是用这种方法而使其内容具有肯定的一面，所以它们都成为出于善良意图，从而都是善行。要象上述那些博学的神学家那样在任何行为中找出肯定的一面，从而找出某种善的理由和意图，其实只需要极少一点理智教养就够了。。。。。
因此人们说，世界上没有一个真正恶人，因为没有。。
一个人是为恶而恶，即希求纯否定物本身，而总是希求。。。。
某种肯定的东西，从这种观点说，就是某种善的东西。
在。。。
这种抽象的善中，善和恶的区别以及一切现实义务都消。。
— 229
８７１第二篇 道德
失了。因此之故，仅仅志欲为善以及在行为中有善良意图，这毋宁应该说是恶，因为所希求的善既然只是这种抽象形式的善，它就有待于主体的任性予以规定。。。
这里牵涉到“只要目的正当，可以不择手段”这一。。。。。。。。。。。。
恶名昭彰的命题。
这一说法就其本身说自始是庸俗的，毫无意义的。我们可以同样笼统地回答它：正当的目的使手段正当，至于不正当的目的就不会使手段正当。目的是正当的手段也是正当的这一句话是一种同语反复的说法，因为手段本来就是虚无的，它不过为他物而存在，而只是在他物中即在目的中才有其规定和价值，也就是说，它如果真正是手段的话。不过上述命题不止具有这种同。。。。。。。。。。
语反复的形式意义，而且指某种更确定的东西而言，即为了某种善良目的，把原来完全不是手段的东西用作手段，把某种本来是神圣的加以毁损，总之，把罪行当作某种善良目的的手段，以上种种都变成许可的，甚至还是人们的义务。当人们谈到上述命题时，在他们脑际浮现出对上述在法和伦理的孤立规定中肯定要素的辩证法。。
的模糊意识，或者浮现出对同样模糊的一般命题的模糊意识，这些命题有如，你不得杀人，你应关心你的福利。。。。。。。。。。。。。
和你的家庭的福利。诚然，法官和士兵不仅有权而且有。。。。。。。。
义务杀人，但是，杀哪种人和在什么情况下杀人是许可的而且是义务，都有详确的规定。所以那怕是我的福利。。。。。
或我家庭的福利，都要服从更高的目的，被降到次要地位，而成为手段。可是标志某种行为为罪行的，不是依然模糊的而受制于某种辩证法的那种普遍性，相反地，它
— 230
第三章 善和良心９７１
早具有客观上已经确定的界限。现在，被设定为与罪行的这种规定相对立的东西，以及仿佛可以从罪行中除去犯罪性质的那种东西，就是正当目的，它无非是关于善的和更善的东西的主观意见。这种情况同样就是意志死。。。。
抱住抽象的善不放，这就是说，一切关于善恶邪正的、自在自为地存在而且有效的规定都被一笔勾消，而这种善恶邪正的规定都被归结为个人的感情，表象和偏好。
主观意见终于被宣示为法和义务的规则，因为。。。。
（五）
把某种东西视为正当的这种信念似乎该是规定。。。。。。。。。。。。。。
行为的伦理本性的那种东西。我们所希求的善尚未具有任何内容，而信念的原则则更肯定，把某种行为归属于善之下的规定只是主体权限范围内的事。
在这种情况下，。。
甚至伦理客观性的假象也完全消失了。这种学说是与屡次被提到的那种自命哲学有直接联系，这种自命哲学否定有可能认识真理，然而伦理的命令正是精神作为意志。。
的真理，也就是精神在自我实现中的合理性。由于这种哲学把对真理的认识宣称为越出认识范围的（照他们看来认识只限于现象方面）空虚的自负，于是在行为方面也必然直接以显现的东西作为原则，从而把伦理性的东西设定在个人特有的世界观和他特殊的信念中。哲学就。。。。。。。。
这样地衰退颓废，这当然最初只是作为学院式的废话，从而是一件非常平凡无足轻重的事件出现于世，但这种观点必然要深入到伦理——哲学的一个重要部门——而成为伦理的观点，到了那个时候，它这种观点的真正意义才会显现于现实界，而为现实界所领会。
— 231
０８１第二篇 道德
由于行为的伦理本性完全是主观信念所规定的这种观点传播很广，所以从前人们所常谈的伪善，如今几乎。。
已不再成为问题了。其实，品定邪恶为伪善是以下述为基础的：某些行为是自在自为地属于犯过、罪恶和犯罪。。。。。
之类，又犯错误的人必然知道这些行为的本性，因为即使在假装中他滥用虔敬和正直的原则和外表上行为，他也必然知道并承认这些原则和行为的。换句话说，关于邪恶，一般总是假定，认识善和知道善与恶的区别乃是每个人的义务。但无论如何，有一个绝对的要求，即任何人不得从事罪恶和犯罪的行为，人既然是人而不是禽兽，这种行为就必须作为罪恶或罪行而归责于他。
但是，如果好心肠、善良意图和主观信念被宣布为行为的价值所由来，那末什么伪善和邪恶都没有了，一个人不论做什么，他都可通过对善良意图和动机的反思而知道在做某种善的东西，而且通过他的信念的环节，他所做的事。。
也就成为善的了①。这样就再没有什么自在自为的罪行
①“他感到完全具有信心，对这一点我是绝不怀疑。
但是世间多少人不是开。。
始都由于这种确信的感觉而干出了罪大恶极的勾当！
所以，如果一切都根据这种理由而得到饶恕，那末对于善与恶的决定、荣与辱的决定，不再可能有任何合理。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
的判断了。于是疯癫将与理性具有同等的权利，换句话说，理性将不再有任何权。。。。。
利，不再有任何效力和威信；理性的呼声变成了空谷之音，而真理就在完全不怀。。。。。。。。
疑的人这一边了！。。。。。。。
这种宽容完全对于无理性有利，结果所届，殊属不堪设想。“
雅可比给霍尔麦伯爵的信，论斯托尔堡伯爵改变宗教信仰，１８００年８月５日。。。
于奥依丁（载《布伦奴斯》，柏林，１８０２年８月号）。
— 232
第三章 善和良心１８１
和罪恶了，代替上述那种坦直而自由的、顽强的、干脆的罪人，出现了凭借意图和信念而完全得到辩解的意识。
在行动中所抱的善良意图以及我对这一点的信念，就可使我的行为成为善的。
我们在判断和评估一种行为时，如。。。。。。。。
果依照这种原则，那只好以行为人的意图和信念即他的信仰作为标准。然而他的这种信仰不是象基督要求信仰。。。。
客观真理的那种意义上的信仰，因此，对具有虚伪信仰。。
的人，即具有内容上是坏的信念的人，所作的判断也是。。
坏的，即与其坏的内容相适应的。相反地，他的这种信仰指忠于信念而言，这里要问的是：人在行动中是否一。。。。
直对他的信念保持忠诚，这是形式的主观的忠诚，它成。。。。
为义务的唯一尺度。
在这种信念的原则之下，由于信念同时被规定为某种主观的东西，所以错误可能性这种思想也必然会冒出。。。。。
来，这一点从而含有绝对规律这一前提。但是规律不会。。。
行动，只有现实的人才会行动。根据上述原则，在评估。。
人的行为时，唯一重要的是，看他在何种程度上把上述规律采纳在他的信念中。但是，如果按照这种原则，应。。。。。。
当根据上述规律作出评价的，即应当一般地据此来测定的，不是行为，那就看不出上述规律究竟是为什么的和有什么用处。这种规律就蜕变为具文，事实上就成为空。。
洞字句。
其实，它只有通过我的信念才能成为一种规律，。。。。。。。
成为使我负义务和对我具有约束力的东西。。。这种规律得主张本身具有神的或国家的权威，甚至具有数千年之久的权威；在这几千年中它是人类和人的
— 233
２８１第二篇 道德
一切行动及命运赖以联结起来和巩固地存在的一根纽带，——这就是一些包含着无数个人的信念的权威。但。。。。。
是我也可把我的个别信念的权威跟它们对抗，因为作为。。
我的主观信念，它的唯一有效性就是权威。初看起来这好象是自负透顶，但根据主观信念是唯一尺度这个原则，那就根本不是自负了。
即使理性和良心——究非浅薄科学和恶劣诡辩所能驱除的——由于高度的前后不一致，而承认错误的可能。。。。。
性，但是把犯罪和一般的恶说成是一种错误，那就把错。
误缩减到最小限度。其实，过错是人的常事，谁不曾在。。。。。。。
这一点或那一点上有过错误呢？我昨天中午吃的是卷心菜还是白菜呢？关于无数重要和不重要的事情，都可以有错误。但是，如果一切都以信念的主观性和坚持信念为转移，那末重要和不重要事情之间的区别也就消失了。
但是，上述承认有可能犯错误这种高度的前后不一致，系根源于事物的本性，如果换一个论调，说成恶的信念只是一种错误，那它实际上就转变为另一个前后不一致——不诚实的前后不一致。一方面既然说，信念应该是伦理性的东西和人类最高价值的根据，从而被宣布为至高无上和神圣的东西，另一方面又说一切问题都是关于错误，我的信念是一种卑不足道的和偶然的东西，其实是某种外在的东西，可能这样地或那样地对我出现。事。。。。。。。
实上，如果我不能认识真理，则我之所谓确信是极其无聊而卑不足道的。
所以我无论怎么想，反正都是一样；存。。。。
在我的思考中的，只是那种空洞的善，理智的抽象。
— 234
第三章 善和良心３８１
此外还应该注意的是，根据以信念为理由来作辩解的这个原则，可以得出，在应付他人反对我的行为所采取的行为方式时，我得承认他们是完全正当的，因为至。。。。。
少他们依据他们的信仰和信念主张我的行为为犯罪；根。。。。。
据这种逻辑，我不仅自始得不到任何东西，甚至反而从自由和光荣的地位降到不自由和不光荣的情况。这就是说，我感觉到正义——在它的抽象形态中既是他人的也是我的——只是他人的主观信念，而在它对我实行的时候，我认为自己只是遭到外力的强制。
（六）
最后，这种主观性在它的最高形式中才被完全领会和表达出来，这种最高形式借用柏拉图的名称就是。。。
叫做讽刺（Ｉｒｏｎｉｌｅ）
的那种形态。
不过这里仅仅从柏拉图。。。
那里借用名称而已。他用这个词①描述苏格拉底在个人。。。。
谈话中所应用的一种谈论方式，那时苏格拉底是为了维护真理和正义的理念，反对无教养者和诡辩家的荒诞思想。但是，苏格拉底用讽刺的方式所处理的，只是那种类型的意识，而不是理念自身。讽刺仅仅是用来反对人。
的一种谈话态度。除了用来对人以外，思想的本质运动却是一种辩证法。柏拉图远没有把辩证的东西本身，更没有把讽刺看做最后的东西和理念本身，相反地，他结束了思想——完全是主观意见——的起伏消长，而使之
①参阅柏拉图：《理想国》，第３３７节ａ；黑格尔：《哲学史讲演录》，第２卷，三联书店１９５６年版，第５４—５７页。——译者
— 235
４８１第二篇 道德
没入于理念的实体性中①。
① 我的同事已故索尔格尔教授（。。。。Ｋ。
Ｗ。
Ｆ。
索尔格尔，１７８０—１８１９年。——拉松版）从弗里德里希。封。施雷格尔那里采用了讽刺这一个词。施雷格尔在其。。。。。
著述生涯早期就已使用它，并把它提高到指上述那种知道自己是至高无上的主观性的原则而言。但索尔格尔教授所见则异于这一规定，他采取了较好的意义，他具有哲学的识见，他抓住并强调主要是施雷格尔的观点中真正辩证的一面，即思辨考察的运动脉搏这一面。但是我不能完全明白他，也不能同意他在他最后的内容丰富的著作中所阐明的概念，这部著作是对奥古斯特。威廉。封。施雷格尔的。。。。。。。。。。。。。。
《戏剧艺术和文学的讲演》的详尽批判（《维也纳年鉴》，第７卷，第９０页以下）。。。。。。。。。。。。。
索尔格尔在该《年鉴》第９２页上说，“真正的讽刺是从下述观点出发的：人既然。。
生活在现在这个世界中，他只能在这个世界中完成他的使命，而且也是从这个词的最崇高意义说。如果我们相信可以超脱有限的目的，那末所有这种想法都是虚。。。。。。。。
无而空洞的妄想。就算是最高的东西，对我们的行为来说，也只是采取被限制的。。。。。。。。。
和有限的形态而存在的。“
如果我们没有理解错的话，这是柏拉图的学说，并且为。。。。。。。。。
了反对他在同处已经提到过的、企图达到（抽象）无限而作的空虚努力，他的话。。
说得真对。但是，说最高的东西是跟伦理性的东西——而伦理性的东西本质上是现实生活和行为——同样采取被限制的和有限的形态这一句话，与说最高的东西。。。。。
是有限的目的这一句话，其间大有区别。外部形态，有限的东西的形式，未曾丝。。。
毫从伦理生活的内容中夺去其本身所固有的实体性和有限性。索尔格尔继续说：“正因为这个缘故，它（最高的东西）在我们内部是和最低的东西同样无价值的，。。。。。。。。。。。
而且必然会同我们和我们无价值的感官一起消灭的。
其实最高的东西只有在神那。。。。。。。。。。。。。。。。
里存在着，当它在我们内部消灭时，它就转化而成为神的东西，这种神的东西如果没有它的直接现在——这正是在我们的现实消灭时显示出来的，——那我们就对它没有份儿。但是，直接用人世事件本身来说明这种过程的那种心情就是悲剧的讽刺。“
关于随便用讽刺这名词的问题，姑且不管，但是说最高的东西跟我们。。。。。
的虚无性同归于尽，又我们的现实消灭时神的东西才显示出来，这些话却不大明。。。。
了。又如同上《年鉴》第９１页上说：“我们看到主人公们，不仅在成就方面，而且在它们的来源和价值方面，错认了在他们的情绪和感情中最高贵和最优美的东。。。。。。。
西，甚至最好的东西本身毁灭了，我们才提高了自己。“
最高的伦理性人物的悲惨。。。。。。。
下场之所以能使我们发生兴趣（骄矜万恶的流氓罪犯的公正下场，如现代悲剧《罪过》——缪尔纳作品，拉松版——中的主人公就是一个例子，虽然是刑法上一。
— 236
第三章 善和良心５８１
这里所应该考察的，还有把自己看作最终审的主观性的顶峰，这不可能是别的，而仍然只是那种自命为真。。
理、法和义务的仲裁员和裁判员的主观性，它早在上述各种形式中潜在地存在着。所以这种主观性就在于，它的确知道伦理性的客观东西，但却没有舍身忘我地浸沉于它——伦理性的东西——的认真的东西中，并根据它而行动。相反地，这种主观性只是与伦理性的东西保持着若即若离的关系，它知道自己是如此希求和决定的主。。。。。。
体，虽然它同样可以希求别的东西，作出别种决定。。。
它说，您事实上承认一种规律，而且尊重它作为绝对存在的东西；我也是这样，不过我比您更进一步，我越出了规律，并且还能把它变成这样或那样。事物说不。。。。。
个有兴趣的问题，但是我们这里所讨论的真正艺术对它丝毫不感觉兴趣）
，使我们。。
提高，并使我们与所发生的事调和，只是因为这些人物作为具有同等权利的各种不同伦理力量在彼些对立中出现，它们由于某种不幸而发生冲突；又因为其结果。。
是这些人物由于跟伦理性的东西相对立而获有罪责。
于是在这种情况下产生了双。。
方的法与不法，从而真正伦理理念，经过纯化并克服了这种片面性之后，就在我。。。
们心目中得到调和。所以所毁灭的不是在我们内部最高的东西。我们并不是在最。。。。。。
好的东西的毁灭中，而是相反地在真的东西的胜利中得到提高的。正是这一点构。。。。。。。
成古代悲剧真实的、纯伦理的旨趣（在浪漫派的悲剧中这一规定受到若干修正——参阅黑格尔：《美学》，全集，第１０卷，第２版，１８４３年，第５４２页以下。——拉松版）。以上这些论点，我在《精神现象学》中业经详加论述（第４０４页以下，并参阅６８３页）
（《精神现象学》，即哲学丛书，第１１４卷，第３０５页以下，第４７页以下。——拉松版）。
但是，伦理理念之现实地和现存地存在于伦理世界中，就没有那种冲突的不幸，也没有个人由于这种不幸而遭到毁灭的事。这种最高的东。。。。。。。。。
西并没有在它的现实中作为无价值的东西显示出来，这一点正是实在的伦理性的。。。。。。。。
实存即国家所企图达到的目的，并予以实行的，也是伦理性的自我意识在国家中。。
所占有、直觉和知道的东西，以及能为思维的认识所理解的。
— 237
６８１第二篇 道德
上是优越的，我才是优越的，才是规律和事物的主宰者，我可以玩弄它们，如同我玩弄我的偏好一样，而且在这。。。
种讽刺的意识中，我使最高的东西毁灭，而沾沾自喜。
这种形态的主观性不仅使权利、义务和法的一切伦理的内。
容变成虚无——它就是恶，甚至是彻头彻尾的普遍的。。。
恶，——而且还加上它的形式是一种主观的虚无性，它。。。
知道自己是缺乏一切内容的虚无，并在这种知识中知道自己是绝对者。。。我在《精神现象学》第６０５页以下①曾经论述这种绝对的自我满足是怎样地不安于孤僻的自我崇拜，它还会组成一种共同体，它的纽带和实体大旨就是：相互保证善心善意，欢享这种彼此的纯洁性，以及，而且尤其是对这种自己知道、自己表达的荣耀和对保护培养这种经验的荣耀所感到的神清气爽。我又曾论述一种叫做美的。。
灵魂、一种更高贵的主观性怎样地把一切客观性都目为。。
虚无，从而连自己也因丧失一切现实性而消灭；这种美的灵魂乃是主观性的另一种形态，它同我们这里所考察的其他各种形态是血脉相联的。上述种种可以参阅《精神现象学》中良心章全部，尤其是讨论关于向更高阶段。。
过渡的那一部分，虽然这一阶段是具有不同的规定的。
补充（道德的诡辩）一般观念可以再进一步把恶的。。。。。
意志曲解为善的假象。它虽然不能改变恶的本性，但可给恶以好象是善的假象。因为任何行为都有其肯定的一
①《精神现象学》，拉松版，第４１９页以下。——拉松版
— 238
第三章 善和良心７８１
面，又因为与恶相反的那种善的规定同样是属于肯定的方面，所以我可以主张我的行为在与我的意图相关中是善的。因此，不仅在意识上，而且在肯定的方面，恶是与善相结合的。如果自我意识对着他人号称自己的行为是善的，那末这种主观性的形式是伪善。但是，如果它。。
竟主张它的作为本身是善的，那末这是自命为绝对者的那种最高峰的主观性。对这种主观性来说，什么绝对的善和绝对的恶都消失了，它就可随心所欲，装成各种样子。这正是绝对诡辩的观点，这种诡辩俨然以立法者自居，并根据其任性来区别善恶。至于伪善，尤其例如宗教方面的伪君子（塔尔丘夫①。。。。之流）
，他们遵循一切宗教仪式，外表上也十分虔敬，但是另一方面，他们为所欲为。关于伪善最近谈得很少了，这一方面由于非难伪善似乎失之过酷，另一方面因为伪善或多或少不再以直接的形态出现了。这种露骨的谎骗，这种善的伪装今天已经变得太透明了，谁都能把它拆穿，另一方面，自从人们教养得到提高，而把善恶的对立削弱以来，一手为善一手作恶的这种分离现象已不再见。反之，现在伪善采取了更精巧的形态，这就是盖然论的形态。
它的含义是：。。。
行为人根据自己的良心企图把犯规行为设想为一种善行。这种学说，只有当道德和善由权威来决定时才会发生；其结果，有多少个权威，就有多少个把恶主张为善的理由。
精于良心学的神学家们，尤其是耶稣教会教徒，
①莫里哀的名著“Ｔａｒｔｕｆｅ”喜剧中的主人公。——译者
— 239
８１第二篇 道德
曾经加工精制诸如此类的良心事件，并使这种事件的数量无限增加。
现在这些事件已被加工精制得十分细腻，于是难免产生许多冲突，善恶的对立已成为极不分明，以致在个别场合出现善恶颠倒的现象。人们所要求的，只是盖然。。
的东西，即接近于善的东西，它可以得到某种理由或由。
某种权威的证明。
因之这种观点所具有的独特性质是：它仅仅包含着抽象的东西，至于具体的内容则被主张为某种非本质的东西，因而倒是一直被交托给单纯意见。这样，谁都可以犯罪，而谁都是立志为善的。例如，恶人被杀时，就可从肯定的方面来说，杀他是为了反抗恶，是想减少恶。现在，从盖然论再进一步，就不再是他人的权威和主张的问题，而是主体本身即他的信念的问题了，。。
因为只有通过他的信念某种东西才能成为善的。这里的。。。。
缺陷就在于一切但凭信念，自在自为地存在的法已不复存在。
然而对后者来说，这种信念只不过是形式而已。
我在做某事时，我还是依据风俗习惯，还是因为我受到风俗习惯中所含的真理的驱使，这当然不是无足轻重的。
但是客观真理跟我的信念仍然是不同的，信念并无善恶之分。信念始终是信念，只有我所不确信的东西才算是恶的。现在，这种观点是一种抹煞善的最高观点，人们承认这种观点也会犯错误的，在这种情况下，它又不免从高处下降而变为偶然的东西，并且看来没有资格受人尊敬。但是这种主观性的形式就是讽刺，就是这样一种意。。
识，即这种信念的原则不值一文，而在这种最高标准中
— 240
第三章 善和良心９８１
占支配地位的只是任性。这种观点严格地说是导源于费。
希特的哲学，费希特的哲学宣称自我是绝对的东西，即。。
绝对确信，普遍的自我性，由此进一步发展而达到客观性。关于费希特本人，严格地不能说他在实践的领域中把主体的任性作为原则，但是后来费里特里希。封。施。。。。。。。。。
雷格尔在特殊自我性的意义上，把这个特殊物本身在美。。。
和善的方面奉之为神，其结果，客观的善仅仅变成了我的信念的产品，只从我那里得到支持，而且我作为主人和主宰者，既可使它出现也可使它消灭。在我与某种客观的东西发生关系时，这种客观的东西就会马上在我的眼前消失。
这样，我凌空飘荡，俯瞰广阔无垠的空间，唤出各种形态，而又把它们消灭。主观性的这种最高形态只有在高度文化的时期才能产生，这时信仰的诚挚性扫地以尽，而它的本质仅仅是一切皆空。
从道德向伦理的过渡第１４１节
善是自由的实体性的普遍物，但仍然是抽象的东西，因。。。
此它要求各种规定以及决定这些规定的原则，虽然这种原则。。
是与善同一的。同样，良心作为起规定作用的纯粹抽象的原。。。。。
则，也要求它所作的各种规定具有普遍性和客观性。如果两者各自保持原样而上升为独立的整体，它们就都成为无规定性的东西，而应被规定的了。但是，这两个相对整体溶合为绝对同一，早已自在地完成了，因为意识到在它的虚无性中。。。
— 241
０９１第二篇 道德
逐渐消逝的这种主观性的纯自我确信，跟善的抽象普遍性是。。。。。
同一的。善和主观意志的这一具体同一以及两者的真理就是。。。
伦理。
附释 关于概念的这种过渡的详情，在逻辑中已经阐明。这里所要谈的是，局限的和有限的东西——这里是抽象的只是应然的善和同样抽象的应是善的主观性。。。。。
——的本性，在它自身中有其对立面，即善以它的现实。。。。。
性为对立面，主观性（伦理成为现实的这个环节）以善。。
为对立面；但由于它们是片面的，所以它们尚未被设定。。
为自在地存在的东西。它们在它们的否定性中才达到这。。。
种被设定的地位，这就是说，在它们的片面性中，那时。。。
它们的每一个都不欲在自身中具有自在地存在的东西。。。
——善没有了主观性和规定，决定者即主观性没有了自在地存在的东西，——它们构成为独立的整体，于是两者就被扬弃从而降为环节，即概念的环节。这一概念是。。
作为两者的统一而显现，并因其各个环节这样地被设定而获得实在性，从而，作为理念而存在，理念就是已把。。。。。
自己的种种规定发展成为实在性，同时在这些规定的同一中作为其自在地存在的本质而存在的概念。。。。。。。
直接作为法而存在的自由的定在，在自我意识的反。
思中被规定为善，现在，这里要过渡到的是第三个阶段，。
它是这个善和主观性的真理，所以同时也是主观性和法的真理。
伦理性的东西是主观情绪，但又是自在地存在的法。。。。
的情绪。这一理念是自由概念的真理，这一点不是什么。。
— 242
第三章 善和良心１９１
被假定的，也不是从感情或其他什么地方采取来的，而是在哲学上应予以证明的道理。这一道理的演绎完全包。。。。。
含在下述事实中：即法和道德的自我意识在它们自身中都表明返回于作为其成果的理念。那些认为在哲学中没。。
有证明和演绎也行的人们，表明他们离开懂得什么是哲学这种初步思想还很远，他们尽可以谈别的，但是在哲学中，如果想不用概念立论，那就没有参加谈论的权利。
补充（抽象法和道德的片面性） 到此为止所考察。。。。。。。。。。
的两种原则即抽象的善和良心，都缺少它的对立面。抽象的善消融为完全无力的东西，而可由我加入任何内容，精神的主观性也因其欠缺客观的意义，而同样是缺乏内容的。所以为了摆脱空虚性和否定性的痛苦，就产生了对客观性的渴望，人们宁愿在这客观性中降为奴仆，完全依从。最近有许多新教徒之所以转入天主教，就因为发见其内心空虚，于是便想抓到某种结实的东西、某种支持或某种权威，虽然，结果他们所拿到手的不是思想上稳固的东西。主观的善和客观的、自在自为地存在的善的统一就是伦理，在伦理中产生了根据概念的调和。
其。。
实，如果道德是从主观性方面来看的一般意志的形式，那末伦理不仅仅是主观的形式和意志的自我规定，而且还是以意志的概念即自由为内容的。无论法的东西和道德的东西都不能自为地实存，而必须以伦理的东西为其承担者和基础，因为法欠缺主观性的环节，而道德则仅仅具有主观性的环节，所以法和道德本身都缺乏现实性。
只
— 243
２９１第二篇 道德
有无限的东西即理念，才是现实的。法不过是整体的一个分支或是象藤类植物，攀缘在自在自为地屹立着的树上。
— 244
第三篇 伦理
第１４２节
伦理是自由的理念。它是活的善，这活的善在自我意识。。。。。
中具有它的知识和意志，通过自我意识的行动而达到它的现实性；另一方面自我意识在伦理性的存在中具有它的绝对基础和起推动作用的目的。因此，伦理就是成为现存世界和自。。。。。。。
我意识本性的那种自由的概念。。。。。。。。。。。。。。
第１４３节
因为意志的概念和它的定在（即特殊意志）的这种统一。。
就是知识，所以就有了对理念的这两个环节的差别的意识，这就是说，现在这两个环节的每一个就其本身说来都是理念的整体，都是以理念的整体为它的基础和内容的。
①
第１４４节
（甲）
代替抽象的善的那客观伦理，通过作为无限形式的。。。。。。。
主观性而成为具体的实体。具体的实体因而在自己内部设定。。。
了差别，从而这些差别都是由概念规定的，并且由于这些差。。
别，伦理就有了固定的内容。这种内容是自为地必然的，并。。
且超出主观意见和偏好而存在的。这些差别就是自在自为地。。。。。
①这两个整体分别在下面第１４—５节和第１４６—７节中说明。——译者
— 245
４９１第三篇 伦理
存在的规章制度。。。。。。。。
补充（实体性的伦理）
整个伦理既有客观环节，又。。。。。。
有主观环节，但是两者都只是伦理的形式。这里，善就是实体，就是说在客观的东西中充满着主观性。如果我们从客观方面来观察伦理，那末可以说，人们在其中不自觉具有伦理观念。
安悌果尼①就是从这一含义宣称，谁也不知道法律是从什么地方来的；法律是永恒的，这就是说，法律是自在自为地存在的，它们是从事物本性中产生出来的规定。
但是这个实体性的东西同样具有意识，尽管这种意识总是处在环节的地位的。
第１４５节
伦理性的东西就是理念的这些规定的体系，这一点构成。。
了伦理性的东西的合理性。
因此，伦理性的东西就是自由，或。。。
自在自为地存在的意志，并且表现为客观的东西，必然性的圆圈。这个必然性的圆圈的各个环节就是调整个人生活的那些伦理力量。
个人对这些力量的关系乃是偶性对实体的关系，。。。。
正是在个人中，这些力量才被观念着，而具有显现的形态和现实性补充（伦理性的实体和个人） 因为伦理性的规定。。。。。。。。。
构成自由的概念，所以这些伦理性的规定就是个人的实体性或普遍本质，个人只是作为一种偶性的东西同它发
①古希腊悲剧作家索福客丽所编的悲剧《安悌果尼》中的主人公；正确引文，参阅本书第１６６节附释。——译者
— 246
第三篇 伦理５９１
生关系。
个人存在与否，对客观伦理说来是无所谓的，唯有客观伦理才是永恒的，并且是调整个人生活的力量。
因此，人类把伦理看作是永恒的正义，是自在自为地存在的神，在这些神面前，个人的忙忙碌碌不过是玩跷跷板的游戏罢了。
第１４６节
（乙）
实体在它这种现实的自我意识中认识自己，从而就。。。。。。。
是认识的客体。伦理性的实体，它的法律和权力，一方面作为对象，对主体说来都是存在的，而且是独立地——从独立。。。。
这一词的最高涵义来说——存在着，它们是绝对的权威和力量，要比自然界的存在无限巩固。
附释 日、月、山、河以及我们周围的一切自然物体都存在着。它们对意识所具有的权威，不仅在于它们。。。
是存在着的而已，而且在于它们具有一种特殊本性。意。。。
识承认这种本性，而且在对待这些物体并在处理和利用它们时，总是顺应着这种本性的。至于伦理性的法律所具有的权威是无限崇高的，因为自然物体只是极其表面。。
地、支离破碎地体现着合理性，而且把合理性隐藏在偶。。。。。。
然性的外观中。
第１４７节
另一方面，伦理性的实体，它的法律和权力，对主体说来，不是一种陌生的东西，相反地，主体的精神证明它们是。。。。。。。
它所特有的本质。
在它的这种本质中主体感觉到自己的价值，。。。。。。。。。。。。。。。
— 247
６９１第三篇 伦理
并且象在自己的、同自己没有区别的要素中一样地生活着。
这是一种甚至比信仰和信任更其同一的直接关系。。。。。
附释 信仰和信任是和反思一同开始出现的，并以表象和差别为前提。例如，信仰多神教和是一个多神教徒这两者不是一回事。伦理性的东西在其中成为自我意识的现实生命力的那种关系，或更确切些说，那种缺乏关系的同一，诚然可以转变为信仰和信念的关系，和转变为通过进一步反思而产生的关系，即依据某些原因所。。。。。
作出的判断——这些原因在开始时可能是某些特殊目的、利益和考虑，是恐惧或希望，或者是历史情况；然而充分认识这种同一则属于能思维的概念的事。。。。。
第１４８节
法律和权力这些实体性的规定，对个人说来是一些义务，。。。。
并拘束着他的意志的，因为个人作为主观的东西和在本身中没有规定性的东西，或者作为被规定了的特殊的东西，是同这些法律和权力有差别，因而把它们作为他的实体性的东西。。。
来对待的。
附释 伦理学中的义务论，如果是指一种客观学说，。。。。。
就不应包括在道德主观性的空洞原则中，因为这个原则不规定任何东西（第１３４节）。因此，这种义务论就是伦理必然性的圆圈的系统发展，将在这里第三篇中加以论。。。
述。这一论述不同于义务论的形式，其不同之处仅仅在。。。
于，下述各种伦理性的规定都表现为必然的关系，并且论述到此为止，而不再给每一规定加上结语说：“因此，。。
— 248
第三篇 伦理７９１
这一规定对人们说来是一种义务。“。。。。。。。。。。。。。。
义务论不是一种哲学科学，它从现存的关系中获取它的素材，并表明这种素材同本人观念的联系，或同到处出现的原则以及思想、目的、冲动和感觉等等的联系。
它还能把每一种义务，在与其他伦理关系相关中、与福利和意见相关中所产生的其他后果作为理由而补充进去。但是一种内在的、彻底的义务论不外是由于自由的理念而是必然的、因此是现实的那些关系在它们全部范。。。。。。。
围内即在国家中的发展。
第１４９节
具有拘束力的义务，只是对没有规定性的主观性或抽象的自由、和对自然意志的冲动或道德意志（它任意规定没有规定性的善）的冲动，才是一种限制。但是在义务中个人毋。。
宁说是获得了解放。一方面，他既摆脱了对赤裸裸的自然冲。。
动的依附状态，在关于应做什么，可做什么这种道德反思中，又摆脱了他作为主观特殊性所陷入的困境；另一方面，他摆脱了没有规定性的主观性，这种主观性没有达到定在，也没有达到行为的客观规定性，而仍停留在自己内部，并缺乏现。。。。。
实性。在义务中，个人得到解放而达到了实体性的自由。
补充（作为向自由前进的义务） 义务仅仅限制主。。。。。。。。。。
观性的任性，并且仅仅冲击主观性所死抱住的抽象的善。
当人们说，我们要自由，这句话的意思最初只是：我们要抽象的自由，因此国家的一切规定和组织便都成了对这种自由的限制。所以，义务所限制的并不是自由，而
— 249
８９１第三篇 伦理
只是自由的抽象，即不自由。义务就是达到本质、获得肯定的自由。
第１５０节
伦理性的东西，如果在本性所规定的个人性格本身中得到反映，那便是德。这种德，如果仅仅表现为个人单纯地适合其所应尽——按照其所处的地位——的义务，那就是正直。。。
附释 一个人必须做些什么，应该尽些什么义务，才。。。。
能成为有德的人，这在伦理性的共同体中是容易谈出的：他只须做在他的环境中所已指出的、明确的和他所熟知的事就行了。
正直是在法和伦理上对他要求的普遍物。
但从道德观点看，正直容易显现为一种较低级的东西，人们还必须超越正直而对自己和别人要求更高的东西；其实，要成为某种特殊的东西这种渴望，不会满足于自在。。。。。
自为的存在和普遍的东西；它只有在例外情形中才能获。。。。
得独特性的意识。
正直的各个不同方面都同样可以叫做德，因为它们。。。。。。。
都同样是个人的特质（虽然同别人比起来，并不显得特。。
别）。但是关于德的言论，容易迹近空话，因为这种言论尽是讲些抽象的和没有规定性的东西，并且这种言论中的论据和阐明都是对着作为一种任性或主观偏好的个人而提出的。在现存伦理状态中，当它的各种关系已经得到充分发展和实现的时候，真正的德只有在非常环境中。。。。
以及在那些关系的冲突中，才有地位并获得实现。冲突。。
必须是真正的，因为道德的反思可以到处为自己的目的
— 250
第三篇 伦理９９１
制造冲突，并且使自己意识到是某种特殊物，意识到已经作出了牺牲。正因为如此，所以当社会和共同体还处。。
在未开化状态时，尤其可以常常看到德本身的形式，因为在这里，伦理性的东西及其实现在很大程度上是个人偏好和个人特殊天才的表现。例如，古人特别对于海格。。
立斯认为是有德的。又在古代国家，伦理还没有成长为。。
独立发展和客观性这样一种自由体系，这个缺陷就必须由个人特有的天才来弥补。
因为关于德的学说不是一种单纯的义务论，它包含着以自然规定性为基础的个性的特殊方面，所以它就是一部精神自然史。。。。。。
因为德是伦理性的东西而应用于特殊物，又因为从这个主观方面来看德是某种没有规定性的东西，所以对德的规定就出现了较多和较少的量的因素。因此对德的考察势必导致同德相对立的缺点或邪恶。亚里士多德正。。。。。
是这样做的，他按照德的正确涵义，把特殊的德规定成为既不过多也不过少的中间物。。。。。
采取义务的形式、然后采取德的形式的那种内容，与。。。
具有冲动的形式的那种内容是相同的（第１９节附释）。
冲。。
动也同样以这种内容为其基础。但是，因为在冲动中这种内容还是属于直接意志和本性感觉，而没有发展到伦理性的规定的高度，所以冲动同义务和德具有共同的内容，而这个内容仅仅是一个抽象的对象。这个对象因为本身没有规定性，所以不含有划分冲动善恶的界限，或者抽象地从肯定的方面看，冲动是善的，或者抽象地从。。
— 251
０２第三篇 伦理
否定的方面看，冲动是恶的（第１８节）。。。
补充（作为个人造诣的德） 一个人做了这样或那。。。。。。。。
样一件合乎伦理的事，还不能就说他是有德的；只有当这种行为方式成为他性格中的固定要素时，他才可以说是有德的。德毋宁应该说是一种伦理上的造诣。如果我们现在已经不象以前那样常谈德，这是因为伦理已经不再是特殊个人性格的形式了。在世界各民族中，法国人最常谈德，这是因为在他们看来个人的伦理生活在更大程度上属于个人特性和行为的自然方式的问题。德国人则相反，他们更习惯于沉思，因此同一内容在德国人就采取了普遍性的形式。
第１５１节
但在跟个人现实性的简单同一中，伦理性的东西就表现。。
为这些个人的普遍行为方式，即表现为风尚。对伦理事物的习惯，成为取代最初纯粹自然意志的第二天性，它是渗透在。。。。。。
习惯定在中的灵魂，是习惯定在的意义和现实。它是象世界一般地活着和现存着的精神，这种精神的实体就这样地初次。。
作为精神而存在。
补充（风尚、教育、习惯） 风尚是属于自由精神。。。。。。
方面的规律，正如自然界有自己的规律，动物、树木、太阳都遵循着自己的规律一样。法和道德还没有达到叫做风尚的那种东西，即精神。在法中，特殊性还不是概念的特殊性，而只是自然意志的特殊性。同样，在道德的观点上，自我意识也还不是精神的意识，在那里问题只
— 252
第三篇 伦理１０２
在于主体在他本身中的价值，就是说，主体按照善的东西比照恶的东西来规定自己，但他还具有任性的形式。
反之，在这里，即在伦理的观点上，意志才是精神的意志，而且具有与自己相适应的实体性的内容。教育学是使人们合乎伦理的一种艺术。它把人看做是自然的，它向他指出再生的道路，使他的原来天性转变为另一种天性，即精神的天性，也就是使这种精神的东西成为他的习惯。
在。。
习惯中，自然意志和主观意志之间的对立消失了，主体内部的斗争平息了，于是习惯成为伦理的一部分，也象它成为哲学思想的一部分一样，因为哲学思想要求训练精神以反对任性的想法，并要求对这些任性的想法加以破坏和克服，来替合乎理性的思维扫清道路。又人死于习惯，这就是说，当他完全习惯于生活，精神和肉体都已变得迟钝，而且主观意识和精神活动之间的对立也已消失了，这时他就死了。因为一个人之所以在活动，是因为他还没有达到某种目的；而在争取达到目的时，他就要创造自己发挥自己。目的一经达到，活动和生命力也就消失了，接着而来的乃是对一切失去兴趣，也就是精神或肉体的死亡。
第１５２节
伦理实体性就这样地达到了它的法，法也获得了它的实。。。。。。。
效，这就是说，个人的自我意志和他自身的良心在伦理实体。
性中消失了，这种良心曾经自为地存在，也曾与伦理实体性相抗衡。当他成为伦理性的性格时，他就认识到他的起推动
— 253
２０２第三篇 伦理
作用的目的就是普遍物，这种普遍物是不受推动的，而是在它的规定中表现为现实的合理性。他还认识到，他的尊严以及他的特殊目的的全部稳定性都建立在这种普遍物中，而且他确在其中达到了他的尊严和目的。主观性本身是实体的绝对形式和实体的实存的现实性，主体同作为他的对象、目的和力量的实体之间的区别，仅仅是形式上的区别，而且这种区别也就同时直接消失。
附释 主观性构成自由这一概念借以存在的基础（第１０６节）。在道德的观点上，主观性还是同自由、即主观性的概念有区别的，但是在伦理的观点上，它是这一概念的实存，而且适合于概念本身。
第１５３节
个人主观地规定为自由的权利，只有在个人属于伦理性。。。。。。。。。。。
的现实时，才能得到实现，因为只有在这种客观性中，个人对自己自由的确信才具有真理性，也只有在伦理中个人才实。。。。。。
际上占有他本身的实质和他内在的普遍性（第１４７节）。。。。。。。。。
附释 一个父亲问：“要在伦理上教育儿子，用什么方法最好”
，毕达哥拉斯派的人曾答说（其他人也会作出同样的答覆）
：“使他成为一个具有良好法律的国家的公。。。。。。。。。。。。。
民“。。补充（实验教育） 教育家想把人从日常一般生活。。。。
中抽出，而在乡村里教育他（如卢梭的爱弥尔）
，但这种。。。。。
实验已经失败，因为企图使人同世界的规律疏隔是不可能的。虽然对青年的教育必须在偏静的环境中进行，但
— 254
第三篇 伦理３０２
是切不要以为精神世界的芬芳气味到底不会吹拂这偏静的地方，也不要以为世界精神的力量是微弱而不能占据这些偏远地带的。个人只有成为良好国家的公民，才能获得自己的权利。
第１５４节
个人对他特殊性的权利也包含在伦理性的实体性中，因。。。
为特殊性是伦理性的东西实存的外部现象。
第１５５节
在普遍意志跟特殊意志的这种同一中，义务和权利也就。。。。
合而为一。通过伦理性的东西，一个人负有多少义务，就享有多少权利；他享有多少权利，也就负有多少义务。在抽象法的领域，我有权利，别一个人则负有相应的义务；在道德的领域，对我自己的知识和意志的权利，以及对我自己的福利的权利、还没有、但是都应当同义务一致起来，而成为客观的。
补充（自由作为权利和义务的统一） 奴隶不可能。。。。。。。。。。。。
有义务，只有自由人才有义务。
如果一切权利都在一边，一切义务都在另一边，那末整体就要瓦解，因为只有同一才是我们这里所应坚持的基础。
第１５６节
伦理性的实体包含着同自己概念合一的自为地存在的自我意识，它是家庭和民族的现实精神。。。。。
— 255
４０２第三篇 伦理
补充（伦理性的东西作为具体的现实） 伦理性的。。。。。。。。。。。。。
东西不象善那样是抽象的，而是强烈地现实的。精神具有现实性，现实性的偶性是个人。因此，在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体性出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物和普遍物的统一。
第１５７节
这一理念的概念只能作为精神，作为认识自己的东西和现实的东西而存在，因为它是它本身的客观化、和通过它各个环节的形式的一种运动。因此它是：第一。直接的或自然的伦理精神——家庭。。。。。。
这种实体性向前推移，丧失了它的统一，进行分解，而达于相对性的观点，于是就成为第二。市民社会，这是各个成员作为独立的单个人的联。。。。。。。。。。
合，因而也就是在形式普遍性中的联合，这种联合是。。。。。
通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和。。。。
通过维护他们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立。。。。
起来的。这个外部国家。。。。
第三。在实体性的普遍物中，在致力于这种普遍物的公共生活所具有的目的和现实中，即在国家制度中，返。。。。
回于自身，并在其中统一起来。
— 256
第一章 家庭
第１５８节
作为精神的直接实体性的家庭，以爱为其规定，而爱是。。。。。。
精神对自身统一的感觉。因此，在家庭中，人们的情绪就是。。
意识到自己是在这种统一中、即在自在自为地存在的实质中。。。。。。
的个体性，从而使自己在其中不是一个独立的人，而成为一个成员。。。
补充（爱的概念） 所谓爱，一般说来，就是意识。。。。
到我和别一个人的统一，使我不专为自己而孤立起来；相反地，我只有抛弃我独立的存在，并且知道自己是同别一个人以及别一个人同自己之间的统一，才获得我的自我意识。但爱是感觉，即具有自然形式的伦理。在国家中就不再有这种感觉了，在其中人们所意识到的统一是法律，又在其中内容必然是合乎理性的，而我也必须知道这种内容。
爱的第一个环节，就是我不欲成为独立的、孤单的人，我如果是这样的人，就会觉得自己残缺不全。
至于第二个环节是，我在别一个人身上找到了自己，即获得了他人对自己的承认，而别一个人反过来对我亦同。
因此，爱是一种最不可思议的矛盾，决非理智所能解决的，因为没有一种东西能比被否定了的、而我却仍应作为肯定的东西而具有的这一种严格的自我意识更为顽强的了。爱制造矛盾并解决矛盾。作为矛盾的解决，爱就
— 257
６０２第三篇 伦理
是伦理性的统一。
第１５９节
个人根据家庭统一体所享有的权利，首先是他在这统一。。。。
体中的生活，只有在家庭开始解体，而原来的家庭成员在情绪上和实际上开始成为独立的人的时候，才以权利（作为特。。。
定单一性的抽象环节）的形式出现；从前他们在家庭中以之。。。。。。。
构成一个特定环节的东西，现在他们分别地只是从外部方面（财产、生活费、教育费等等）来接受。
补充（家庭和主观性） 其实，家庭的权利严格说。。。。。。
来在于家庭的实体性应具有定在，因此它是反对外在性和反对退出这一统一体的权利。但是，再说一遍，爱是感觉，是一种主观的东西，对于这种主观的东西，统一无能为力。如果要求统一的话，那只能对按本性说来是外在的而不是决定于感觉的东西提出这种要求。
第１６０节
家庭是在以下三个方面完成起来的：（一）
婚姻，即家庭的概念在其直接阶段中所采取的形态；。。
（二）家庭的财产和地产，即外在的定在，以及对这些财。。。。
产的照料；（三）子女的教育和家庭的解体。。。
— 258
第一章 家庭７０２
第一 婚姻
第１６１节
婚姻作为直接伦理关系首先包括自然生活的环节。因为。。。。。。。。。。
伦理关系是实体性的关系，所以它包括生活的全部，亦即类。
及其生命过程的现实（见《哲学全书》，第１６７节以下和第２８节以下）
①。但其次，自然性别的统一只是内在的或自在地存。。。。。。。。
在的，正因为如此，它在它的实存中纯粹是外在的统一，这。。
种统一在自我意识中就转变为精神的统一，自我意识的爱。。。。
补充（婚姻的概念） 婚姻实质上是伦理关系。以。。。。。
前，特别是大多数关于自然法的著述，只是从肉体方面，从婚姻的自然属性方面来看待婚姻，因此，它只被看成一种性的关系，而通向婚姻的其他规定的每一条路，一直都被阻塞着。至于把婚姻理解为仅仅是民事契约，这种在康德那里也能看到的观念，同样是粗鲁的，因为根据这种观念，双方彼此任意地以个人为订约的对象，婚姻也就降格为按照契约而互相利用的形式。第三种同样应该受到唾弃的观念，认为婚姻仅仅建立在爱的基础上。
它的原。。。
— 226
第三章 善和良心５７１
则是：只要行为人能替某种行为找到任何一种好的理由，。。。。
无论这种理由只是某一神学家的权威，而且行为人也知。。
道其他神学家对这一权威的判断在意见上有极大分歧，这种行为就是许可的，行为人也可感到心安理得。甚至在这种观念中存在着正确的意识，认为类此的理由和权威仅仅提供盖然性，可是这一点似乎已足使行为人心安。。。
理得。盖然性认为一个好的理由只是这样一种性质，即除了这种理由以外还可能并存着其他至少同样好的理由。在这里我们必须承认还有客观性的痕迹，因为作为决定性因素的正是理由。但是因为善与恶的决定是根据。。
许多好的理由，包括上述种种权威在内，而这些理由又。。。。
是很多而互相矛盾的，所以在这里同时存在着这样一个道理：作出决定的不是事物的客观性，而是主观性。这。。。。。
等于说好恶和任性变成了善与恶的裁判员，其结果伦理和宗教心都遭到毁灭。但是盖然论还没有把作出决定的是自己的主观性这一点说成原则，反之，它提出理由是决定性的，已如上述；可见盖然论仍然是一种伪善的形态。
（四）下一个更高阶段是：善的意志在于希求为善，。。。。
对抽象的善的这种希求似乎已经足够——甚至是唯一要。。。。
求——使行为成为善的。因为行为，作为被规定了的希。。。。。
求，具有一定内容，而抽象的善却没有任何规定，所以。。。。
给内容以规定和成分，实有待于特殊的主观性。在盖然论中，自己如果不是一个博学的ＲéｖéｒｅｎｄＰèｒｅ〔神父〕，就有这样一个神学家的权威替他把一定内容归属于善这一普遍规定下；同样，在这里，每个主体都直接置
— 227
６７１第二篇 道德
身于这种尊严地位，把内容装入抽象的善，或者这样说也是一样，把某种内容归属于普遍物下。这种内容是整个具体行为的一个方面，它还有其他许多方面，而这些方面或许竟会给它一个犯罪的和邪恶的谓语。但是上述我对善的主观规定是在行为中我所知道的善，即善的意。。。。。。
图（第１１１节）
①。。因此产生各种规定的对立，即从其中之一看来，行为是善的，从其他规定看来它是犯罪的。
所以关于实际行为，似乎也就发生了意图实际上是否善的。。。。。。。。。
问题。但善是实际意图，不仅一般情况可能如此，而且。。
从主体是以抽象的善为决定动机这一观点来说，甚至必然始终如此。如果一种行为出于善良意图——但从其他方面说则被规定为犯罪的和邪恶的——造成了损害，这种损害也当然是善的；看来就会发生一个问题：在这些方面中哪个是最本质的？可是在这里提出这个客观问题。。。。
并不确当，或者更正确些说，这里决定客观的东西的，仅仅是意识本身的主观性。
本质的和善的本来是同义的，两。。。。。
者同样都是一种抽象。
从意志说善的就是本质的东西，从这方面说，本质的东西就应该在于，我的行为在我看来是被规定为善的。
但是把随便一个内容归属于善之下，显然直接由于抽象的善不具有任何内容，它仅仅被归结为指某种肯定的东西而言，即在某一种观点上是有效的东。。。
西，而且在其直接规定上也可作为本质的目的而有效，例
①诺克斯英译本照本书第１版指为第１１４节，但在附注中仍谓第１２０节似更适合。——译者
— 228
第三章 善和良心７７１
如，对穷人做些好事，关怀我、我的生活、我的家庭等等。其次，正象善是抽象的，恶也是无内容的，它从我的主观性获得它的规定。从这方面也就产生一种道德的目的，即憎恨和铲除没有规定性的恶。
盗窃、胆怯、杀人等等，作为行为，即一般地作为主观意志所完成的东西，直接具有满足这种意志的、从。。
而是某种肯定的东西的规定。为使行为成为善的，问题。。。
只在于承认行为的这一肯定方面是我的意图，而这一方。。
面，它使行为成为善的，就成为本质的方面，正因为我。。。
在我的意图中认识到它是善的。
为了赈济穷人而盗窃，为了对自己的生命和家庭（或许是可怜的家庭）尽其应尽的义务而盗窃和临阵脱逃，出于憎恨和复仇而杀人，总而言之，就是为了满足对自己的权利和对一般的法所抱的自信以及为了满足对他人的邪恶、对他人加于自己或别人、全世界或一般人的不法所抱的感情，因而消灭这。。。
种包藏邪恶本性的坏人，以期对杜绝邪恶至少有所贡献，——所有这些行为，都是用这种方法而使其内容具有肯定的一面，所以它们都成为出于善良意图，从而都是善行。要象上述那些博学的神学家那样在任何行为中找出肯定的一面，从而找出某种善的理由和意图，其实只需要极少一点理智教养就够了。。。。。
因此人们说，世界上没有一个真正恶人，因为没有。。
一个人是为恶而恶，即希求纯否定物本身，而总是希求。。。。
某种肯定的东西，从这种观点说，就是某种善的东西。
在。。。
这种抽象的善中，善和恶的区别以及一切现实义务都消。。
— 229
８７１第二篇 道德
失了。因此之故，仅仅志欲为善以及在行为中有善良意图，这毋宁应该说是恶，因为所希求的善既然只是这种抽象形式的善，它就有待于主体的任性予以规定。。。
这里牵涉到“只要目的正当，可以不择手段”这一。。。。。。。。。。。。
恶名昭彰的命题。
这一说法就其本身说自始是庸俗的，毫无意义的。我们可以同样笼统地回答它：正当的目的使手段正当，至于不正当的目的就不会使手段正当。目的是正当的手段也是正当的这一句话是一种同语反复的说法，因为手段本来就是虚无的，它不过为他物而存在，而只是在他物中即在目的中才有其规定和价值，也就是说，它如果真正是手段的话。不过上述命题不止具有这种同。。。。。。。。。。
语反复的形式意义，而且指某种更确定的东西而言，即为了某种善良目的，把原来完全不是手段的东西用作手段，把某种本来是神圣的加以毁损，总之，把罪行当作某种善良目的的手段，以上种种都变成许可的，甚至还是人们的义务。当人们谈到上述命题时，在他们脑际浮现出对上述在法和伦理的孤立规定中肯定要素的辩证法。。
的模糊意识，或者浮现出对同样模糊的一般命题的模糊意识，这些命题有如，你不得杀人，你应关心你的福利。。。。。。。。。。。。。
和你的家庭的福利。诚然，法官和士兵不仅有权而且有。。。。。。。。
义务杀人，但是，杀哪种人和在什么情况下杀人是许可的而且是义务，都有详确的规定。所以那怕是我的福利。。。。。
或我家庭的福利，都要服从更高的目的，被降到次要地位，而成为手段。可是标志某种行为为罪行的，不是依然模糊的而受制于某种辩证法的那种普遍性，相反地，它
— 230
第三章 善和良心９７１
早具有客观上已经确定的界限。现在，被设定为与罪行的这种规定相对立的东西，以及仿佛可以从罪行中除去犯罪性质的那种东西，就是正当目的，它无非是关于善的和更善的东西的主观意见。这种情况同样就是意志死。。。。
抱住抽象的善不放，这就是说，一切关于善恶邪正的、自在自为地存在而且有效的规定都被一笔勾消，而这种善恶邪正的规定都被归结为个人的感情，表象和偏好。
主观意见终于被宣示为法和义务的规则，因为。。。。
（五）
把某种东西视为正当的这种信念似乎该是规定。。。。。。。。。。。。。。
行为的伦理本性的那种东西。我们所希求的善尚未具有任何内容，而信念的原则则更肯定，把某种行为归属于善之下的规定只是主体权限范围内的事。
在这种情况下，。。
甚至伦理客观性的假象也完全消失了。这种学说是与屡次被提到的那种自命哲学有直接联系，这种自命哲学否定有可能认识真理，然而伦理的命令正是精神作为意志。。
的真理，也就是精神在自我实现中的合理性。由于这种哲学把对真理的认识宣称为越出认识范围的（照他们看来认识只限于现象方面）空虚的自负，于是在行为方面也必然直接以显现的东西作为原则，从而把伦理性的东西设定在个人特有的世界观和他特殊的信念中。哲学就。。。。。。。。
这样地衰退颓废，这当然最初只是作为学院式的废话，从而是一件非常平凡无足轻重的事件出现于世，但这种观点必然要深入到伦理——哲学的一个重要部门——而成为伦理的观点，到了那个时候，它这种观点的真正意义才会显现于现实界，而为现实界所领会。
— 231
０８１第二篇 道德
由于行为的伦理本性完全是主观信念所规定的这种观点传播很广，所以从前人们所常谈的伪善，如今几乎。。
已不再成为问题了。其实，品定邪恶为伪善是以下述为基础的：某些行为是自在自为地属于犯过、罪恶和犯罪。。。。。
之类，又犯错误的人必然知道这些行为的本性，因为即使在假装中他滥用虔敬和正直的原则和外表上行为，他也必然知道并承认这些原则和行为的。换句话说，关于邪恶，一般总是假定，认识善和知道善与恶的区别乃是每个人的义务。但无论如何，有一个绝对的要求，即任何人不得从事罪恶和犯罪的行为，人既然是人而不是禽兽，这种行为就必须作为罪恶或罪行而归责于他。
但是，如果好心肠、善良意图和主观信念被宣布为行为的价值所由来，那末什么伪善和邪恶都没有了，一个人不论做什么，他都可通过对善良意图和动机的反思而知道在做某种善的东西，而且通过他的信念的环节，他所做的事。。
也就成为善的了①。这样就再没有什么自在自为的罪行
①“他感到完全具有信心，对这一点我是绝不怀疑。
但是世间多少人不是开。。
始都由于这种确信的感觉而干出了罪大恶极的勾当！
所以，如果一切都根据这种理由而得到饶恕，那末对于善与恶的决定、荣与辱的决定，不再可能有任何合理。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
的判断了。于是疯癫将与理性具有同等的权利，换句话说，理性将不再有任何权。。。。。
利，不再有任何效力和威信；理性的呼声变成了空谷之音，而真理就在完全不怀。。。。。。。。
疑的人这一边了！。。。。。。。
这种宽容完全对于无理性有利，结果所届，殊属不堪设想。“
雅可比给霍尔麦伯爵的信，论斯托尔堡伯爵改变宗教信仰，１８００年８月５日。。。
于奥依丁（载《布伦奴斯》，柏林，１８０２年８月号）。
— 232
第三章 善和良心１８１
和罪恶了，代替上述那种坦直而自由的、顽强的、干脆的罪人，出现了凭借意图和信念而完全得到辩解的意识。
在行动中所抱的善良意图以及我对这一点的信念，就可使我的行为成为善的。
我们在判断和评估一种行为时，如。。。。。。。。
果依照这种原则，那只好以行为人的意图和信念即他的信仰作为标准。然而他的这种信仰不是象基督要求信仰。。。。
客观真理的那种意义上的信仰，因此，对具有虚伪信仰。。
的人，即具有内容上是坏的信念的人，所作的判断也是。。
坏的，即与其坏的内容相适应的。相反地，他的这种信仰指忠于信念而言，这里要问的是：人在行动中是否一。。。。
直对他的信念保持忠诚，这是形式的主观的忠诚，它成。。。。
为义务的唯一尺度。
在这种信念的原则之下，由于信念同时被规定为某种主观的东西，所以错误可能性这种思想也必然会冒出。。。。。
来，这一点从而含有绝对规律这一前提。但是规律不会。。。
行动，只有现实的人才会行动。根据上述原则，在评估。。
人的行为时，唯一重要的是，看他在何种程度上把上述规律采纳在他的信念中。但是，如果按照这种原则，应。。。。。。
当根据上述规律作出评价的，即应当一般地据此来测定的，不是行为，那就看不出上述规律究竟是为什么的和有什么用处。这种规律就蜕变为具文，事实上就成为空。。
洞字句。
其实，它只有通过我的信念才能成为一种规律，。。。。。。。
成为使我负义务和对我具有约束力的东西。。。这种规律得主张本身具有神的或国家的权威，甚至具有数千年之久的权威；在这几千年中它是人类和人的
— 233
２８１第二篇 道德
一切行动及命运赖以联结起来和巩固地存在的一根纽带，——这就是一些包含着无数个人的信念的权威。但。。。。。
是我也可把我的个别信念的权威跟它们对抗，因为作为。。
我的主观信念，它的唯一有效性就是权威。初看起来这好象是自负透顶，但根据主观信念是唯一尺度这个原则，那就根本不是自负了。
即使理性和良心——究非浅薄科学和恶劣诡辩所能驱除的——由于高度的前后不一致，而承认错误的可能。。。。。
性，但是把犯罪和一般的恶说成是一种错误，那就把错。
误缩减到最小限度。其实，过错是人的常事，谁不曾在。。。。。。。
这一点或那一点上有过错误呢？我昨天中午吃的是卷心菜还是白菜呢？关于无数重要和不重要的事情，都可以有错误。但是，如果一切都以信念的主观性和坚持信念为转移，那末重要和不重要事情之间的区别也就消失了。
但是，上述承认有可能犯错误这种高度的前后不一致，系根源于事物的本性，如果换一个论调，说成恶的信念只是一种错误，那它实际上就转变为另一个前后不一致——不诚实的前后不一致。一方面既然说，信念应该是伦理性的东西和人类最高价值的根据，从而被宣布为至高无上和神圣的东西，另一方面又说一切问题都是关于错误，我的信念是一种卑不足道的和偶然的东西，其实是某种外在的东西，可能这样地或那样地对我出现。事。。。。。。。
实上，如果我不能认识真理，则我之所谓确信是极其无聊而卑不足道的。
所以我无论怎么想，反正都是一样；存。。。。
在我的思考中的，只是那种空洞的善，理智的抽象。
— 234
第三章 善和良心３８１
此外还应该注意的是，根据以信念为理由来作辩解的这个原则，可以得出，在应付他人反对我的行为所采取的行为方式时，我得承认他们是完全正当的，因为至。。。。。
少他们依据他们的信仰和信念主张我的行为为犯罪；根。。。。。
据这种逻辑，我不仅自始得不到任何东西，甚至反而从自由和光荣的地位降到不自由和不光荣的情况。这就是说，我感觉到正义——在它的抽象形态中既是他人的也是我的——只是他人的主观信念，而在它对我实行的时候，我认为自己只是遭到外力的强制。
（六）
最后，这种主观性在它的最高形式中才被完全领会和表达出来，这种最高形式借用柏拉图的名称就是。。。
叫做讽刺（Ｉｒｏｎｉｌｅ）
的那种形态。
不过这里仅仅从柏拉图。。。
那里借用名称而已。他用这个词①描述苏格拉底在个人。。。。
谈话中所应用的一种谈论方式，那时苏格拉底是为了维护真理和正义的理念，反对无教养者和诡辩家的荒诞思想。但是，苏格拉底用讽刺的方式所处理的，只是那种类型的意识，而不是理念自身。讽刺仅仅是用来反对人。
的一种谈话态度。除了用来对人以外，思想的本质运动却是一种辩证法。柏拉图远没有把辩证的东西本身，更没有把讽刺看做最后的东西和理念本身，相反地，他结束了思想——完全是主观意见——的起伏消长，而使之
①参阅柏拉图：《理想国》，第３３７节ａ；黑格尔：《哲学史讲演录》，第２卷，三联书店１９５６年版，第５４—５７页。——译者
— 235
４８１第二篇 道德
没入于理念的实体性中①。
① 我的同事已故索尔格尔教授（。。。。Ｋ。
Ｗ。
Ｆ。
索尔格尔，１７８０—１８１９年。——拉松版）从弗里德里希。封。施雷格尔那里采用了讽刺这一个词。施雷格尔在其。。。。。
著述生涯早期就已使用它，并把它提高到指上述那种知道自己是至高无上的主观性的原则而言。但索尔格尔教授所见则异于这一规定，他采取了较好的意义，他具有哲学的识见，他抓住并强调主要是施雷格尔的观点中真正辩证的一面，即思辨考察的运动脉搏这一面。但是我不能完全明白他，也不能同意他在他最后的内容丰富的著作中所阐明的概念，这部著作是对奥古斯特。威廉。封。施雷格尔的。。。。。。。。。。。。。。
《戏剧艺术和文学的讲演》的详尽批判（《维也纳年鉴》，第７卷，第９０页以下）。。。。。。。。。。。。。
索尔格尔在该《年鉴》第９２页上说，“真正的讽刺是从下述观点出发的：人既然。。
生活在现在这个世界中，他只能在这个世界中完成他的使命，而且也是从这个词的最崇高意义说。如果我们相信可以超脱有限的目的，那末所有这种想法都是虚。。。。。。。。
无而空洞的妄想。就算是最高的东西，对我们的行为来说，也只是采取被限制的。。。。。。。。。
和有限的形态而存在的。“
如果我们没有理解错的话，这是柏拉图的学说，并且为。。。。。。。。。
了反对他在同处已经提到过的、企图达到（抽象）无限而作的空虚努力，他的话。。
说得真对。但是，说最高的东西是跟伦理性的东西——而伦理性的东西本质上是现实生活和行为——同样采取被限制的和有限的形态这一句话，与说最高的东西。。。。。
是有限的目的这一句话，其间大有区别。外部形态，有限的东西的形式，未曾丝。。。
毫从伦理生活的内容中夺去其本身所固有的实体性和有限性。索尔格尔继续说：“正因为这个缘故，它（最高的东西）在我们内部是和最低的东西同样无价值的，。。。。。。。。。。。
而且必然会同我们和我们无价值的感官一起消灭的。
其实最高的东西只有在神那。。。。。。。。。。。。。。。。
里存在着，当它在我们内部消灭时，它就转化而成为神的东西，这种神的东西如果没有它的直接现在——这正是在我们的现实消灭时显示出来的，——那我们就对它没有份儿。但是，直接用人世事件本身来说明这种过程的那种心情就是悲剧的讽刺。“
关于随便用讽刺这名词的问题，姑且不管，但是说最高的东西跟我们。。。。。
的虚无性同归于尽，又我们的现实消灭时神的东西才显示出来，这些话却不大明。。。。
了。又如同上《年鉴》第９１页上说：“我们看到主人公们，不仅在成就方面，而且在它们的来源和价值方面，错认了在他们的情绪和感情中最高贵和最优美的东。。。。。。。
西，甚至最好的东西本身毁灭了，我们才提高了自己。“
最高的伦理性人物的悲惨。。。。。。。
下场之所以能使我们发生兴趣（骄矜万恶的流氓罪犯的公正下场，如现代悲剧《罪过》——缪尔纳作品，拉松版——中的主人公就是一个例子，虽然是刑法上一。
— 236
第三章 善和良心５８１
这里所应该考察的，还有把自己看作最终审的主观性的顶峰，这不可能是别的，而仍然只是那种自命为真。。
理、法和义务的仲裁员和裁判员的主观性，它早在上述各种形式中潜在地存在着。所以这种主观性就在于，它的确知道伦理性的客观东西，但却没有舍身忘我地浸沉于它——伦理性的东西——的认真的东西中，并根据它而行动。相反地，这种主观性只是与伦理性的东西保持着若即若离的关系，它知道自己是如此希求和决定的主。。。。。。
体，虽然它同样可以希求别的东西，作出别种决定。。。
它说，您事实上承认一种规律，而且尊重它作为绝对存在的东西；我也是这样，不过我比您更进一步，我越出了规律，并且还能把它变成这样或那样。事物说不。。。。。
个有兴趣的问题，但是我们这里所讨论的真正艺术对它丝毫不感觉兴趣）
，使我们。。
提高，并使我们与所发生的事调和，只是因为这些人物作为具有同等权利的各种不同伦理力量在彼些对立中出现，它们由于某种不幸而发生冲突；又因为其结果。。
是这些人物由于跟伦理性的东西相对立而获有罪责。
于是在这种情况下产生了双。。
方的法与不法，从而真正伦理理念，经过纯化并克服了这种片面性之后，就在我。。。
们心目中得到调和。所以所毁灭的不是在我们内部最高的东西。我们并不是在最。。。。。。
好的东西的毁灭中，而是相反地在真的东西的胜利中得到提高的。正是这一点构。。。。。。。
成古代悲剧真实的、纯伦理的旨趣（在浪漫派的悲剧中这一规定受到若干修正——参阅黑格尔：《美学》，全集，第１０卷，第２版，１８４３年，第５４２页以下。——拉松版）。以上这些论点，我在《精神现象学》中业经详加论述（第４０４页以下，并参阅６８３页）
（《精神现象学》，即哲学丛书，第１１４卷，第３０５页以下，第４７页以下。——拉松版）。
但是，伦理理念之现实地和现存地存在于伦理世界中，就没有那种冲突的不幸，也没有个人由于这种不幸而遭到毁灭的事。这种最高的东。。。。。。。。。
西并没有在它的现实中作为无价值的东西显示出来，这一点正是实在的伦理性的。。。。。。。。
实存即国家所企图达到的目的，并予以实行的，也是伦理性的自我意识在国家中。。
所占有、直觉和知道的东西，以及能为思维的认识所理解的。
— 237
６８１第二篇 道德
上是优越的，我才是优越的，才是规律和事物的主宰者，我可以玩弄它们，如同我玩弄我的偏好一样，而且在这。。。
种讽刺的意识中，我使最高的东西毁灭，而沾沾自喜。
这种形态的主观性不仅使权利、义务和法的一切伦理的内。
容变成虚无——它就是恶，甚至是彻头彻尾的普遍的。。。
恶，——而且还加上它的形式是一种主观的虚无性，它。。。
知道自己是缺乏一切内容的虚无，并在这种知识中知道自己是绝对者。。。我在《精神现象学》第６０５页以下①曾经论述这种绝对的自我满足是怎样地不安于孤僻的自我崇拜，它还会组成一种共同体，它的纽带和实体大旨就是：相互保证善心善意，欢享这种彼此的纯洁性，以及，而且尤其是对这种自己知道、自己表达的荣耀和对保护培养这种经验的荣耀所感到的神清气爽。我又曾论述一种叫做美的。。
灵魂、一种更高贵的主观性怎样地把一切客观性都目为。。
虚无，从而连自己也因丧失一切现实性而消灭；这种美的灵魂乃是主观性的另一种形态，它同我们这里所考察的其他各种形态是血脉相联的。上述种种可以参阅《精神现象学》中良心章全部，尤其是讨论关于向更高阶段。。
过渡的那一部分，虽然这一阶段是具有不同的规定的。
补充（道德的诡辩）一般观念可以再进一步把恶的。。。。。
意志曲解为善的假象。它虽然不能改变恶的本性，但可给恶以好象是善的假象。因为任何行为都有其肯定的一
①《精神现象学》，拉松版，第４１９页以下。——拉松版
— 238
第三章 善和良心７８１
面，又因为与恶相反的那种善的规定同样是属于肯定的方面，所以我可以主张我的行为在与我的意图相关中是善的。因此，不仅在意识上，而且在肯定的方面，恶是与善相结合的。如果自我意识对着他人号称自己的行为是善的，那末这种主观性的形式是伪善。但是，如果它。。
竟主张它的作为本身是善的，那末这是自命为绝对者的那种最高峰的主观性。对这种主观性来说，什么绝对的善和绝对的恶都消失了，它就可随心所欲，装成各种样子。这正是绝对诡辩的观点，这种诡辩俨然以立法者自居，并根据其任性来区别善恶。至于伪善，尤其例如宗教方面的伪君子（塔尔丘夫①。。。。之流）
，他们遵循一切宗教仪式，外表上也十分虔敬，但是另一方面，他们为所欲为。关于伪善最近谈得很少了，这一方面由于非难伪善似乎失之过酷，另一方面因为伪善或多或少不再以直接的形态出现了。这种露骨的谎骗，这种善的伪装今天已经变得太透明了，谁都能把它拆穿，另一方面，自从人们教养得到提高，而把善恶的对立削弱以来，一手为善一手作恶的这种分离现象已不再见。反之，现在伪善采取了更精巧的形态，这就是盖然论的形态。
它的含义是：。。。
行为人根据自己的良心企图把犯规行为设想为一种善行。这种学说，只有当道德和善由权威来决定时才会发生；其结果，有多少个权威，就有多少个把恶主张为善的理由。
精于良心学的神学家们，尤其是耶稣教会教徒，
①莫里哀的名著“Ｔａｒｔｕｆｅ”喜剧中的主人公。——译者
— 239
８１第二篇 道德
曾经加工精制诸如此类的良心事件，并使这种事件的数量无限增加。
现在这些事件已被加工精制得十分细腻，于是难免产生许多冲突，善恶的对立已成为极不分明，以致在个别场合出现善恶颠倒的现象。人们所要求的，只是盖然。。
的东西，即接近于善的东西，它可以得到某种理由或由。
某种权威的证明。
因之这种观点所具有的独特性质是：它仅仅包含着抽象的东西，至于具体的内容则被主张为某种非本质的东西，因而倒是一直被交托给单纯意见。这样，谁都可以犯罪，而谁都是立志为善的。例如，恶人被杀时，就可从肯定的方面来说，杀他是为了反抗恶，是想减少恶。现在，从盖然论再进一步，就不再是他人的权威和主张的问题，而是主体本身即他的信念的问题了，。。
因为只有通过他的信念某种东西才能成为善的。这里的。。。。
缺陷就在于一切但凭信念，自在自为地存在的法已不复存在。
然而对后者来说，这种信念只不过是形式而已。
我在做某事时，我还是依据风俗习惯，还是因为我受到风俗习惯中所含的真理的驱使，这当然不是无足轻重的。
但是客观真理跟我的信念仍然是不同的，信念并无善恶之分。信念始终是信念，只有我所不确信的东西才算是恶的。现在，这种观点是一种抹煞善的最高观点，人们承认这种观点也会犯错误的，在这种情况下，它又不免从高处下降而变为偶然的东西，并且看来没有资格受人尊敬。但是这种主观性的形式就是讽刺，就是这样一种意。。
识，即这种信念的原则不值一文，而在这种最高标准中
— 240
第三章 善和良心９８１
占支配地位的只是任性。这种观点严格地说是导源于费。
希特的哲学，费希特的哲学宣称自我是绝对的东西，即。。
绝对确信，普遍的自我性，由此进一步发展而达到客观性。关于费希特本人，严格地不能说他在实践的领域中把主体的任性作为原则，但是后来费里特里希。封。施。。。。。。。。。
雷格尔在特殊自我性的意义上，把这个特殊物本身在美。。。
和善的方面奉之为神，其结果，客观的善仅仅变成了我的信念的产品，只从我那里得到支持，而且我作为主人和主宰者，既可使它出现也可使它消灭。在我与某种客观的东西发生关系时，这种客观的东西就会马上在我的眼前消失。
这样，我凌空飘荡，俯瞰广阔无垠的空间，唤出各种形态，而又把它们消灭。主观性的这种最高形态只有在高度文化的时期才能产生，这时信仰的诚挚性扫地以尽，而它的本质仅仅是一切皆空。
从道德向伦理的过渡第１４１节
善是自由的实体性的普遍物，但仍然是抽象的东西，因。。。
此它要求各种规定以及决定这些规定的原则，虽然这种原则。。
是与善同一的。同样，良心作为起规定作用的纯粹抽象的原。。。。。
则，也要求它所作的各种规定具有普遍性和客观性。如果两者各自保持原样而上升为独立的整体，它们就都成为无规定性的东西，而应被规定的了。但是，这两个相对整体溶合为绝对同一，早已自在地完成了，因为意识到在它的虚无性中。。。
— 241
０９１第二篇 道德
逐渐消逝的这种主观性的纯自我确信，跟善的抽象普遍性是。。。。。
同一的。善和主观意志的这一具体同一以及两者的真理就是。。。
伦理。
附释 关于概念的这种过渡的详情，在逻辑中已经阐明。这里所要谈的是，局限的和有限的东西——这里是抽象的只是应然的善和同样抽象的应是善的主观性。。。。。
——的本性，在它自身中有其对立面，即善以它的现实。。。。。
性为对立面，主观性（伦理成为现实的这个环节）以善。。
为对立面；但由于它们是片面的，所以它们尚未被设定。。
为自在地存在的东西。它们在它们的否定性中才达到这。。。
种被设定的地位，这就是说，在它们的片面性中，那时。。。
它们的每一个都不欲在自身中具有自在地存在的东西。。。
——善没有了主观性和规定，决定者即主观性没有了自在地存在的东西，——它们构成为独立的整体，于是两者就被扬弃从而降为环节，即概念的环节。这一概念是。。
作为两者的统一而显现，并因其各个环节这样地被设定而获得实在性，从而，作为理念而存在，理念就是已把。。。。。
自己的种种规定发展成为实在性，同时在这些规定的同一中作为其自在地存在的本质而存在的概念。。。。。。。
直接作为法而存在的自由的定在，在自我意识的反。
思中被规定为善，现在，这里要过渡到的是第三个阶段，。
它是这个善和主观性的真理，所以同时也是主观性和法的真理。
伦理性的东西是主观情绪，但又是自在地存在的法。。。。
的情绪。这一理念是自由概念的真理，这一点不是什么。。
— 242
第三章 善和良心１９１
被假定的，也不是从感情或其他什么地方采取来的，而是在哲学上应予以证明的道理。这一道理的演绎完全包。。。。。
含在下述事实中：即法和道德的自我意识在它们自身中都表明返回于作为其成果的理念。那些认为在哲学中没。。
有证明和演绎也行的人们，表明他们离开懂得什么是哲学这种初步思想还很远，他们尽可以谈别的，但是在哲学中，如果想不用概念立论，那就没有参加谈论的权利。
补充（抽象法和道德的片面性） 到此为止所考察。。。。。。。。。。
的两种原则即抽象的善和良心，都缺少它的对立面。抽象的善消融为完全无力的东西，而可由我加入任何内容，精神的主观性也因其欠缺客观的意义，而同样是缺乏内容的。所以为了摆脱空虚性和否定性的痛苦，就产生了对客观性的渴望，人们宁愿在这客观性中降为奴仆，完全依从。最近有许多新教徒之所以转入天主教，就因为发见其内心空虚，于是便想抓到某种结实的东西、某种支持或某种权威，虽然，结果他们所拿到手的不是思想上稳固的东西。主观的善和客观的、自在自为地存在的善的统一就是伦理，在伦理中产生了根据概念的调和。
其。。
实，如果道德是从主观性方面来看的一般意志的形式，那末伦理不仅仅是主观的形式和意志的自我规定，而且还是以意志的概念即自由为内容的。无论法的东西和道德的东西都不能自为地实存，而必须以伦理的东西为其承担者和基础，因为法欠缺主观性的环节，而道德则仅仅具有主观性的环节，所以法和道德本身都缺乏现实性。
只
— 243
２９１第二篇 道德
有无限的东西即理念，才是现实的。法不过是整体的一个分支或是象藤类植物，攀缘在自在自为地屹立着的树上。
— 244
第三篇 伦理
第１４２节
伦理是自由的理念。它是活的善，这活的善在自我意识。。。。。
中具有它的知识和意志，通过自我意识的行动而达到它的现实性；另一方面自我意识在伦理性的存在中具有它的绝对基础和起推动作用的目的。因此，伦理就是成为现存世界和自。。。。。。。
我意识本性的那种自由的概念。。。。。。。。。。。。。。
第１４３节
因为意志的概念和它的定在（即特殊意志）的这种统一。。
就是知识，所以就有了对理念的这两个环节的差别的意识，这就是说，现在这两个环节的每一个就其本身说来都是理念的整体，都是以理念的整体为它的基础和内容的。
①
第１４４节
（甲）
代替抽象的善的那客观伦理，通过作为无限形式的。。。。。。。
主观性而成为具体的实体。具体的实体因而在自己内部设定。。。
了差别，从而这些差别都是由概念规定的，并且由于这些差。。
别，伦理就有了固定的内容。这种内容是自为地必然的，并。。
且超出主观意见和偏好而存在的。这些差别就是自在自为地。。。。。
①这两个整体分别在下面第１４—５节和第１４６—７节中说明。——译者
— 245
４９１第三篇 伦理
存在的规章制度。。。。。。。。
补充（实体性的伦理）
整个伦理既有客观环节，又。。。。。。
有主观环节，但是两者都只是伦理的形式。这里，善就是实体，就是说在客观的东西中充满着主观性。如果我们从客观方面来观察伦理，那末可以说，人们在其中不自觉具有伦理观念。
安悌果尼①就是从这一含义宣称，谁也不知道法律是从什么地方来的；法律是永恒的，这就是说，法律是自在自为地存在的，它们是从事物本性中产生出来的规定。
但是这个实体性的东西同样具有意识，尽管这种意识总是处在环节的地位的。
第１４５节
伦理性的东西就是理念的这些规定的体系，这一点构成。。
了伦理性的东西的合理性。
因此，伦理性的东西就是自由，或。。。
自在自为地存在的意志，并且表现为客观的东西，必然性的圆圈。这个必然性的圆圈的各个环节就是调整个人生活的那些伦理力量。
个人对这些力量的关系乃是偶性对实体的关系，。。。。
正是在个人中，这些力量才被观念着，而具有显现的形态和现实性补充（伦理性的实体和个人） 因为伦理性的规定。。。。。。。。。
构成自由的概念，所以这些伦理性的规定就是个人的实体性或普遍本质，个人只是作为一种偶性的东西同它发
①古希腊悲剧作家索福客丽所编的悲剧《安悌果尼》中的主人公；正确引文，参阅本书第１６６节附释。——译者
— 246
第三篇 伦理５９１
生关系。
个人存在与否，对客观伦理说来是无所谓的，唯有客观伦理才是永恒的，并且是调整个人生活的力量。
因此，人类把伦理看作是永恒的正义，是自在自为地存在的神，在这些神面前，个人的忙忙碌碌不过是玩跷跷板的游戏罢了。
第１４６节
（乙）
实体在它这种现实的自我意识中认识自己，从而就。。。。。。。
是认识的客体。伦理性的实体，它的法律和权力，一方面作为对象，对主体说来都是存在的，而且是独立地——从独立。。。。
这一词的最高涵义来说——存在着，它们是绝对的权威和力量，要比自然界的存在无限巩固。
附释 日、月、山、河以及我们周围的一切自然物体都存在着。它们对意识所具有的权威，不仅在于它们。。。
是存在着的而已，而且在于它们具有一种特殊本性。意。。。
识承认这种本性，而且在对待这些物体并在处理和利用它们时，总是顺应着这种本性的。至于伦理性的法律所具有的权威是无限崇高的，因为自然物体只是极其表面。。
地、支离破碎地体现着合理性，而且把合理性隐藏在偶。。。。。。
然性的外观中。
第１４７节
另一方面，伦理性的实体，它的法律和权力，对主体说来，不是一种陌生的东西，相反地，主体的精神证明它们是。。。。。。。
它所特有的本质。
在它的这种本质中主体感觉到自己的价值，。。。。。。。。。。。。。。。
— 247
６９１第三篇 伦理
并且象在自己的、同自己没有区别的要素中一样地生活着。
这是一种甚至比信仰和信任更其同一的直接关系。。。。。
附释 信仰和信任是和反思一同开始出现的，并以表象和差别为前提。例如，信仰多神教和是一个多神教徒这两者不是一回事。伦理性的东西在其中成为自我意识的现实生命力的那种关系，或更确切些说，那种缺乏关系的同一，诚然可以转变为信仰和信念的关系，和转变为通过进一步反思而产生的关系，即依据某些原因所。。。。。
作出的判断——这些原因在开始时可能是某些特殊目的、利益和考虑，是恐惧或希望，或者是历史情况；然而充分认识这种同一则属于能思维的概念的事。。。。。
第１４８节
法律和权力这些实体性的规定，对个人说来是一些义务，。。。。
并拘束着他的意志的，因为个人作为主观的东西和在本身中没有规定性的东西，或者作为被规定了的特殊的东西，是同这些法律和权力有差别，因而把它们作为他的实体性的东西。。。
来对待的。
附释 伦理学中的义务论，如果是指一种客观学说，。。。。。
就不应包括在道德主观性的空洞原则中，因为这个原则不规定任何东西（第１３４节）。因此，这种义务论就是伦理必然性的圆圈的系统发展，将在这里第三篇中加以论。。。
述。这一论述不同于义务论的形式，其不同之处仅仅在。。。
于，下述各种伦理性的规定都表现为必然的关系，并且论述到此为止，而不再给每一规定加上结语说：“因此，。。
— 248
第三篇 伦理７９１
这一规定对人们说来是一种义务。“。。。。。。。。。。。。。。
义务论不是一种哲学科学，它从现存的关系中获取它的素材，并表明这种素材同本人观念的联系，或同到处出现的原则以及思想、目的、冲动和感觉等等的联系。
它还能把每一种义务，在与其他伦理关系相关中、与福利和意见相关中所产生的其他后果作为理由而补充进去。但是一种内在的、彻底的义务论不外是由于自由的理念而是必然的、因此是现实的那些关系在它们全部范。。。。。。。
围内即在国家中的发展。
第１４９节
具有拘束力的义务，只是对没有规定性的主观性或抽象的自由、和对自然意志的冲动或道德意志（它任意规定没有规定性的善）的冲动，才是一种限制。但是在义务中个人毋。。
宁说是获得了解放。一方面，他既摆脱了对赤裸裸的自然冲。。
动的依附状态，在关于应做什么，可做什么这种道德反思中，又摆脱了他作为主观特殊性所陷入的困境；另一方面，他摆脱了没有规定性的主观性，这种主观性没有达到定在，也没有达到行为的客观规定性，而仍停留在自己内部，并缺乏现。。。。。
实性。在义务中，个人得到解放而达到了实体性的自由。
补充（作为向自由前进的义务） 义务仅仅限制主。。。。。。。。。。
观性的任性，并且仅仅冲击主观性所死抱住的抽象的善。
当人们说，我们要自由，这句话的意思最初只是：我们要抽象的自由，因此国家的一切规定和组织便都成了对这种自由的限制。所以，义务所限制的并不是自由，而
— 249
８９１第三篇 伦理
只是自由的抽象，即不自由。义务就是达到本质、获得肯定的自由。
第１５０节
伦理性的东西，如果在本性所规定的个人性格本身中得到反映，那便是德。这种德，如果仅仅表现为个人单纯地适合其所应尽——按照其所处的地位——的义务，那就是正直。。。
附释 一个人必须做些什么，应该尽些什么义务，才。。。。
能成为有德的人，这在伦理性的共同体中是容易谈出的：他只须做在他的环境中所已指出的、明确的和他所熟知的事就行了。
正直是在法和伦理上对他要求的普遍物。
但从道德观点看，正直容易显现为一种较低级的东西，人们还必须超越正直而对自己和别人要求更高的东西；其实，要成为某种特殊的东西这种渴望，不会满足于自在。。。。。
自为的存在和普遍的东西；它只有在例外情形中才能获。。。。
得独特性的意识。
正直的各个不同方面都同样可以叫做德，因为它们。。。。。。。
都同样是个人的特质（虽然同别人比起来，并不显得特。。
别）。但是关于德的言论，容易迹近空话，因为这种言论尽是讲些抽象的和没有规定性的东西，并且这种言论中的论据和阐明都是对着作为一种任性或主观偏好的个人而提出的。在现存伦理状态中，当它的各种关系已经得到充分发展和实现的时候，真正的德只有在非常环境中。。。。
以及在那些关系的冲突中，才有地位并获得实现。冲突。。
必须是真正的，因为道德的反思可以到处为自己的目的
— 250
第三篇 伦理９９１
制造冲突，并且使自己意识到是某种特殊物，意识到已经作出了牺牲。正因为如此，所以当社会和共同体还处。。
在未开化状态时，尤其可以常常看到德本身的形式，因为在这里，伦理性的东西及其实现在很大程度上是个人偏好和个人特殊天才的表现。例如，古人特别对于海格。。
立斯认为是有德的。又在古代国家，伦理还没有成长为。。
独立发展和客观性这样一种自由体系，这个缺陷就必须由个人特有的天才来弥补。
因为关于德的学说不是一种单纯的义务论，它包含着以自然规定性为基础的个性的特殊方面，所以它就是一部精神自然史。。。。。。
因为德是伦理性的东西而应用于特殊物，又因为从这个主观方面来看德是某种没有规定性的东西，所以对德的规定就出现了较多和较少的量的因素。因此对德的考察势必导致同德相对立的缺点或邪恶。亚里士多德正。。。。。
是这样做的，他按照德的正确涵义，把特殊的德规定成为既不过多也不过少的中间物。。。。。
采取义务的形式、然后采取德的形式的那种内容，与。。。
具有冲动的形式的那种内容是相同的（第１９节附释）。
冲。。
动也同样以这种内容为其基础。但是，因为在冲动中这种内容还是属于直接意志和本性感觉，而没有发展到伦理性的规定的高度，所以冲动同义务和德具有共同的内容，而这个内容仅仅是一个抽象的对象。这个对象因为本身没有规定性，所以不含有划分冲动善恶的界限，或者抽象地从肯定的方面看，冲动是善的，或者抽象地从。。
— 251
０２第三篇 伦理
否定的方面看，冲动是恶的（第１８节）。。。
补充（作为个人造诣的德） 一个人做了这样或那。。。。。。。。
样一件合乎伦理的事，还不能就说他是有德的；只有当这种行为方式成为他性格中的固定要素时，他才可以说是有德的。德毋宁应该说是一种伦理上的造诣。如果我们现在已经不象以前那样常谈德，这是因为伦理已经不再是特殊个人性格的形式了。在世界各民族中，法国人最常谈德，这是因为在他们看来个人的伦理生活在更大程度上属于个人特性和行为的自然方式的问题。德国人则相反，他们更习惯于沉思，因此同一内容在德国人就采取了普遍性的形式。
第１５１节
但在跟个人现实性的简单同一中，伦理性的东西就表现。。
为这些个人的普遍行为方式，即表现为风尚。对伦理事物的习惯，成为取代最初纯粹自然意志的第二天性，它是渗透在。。。。。。
习惯定在中的灵魂，是习惯定在的意义和现实。它是象世界一般地活着和现存着的精神，这种精神的实体就这样地初次。。
作为精神而存在。
补充（风尚、教育、习惯） 风尚是属于自由精神。。。。。。
方面的规律，正如自然界有自己的规律，动物、树木、太阳都遵循着自己的规律一样。法和道德还没有达到叫做风尚的那种东西，即精神。在法中，特殊性还不是概念的特殊性，而只是自然意志的特殊性。同样，在道德的观点上，自我意识也还不是精神的意识，在那里问题只
— 252
第三篇 伦理１０２
在于主体在他本身中的价值，就是说，主体按照善的东西比照恶的东西来规定自己，但他还具有任性的形式。
反之，在这里，即在伦理的观点上，意志才是精神的意志，而且具有与自己相适应的实体性的内容。教育学是使人们合乎伦理的一种艺术。它把人看做是自然的，它向他指出再生的道路，使他的原来天性转变为另一种天性，即精神的天性，也就是使这种精神的东西成为他的习惯。
在。。
习惯中，自然意志和主观意志之间的对立消失了，主体内部的斗争平息了，于是习惯成为伦理的一部分，也象它成为哲学思想的一部分一样，因为哲学思想要求训练精神以反对任性的想法，并要求对这些任性的想法加以破坏和克服，来替合乎理性的思维扫清道路。又人死于习惯，这就是说，当他完全习惯于生活，精神和肉体都已变得迟钝，而且主观意识和精神活动之间的对立也已消失了，这时他就死了。因为一个人之所以在活动，是因为他还没有达到某种目的；而在争取达到目的时，他就要创造自己发挥自己。目的一经达到，活动和生命力也就消失了，接着而来的乃是对一切失去兴趣，也就是精神或肉体的死亡。
第１５２节
伦理实体性就这样地达到了它的法，法也获得了它的实。。。。。。。
效，这就是说，个人的自我意志和他自身的良心在伦理实体。
性中消失了，这种良心曾经自为地存在，也曾与伦理实体性相抗衡。当他成为伦理性的性格时，他就认识到他的起推动
— 253
２０２第三篇 伦理
作用的目的就是普遍物，这种普遍物是不受推动的，而是在它的规定中表现为现实的合理性。他还认识到，他的尊严以及他的特殊目的的全部稳定性都建立在这种普遍物中，而且他确在其中达到了他的尊严和目的。主观性本身是实体的绝对形式和实体的实存的现实性，主体同作为他的对象、目的和力量的实体之间的区别，仅仅是形式上的区别，而且这种区别也就同时直接消失。
附释 主观性构成自由这一概念借以存在的基础（第１０６节）。在道德的观点上，主观性还是同自由、即主观性的概念有区别的，但是在伦理的观点上，它是这一概念的实存，而且适合于概念本身。
第１５３节
个人主观地规定为自由的权利，只有在个人属于伦理性。。。。。。。。。。。
的现实时，才能得到实现，因为只有在这种客观性中，个人对自己自由的确信才具有真理性，也只有在伦理中个人才实。。。。。。
际上占有他本身的实质和他内在的普遍性（第１４７节）。。。。。。。。。
附释 一个父亲问：“要在伦理上教育儿子，用什么方法最好”
，毕达哥拉斯派的人曾答说（其他人也会作出同样的答覆）
：“使他成为一个具有良好法律的国家的公。。。。。。。。。。。。。
民“。。补充（实验教育） 教育家想把人从日常一般生活。。。。
中抽出，而在乡村里教育他（如卢梭的爱弥尔）
，但这种。。。。。
实验已经失败，因为企图使人同世界的规律疏隔是不可能的。虽然对青年的教育必须在偏静的环境中进行，但
— 254
第三篇 伦理３０２
是切不要以为精神世界的芬芳气味到底不会吹拂这偏静的地方，也不要以为世界精神的力量是微弱而不能占据这些偏远地带的。个人只有成为良好国家的公民，才能获得自己的权利。
第１５４节
个人对他特殊性的权利也包含在伦理性的实体性中，因。。。
为特殊性是伦理性的东西实存的外部现象。
第１５５节
在普遍意志跟特殊意志的这种同一中，义务和权利也就。。。。
合而为一。通过伦理性的东西，一个人负有多少义务，就享有多少权利；他享有多少权利，也就负有多少义务。在抽象法的领域，我有权利，别一个人则负有相应的义务；在道德的领域，对我自己的知识和意志的权利，以及对我自己的福利的权利、还没有、但是都应当同义务一致起来，而成为客观的。
补充（自由作为权利和义务的统一） 奴隶不可能。。。。。。。。。。。。
有义务，只有自由人才有义务。
如果一切权利都在一边，一切义务都在另一边，那末整体就要瓦解，因为只有同一才是我们这里所应坚持的基础。
第１５６节
伦理性的实体包含着同自己概念合一的自为地存在的自我意识，它是家庭和民族的现实精神。。。。。
— 255
４０２第三篇 伦理
补充（伦理性的东西作为具体的现实） 伦理性的。。。。。。。。。。。。。
东西不象善那样是抽象的，而是强烈地现实的。精神具有现实性，现实性的偶性是个人。因此，在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体性出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物和普遍物的统一。
第１５７节
这一理念的概念只能作为精神，作为认识自己的东西和现实的东西而存在，因为它是它本身的客观化、和通过它各个环节的形式的一种运动。因此它是：第一。直接的或自然的伦理精神——家庭。。。。。。
这种实体性向前推移，丧失了它的统一，进行分解，而达于相对性的观点，于是就成为第二。市民社会，这是各个成员作为独立的单个人的联。。。。。。。。。。
合，因而也就是在形式普遍性中的联合，这种联合是。。。。。
通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和。。。。
通过维护他们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立。。。。
起来的。这个外部国家。。。。
第三。在实体性的普遍物中，在致力于这种普遍物的公共生活所具有的目的和现实中，即在国家制度中，返。。。。
回于自身，并在其中统一起来。
— 256
第一章 家庭
第１５８节
作为精神的直接实体性的家庭，以爱为其规定，而爱是。。。。。。
精神对自身统一的感觉。因此，在家庭中，人们的情绪就是。。
意识到自己是在这种统一中、即在自在自为地存在的实质中。。。。。。
的个体性，从而使自己在其中不是一个独立的人，而成为一个成员。。。
补充（爱的概念） 所谓爱，一般说来，就是意识。。。。
到我和别一个人的统一，使我不专为自己而孤立起来；相反地，我只有抛弃我独立的存在，并且知道自己是同别一个人以及别一个人同自己之间的统一，才获得我的自我意识。但爱是感觉，即具有自然形式的伦理。在国家中就不再有这种感觉了，在其中人们所意识到的统一是法律，又在其中内容必然是合乎理性的，而我也必须知道这种内容。
爱的第一个环节，就是我不欲成为独立的、孤单的人，我如果是这样的人，就会觉得自己残缺不全。
至于第二个环节是，我在别一个人身上找到了自己，即获得了他人对自己的承认，而别一个人反过来对我亦同。
因此，爱是一种最不可思议的矛盾，决非理智所能解决的，因为没有一种东西能比被否定了的、而我却仍应作为肯定的东西而具有的这一种严格的自我意识更为顽强的了。爱制造矛盾并解决矛盾。作为矛盾的解决，爱就
— 257
６０２第三篇 伦理
是伦理性的统一。
第１５９节
个人根据家庭统一体所享有的权利，首先是他在这统一。。。。
体中的生活，只有在家庭开始解体，而原来的家庭成员在情绪上和实际上开始成为独立的人的时候，才以权利（作为特。。。
定单一性的抽象环节）的形式出现；从前他们在家庭中以之。。。。。。。
构成一个特定环节的东西，现在他们分别地只是从外部方面（财产、生活费、教育费等等）来接受。
补充（家庭和主观性） 其实，家庭的权利严格说。。。。。。
来在于家庭的实体性应具有定在，因此它是反对外在性和反对退出这一统一体的权利。但是，再说一遍，爱是感觉，是一种主观的东西，对于这种主观的东西，统一无能为力。如果要求统一的话，那只能对按本性说来是外在的而不是决定于感觉的东西提出这种要求。
第１６０节
家庭是在以下三个方面完成起来的：（一）
婚姻，即家庭的概念在其直接阶段中所采取的形态；。。
（二）家庭的财产和地产，即外在的定在，以及对这些财。。。。
产的照料；（三）子女的教育和家庭的解体。。。
— 258
第一章 家庭７０２
第一 婚姻
第１６１节
婚姻作为直接伦理关系首先包括自然生活的环节。因为。。。。。。。。。。
伦理关系是实体性的关系，所以它包括生活的全部，亦即类。
及其生命过程的现实（见《哲学全书》，第１６７节以下和第２８节以下）
①。但其次，自然性别的统一只是内在的或自在地存。。。。。。。。
在的，正因为如此，它在它的实存中纯粹是外在的统一，这。。
种统一在自我意识中就转变为精神的统一，自我意识的爱。。。。
补充（婚姻的概念） 婚姻实质上是伦理关系。以。。。。。
前，特别是大多数关于自然法的著述，只是从肉体方面，从婚姻的自然属性方面来看待婚姻，因此，它只被看成一种性的关系，而通向婚姻的其他规定的每一条路，一直都被阻塞着。至于把婚姻理解为仅仅是民事契约，这种在康德那里也能看到的观念，同样是粗鲁的，因为根据这种观念，双方彼此任意地以个人为订约的对象，婚姻也就降格为按照契约而互相利用的形式。第三种同样应该受到唾弃的观念，认为婚姻仅仅建立在爱的基础上。