哲学原理
(7)
第１１８节
其次，移置于外部定在中、并按其外部的必然联系而向一切方面发展起来的行为，有多种多样的后果。
这些后果，作。。
为以行为的目的为其灵魂的形态来说，是行为自己的后果。。。。。。
（它们附属于行为的）。但是行为同时又作为被设定于外界的。。
目的，而听命于外界的力量，这些力量把跟自为存在的行为全然不同的东西来与行为相结合，并且把它推向遥远的生疏的后果①。所以按照意志的法，意志只对最初的后果负责，因。。
为只有这最初的后果是包含在它的故意之中。
附释 什么是偶然的结果和什么是必然的结果，这。。。。。。
是很难确定的，因为有限的东西的内在必然性，是作为外在的必然性，即作为个别事物的相互关系而达到定在。。。
的，而这些事物作为独立的东西是互不相关地、相互外在地聚集在一起的。论行为而不问其后果这样一个原则以及另一个原则，即应按其后果来论行为并把后果当作什么是正义的和善的一种标准，两者都属于抽象理智。
后果是行为特有的内在形态，是行为本性的表现，而且就。。
①席勒：《华伦斯坦之死》，第一场第四幕：“一旦离开了它的母床，这安全的心坎，被抛到生疏的人寰，它已经受着了人所不能操纵的恶力的羁伴。”
——拉松版（中译文见《华伦斯坦》，生活书店，第１１１页）
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２４１第二篇 道德
是行为本身，所以行为既不能否认也不能轻视其后果。
但是另一方面，后果也包含着外边侵入的东西和偶然附加的东西，这却与行为本身的本性无关。有限的东西的必。。。。。。。
然性所包含的矛盾的发展，在定在中恰恰是必然性转变。。
为偶然性，偶然性转变为必然性。所以从这方面看，做一种行为就等于委身于这一规律。。。。。。。。
正是根据这个道理，所以，如果犯罪行为所发生的后果为害不大，这对犯人是有利的（正如善的行为不会有什么后果或者后果很少，那也只好算了）
；如果犯罪使其后果得到比较完全的发展，就得对这些后果负责。
英雄的自我意识（见于例如欧狄普斯等的古代悲。。。
剧）
，还没有从它的天真中走出，达到反思，以区分行动。。
和行为，外部事件和故意及认识（即对各种情况的认。。
识）
，也没有达到对种种后果作出分析，而竟接受了对行动的全部范围负责。
补充（故意和意图） 向意图的过渡在于，我只对。。。。。
属于我的表象的东西承认负责。这就是说，人们只能以我所知道的事况归责于我。另一方面，即使我只造成个别的、直接的东西，但是有一些必然的后果是同每一种行为相结合的，这些后果就构成了包含于个别的直接的东西中的普遍物。我固然不能预见到那些也许可以防止的后果，但我必须认识到个别行动的普遍性质。
在这里，问题不是个别而是整体，而这不与特殊行为的特定方面相关，而是与其普遍性质相关。现在，由故意向意图的过渡在于，我不但应该知道我的个别行为，而且应知道
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第一章 故意和责任３４１
与它有关的普遍物。这样出现的普遍物就是我所希求的东西，就是我的意图。。。
— 195
第二章 意图和福利
第１１９节
行为的外部定在是一种复杂的综合体，得被视为无限地分成各个单一性，因之行为可认为首先只是与其中一个单一。。。。。。。。。。。。。。
性相接触。但是单一物的真理是普遍物，行为的规定性自身。。。。。。。。。。
并不是限于外在单一性而孤立的内容，而是在自身中含有复杂联系的普遍内容。出自一个能思维的人的故意，不仅含有。。。。。。
单一性，而且实质上含有上述行为的普遍方面，即意图。。。。。。。
附释 在语源学上意图一方面指普遍性的形式这种。。。
抽象，另一方面指从具体事物的特殊方面抽出来的抽象。。。。。
用意图来竭力替行为辩解，就是把单一方面孤立起来，并主张这一方面是行为主观方面的本质。
对一种行为，不先规定其合法或不合法的方面，而作为外界事件加以判断，就等于给它一个普遍谓语，说。。
这种行为是杀人放火等等。
外界现实的零星规定性表明着外界现实的本性无非。。。。
是外在联系。人们首先仅仅在个别一点上接触现实（例。。
如，放火仅仅同木材的一个小点直接有关，而这样说只是提供一个命题，不是作出判断）
，但是这一点的普遍性质意味着它的扩张。在生物中，单一物不是直接作为部分而是作为器官而存在的，在器官中存在着普遍物本身。
所以在杀人的场合，遭受侵害的不是作为单一物的一块
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第二章 意图和福利５４１
肉，而是其中的生命本身。一方面，主观反思无视普遍与单一的逻辑性质，而把单一部分和各种后果细加分裂，另一方面有限性事件的本性包含着偶然性的这种分离。
ｄｏｌｕｓ
ｉｎｄｉｒｅｃｔｕｓ〔间接故意〕的发明就是根据上述而来的。
补充（间接故意） 一种行为可能或多或少地受到。。。。
种种情况的冲击，这是当然的事。在放火的场合，可能不发生火灾，或相反地可能燃烧得比放火者所设想的更厉害。
尽管这样，这里不应作出什么吉祥与凶煞的区别，因为人在行为时，必然要同外界打交道。古谚说得好：“从手里掷出的石头，变成了魔鬼的石头”。在行为时我本身就暴露在凶煞面前。所以凶煞对我具有权利，也是我自己意志的定在。
第１２０节
意图的法在于，行为的普遍性质不仅是自在地存在，而。。。。。。。。。
且是为行为人所知道的，从而自始就包含在他的主观意志中。。。
倒过来说，可以叫做行为的客观性的法，就是行为的法，以。。。
肯定自己是作为思维者的主体所认识和希求的东西。。。。
附释 这种对事物洞察的法连带发生一个结果，即小孩、白痴、疯子等等，就其自身行为完全没有或仅有限定的责任能力。但是，正象行为在其外部定在方面包。。。。
含着种种偶然后果一样，主观的定在也包含着不确定性，。。。
而其不确定程度是与自我意识和思虑的力量之强弱有关。可是，这个不确定性只能就痴呆、疯颠等等以及童
— 197
６４１第二篇 道德
年加以考虑，因为唯有这种决定性的状态才消灭思维和意志自由的特质，而容许我们把行为人作为缺乏能思维的人的尊严、意志的尊严那样的人来看待。
第１２１节
行为的普遍性质就是还原为普遍性这一简单形式的一般。。。。
行为的繁复内容。但是，主体作为在自身中反思的、从而是。。
与客观特殊性相关的特殊物，在它的目的中具有他所特有的。。。
特殊内容，而这种内容是构成行为的灵魂并给行为以规定的。
行为人的这个特殊性的环节之包含于行为中，并在其中得到实现，构成更具体意义上的主观自由，也就是在行为中找到。。。。
他的满足的主体的法。。。。。。。
补充（动机） 我意识到自身并在自身中反思，这。。
时我还只是与我的行为的特殊性相关的特殊物。我的目。
的构成规定着我的行为的内容。例如，杀人放火是普遍。
物，所以还不是我的行为——作为主体的行为——的肯定内容。如果发生了这类犯罪，我们就要问他为什么要犯罪。他决不是为了杀人而杀人，而必然具有一个特殊的肯定目的。假如我们说，杀人是出于他好杀成性，那末，这种好杀成性就已经是主体的肯定内容本身，而其行动则是所以满足主体的欲求的。所以更精确些说，行动的动机就是我们叫做道德的东西，而且照这样说来，道。。。。。
德的东西具有两重意义：在故意中的普遍物与意图的特殊方面。近人特别对行为常常追问动机。以前人们只不过问，这人是否正直的人？他是否在尽他的义务？今天
— 198
第二章 意图和福利７４１
人们却要深入到他们内心，而且同时假定着在行为的客观方面和内在方面——即主观动机——之间隔着一条鸿沟。
当然，主体的规定是要考察的；他希求某种东西，他所以希求的理由是在他本身中；他希求满足自己的欲望，满足自己的热情。
但是善和正义也是行为的一种内容，这种内容不是纯粹自然的，而是由我的合理性所设定的。
以我的自由为我的意思的内容，这就是我的自由本身的纯规定。所以更高的道德观点在于在行为中求得满足，而不停留于人的自我意识和行为的客观性之间的鸿沟上，不过这种鸿沟的看法，无论在世界史中或个人的历史中都有它的一个时期的。
第１２２节
行为通过这种特殊物乃具有主观价值，而对我有利害关。。。。。
系。与这种目的——从内容说即是意图——相对比，行为在。。。。。
它下一个内容上的直接的东西降格为手段。这种目的既然是有限的东西，它可以转而降为再一个意图的手段，如此递进，以至无穷。
第１２３节
关于这些目的的内容，在这里（甲）只存在着形式的活动本身，就是说，主体对其所认为的目的和应予促进的东西所进行的活动；凡是人对某事物作为自己的东西感觉兴趣或。。
应感觉兴趣，他就愿意为它进行活动。
（乙）但是主观性的这种还是抽象的和形式的自由，只是在其自然的主观定在中，即。。。。。。。
— 199
８４１第二篇 道德
在需要、倾向、热情、私见、幻想等等中，具有较为确定的内容。这种内容的满足就构成无论是它一般的和特殊的规定上的福利或幸福。这就是一般有限性所具有的目的。。。。。
附释 这里就是关系的观点（第１０８节）
，在这观点。。
上主体被规定为自我区分，从而算作特殊物，也就在这。。。
里出现了自然意志的内容（第１１节）。但是，这里的意志已不是原来直接存在那样的意志，反之，这种内容属于在自身中反思着的意志，并被提升为福利或幸福这种。。。。
普遍目的（《哲学全书》第３９５节以下）
①。。，——即被提升到象克娄苏和梭伦时代的那种思维观点②。。。。。，在这种观点上，思维还没有在意志的自由中来掌握意志，而是把意志的内容作为自然的和现成的东西加以反思。。。
补充（物质的目的） 由于幸福的种种规定是现有。。。。。
的，所以它们不是自由的真实规定。自由只有在自身目的中，即在善中，才对它自己说来是真实的。这里可以。。。
提出一个问题：人们是否有权给自己设定未经自由选择而仅仅根据主体是生物这一事实的目的？但是人是生物这一事实并不是偶然的，而是合乎理性的，这样说来，人有权把他的需要作为他的目的。
生活不是什么可鄙的事，除了生命以外，再也没有人们可以在其中生存的更高的精神生活了。只有把现有的东西提升为某种自己创造的
①第３版，第４７８—４８０节。——拉松版②参阅赫罗多德：《历史》，第３０—３３节；黑格尔：《哲学史讲演录》，第１卷，三联书店１９５８年版，第１６９—１７０页。——译者
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第二章 意图和福利９４１
东西——这种区分并不含有两者积不相容的意义——才会产生善的更高境界。
第１２４节
由于个人自己的主观满足（包括他的荣誉和声誉得到承。。
认在内）也包括在达成有绝对价值的目的之内，所以要求仅。。。。。
仅有绝对价值的目的表现为被希求或被达到的东西，以及认为客观目的和主观目的在人们希求中是相互排斥的这种见解，两者都是抽象理智所作的空洞主张。不仅如此，如果这种主张再进一步，假定主观满足由于它是存在着（在任何一项完成的工作中它Ｃ３总是存在着）
，所以它就是行为人实质。。
上的意图，并认定客观目的在他看来只是达到主观满足的手。。。。。
段，那么这种主张就会变成一种恶毒而有害的主张了。主体。
就等于它的一连串的行为。如果这些行为是一连串无价值的。。。。。。。。
作品，那末他的意志的主观性也同样是无价值的；反之，如果他的一连串的行为是具有实体性质的，那末个人的内部意志也是具有实体性质的。
附释 主体的特殊性求获自我满足的这种法，或者。。。
这样说也一样，主观自由的法，是划分古代和近代的转。。。。。。。。
折点和中心点。
这种法就他的无限性说表达于基督教中，并成为新世界形式的普遍而现实的原则。它的最初形态是爱浪漫的东西、个人永久得救的目的等等，其次是道德和良心，再其次是其他各种形式。这些形式一部分在下文表现为市民社会的原则和政治制度的各个环节，而另一部分则出现于历史中，特别是艺术、科学和哲学的
— 201
０５１第二篇 道德
历史。
现在，特殊性这一原则当然是对立面的一个环节，它最初至少是与普遍物同一而又与它有差别的。可是抽象。。
反思却把这一环节在它与普遍物的差别和对立中固定下来，于是就产生一种对道德的见解，以为道德只是在同自我满足作持续不断的敌对斗争，只是要求：“义务命令你去做的事，你就深恶痛绝地去做。”
①
正是这种理智产生了心理史观，这种历史观点知道怎样来鄙视和贬低一切伟大事业和伟大人物，把在实体性的活动中同样找到满足——有如名誉、声誉和其他种种后果，总之理智事前断定其本身为有害的这种特殊方面——的倾向和激情，都转变为行为主要意图和有效动机。这种理智断定，一连串这些伟大的行为所构成的伟大行为和活动，固然在世界上创造了伟大的东西，并且给行为人个人带来了权力、名誉和声誉等后果，但是归。。。。。
属于个人的不是那种伟大的东西本身，而只是落在他身上的这种特殊而外在的东西；由于这种特殊的东西是一种结果，因而它好象应该就是他的目的，甚至是他唯一。。
的目的。因为这种反思本身是站在主观立场上，所以它固执伟大人物的主观方面，从而忽视了它自己所造成的。。。
空虚性中的实体性的东西。这就是“佣仆的心理，对他们说来，根本没有英雄，其实不是真的没有英雄，而是因为他们只是一些佣仆罢了（《精神现象学》，第６１６
①席勒语，见他所著的《哲学家们》。——译者
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第二章 意图和福利１５１
页）
①。
补充（志向和实行）。。。。。Ｉｎｍａｇｎｉｓｖｏｌｕｉｓｅｓａｔｅｓｔ〔立大志就够了〕，从人们应该立志做伟大事业这个意义上来说，这话是对的。但是人们还要能成大事，否则这种志向就等于零。单纯志向的桂冠就等于从不发缘的枯叶。
第１２５节
具有福利这种特殊内容的主观的东西，作为在自身中反。。。。
思着的东西、无限的东西，是同时与普遍物即自在地存在的意志相关的。最初在这个特殊性自身中所设定的普遍物这一环节，同时也是他人的福利，或者，在完全的但是十分空虚。。。。。。。
的规定上，可说是一切人的福利。所以其他许多特殊的人的。。。。。。。
福利也一般地是主观性的实质上目的和法。但是同这种特殊内容有区别的自在自为地存在的普遍物，除被规定作为法之。。。。。。。。。。。。
外还没有被进一步地规定，所以特殊物的上述那些目的是与普遍物有区别的，它可能符合也可能不符合普遍物。
第１２６节
但是我的和他人的特殊性，一般说来，只有在我是一个。。
自由的东西时才是一种法。所以特殊性不能肯定自己跟它的。。。
这种实体性的基础相矛盾的；不论是对我的还是对他人的福利的意图，——人们特别称后者为道德的意图，——都不能。。。。。
成为替不法行为作辩解的理由。
①《精神现象学》，拉松版，第４３０页。——拉松版
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２５１第二篇 道德
附释 尤其目前有一种腐朽的格言，源出于康德以前的好心肠时代，构成例如有名的动人的戏剧作品的精华，这种格言对于不法行为注意其所谓道德的意图，而。。。。。。。
且设想坏人具有恰如其应有的好心肠，即他希求自己的福利以及必要时他人的福利；现时人们重提这种陈腐学说，而且更加夸大，竟把内部灵感和心情，即特殊性的形式本身，变成准则，以衡量什么是合法的、合理的和。。
卓越的。其结果，犯罪及其指导思想——那怕是极平凡空虚的幻想或极愚蠢的意见——都被认为合法的、合理的和卓越的，就因为它们发自心情和灵感。详细参阅下。。。。
文第１４０节附释。
此外，还必须注意这里考察法和福利时所采取的观点。这就是说，这里我们所考察的法是形式法，福利是单个人的特殊福利。所谓普遍福利、国家的福利，也就。。。。。。
是现实而具体精神的法，属于一个完全不同的领域，在这个领域，形式法以及个人的特殊福利和幸福同样都是次要的环节。把私权和私人福利作为与国家这一普遍物相对抗的、自在自为的东西，是抽象思维所常犯的错误。。。。。。。
之一，这在前面已经提到。
①
补充（福利与法）
当一个诽谤者以。。。。ｉｌｆａｕｔｄｏｃｑｕｅｊｅｖｉｖｅ〔那我必须活下去呀〕这话来原谅自己时，他所得到的答复——一个有名的答复——是：ｊｅｎ‘ｅｎｖｏｉｓｐａｓｌａｎｅｃｅｓｉｔé〔我看没有这个必要〕，这个回答用在这里也
①第２９节。——拉松版
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第二章 意图和福利３５１
很切合。
对着自由这一更高领域面前，生命已非必要。
圣克利斯宾偷了皮替穷人制鞋，其行为是道德的，但毕竟是不法的，从而是不能容忍的。
第１２７节
自然意志的各种利益的特殊性，综合为单一的整体时，就。。。。。
是人格的定在，即生命。当生命遇到极度危险而与他人的合。。。。。。。。
法所有权发生冲突时，它得主张紧急避难权（并不是作为公。。。。。
平而是作为法）
，因为在这种情况下，一方面定在遭到无限侵害，从而会产生整个无法状态，另一方面，只有自由的那单一的局限的定在受到侵害，因而作为法的法以及仅其所有权。
遭受侵害者的权利能力，同时都得到了承认。
附释 从紧急避难权派生出债务人一定财产免予扣押的利益，这就是说，从债务人的财产亦即归债权人所有的财物中，取出手工用具、农具、衣服，留给债务人，其数量以认为足以维持债务人——而且与其身份相当——的生活为度。
补充（紧急避难权） 生命，作为各种目的的总和，。。。。。
具有与抽象法相对抗的权利。好比说，偷窃一片面包就能保全生命，此时某一个人的所有权固然因而受到损害，但是把这种行为看作寻常的窃盗，那是不公正的。一人遭到生命危险而不许其自谋所以保护之道，那就等于把他置于法之外，他的生命既被剥夺，他的全部自由也就被否定了。当然有许许多多细节与保全生命有关，我们如果瞻望未来，那就非关涉到这些细节不可。但是唯一
— 205
４５１第二篇 道德
必要的是现在要活，至于未来的事不是绝对，而是听诸。。
偶然的。所以只有直接现在的急要，才可成为替不法行为作辩护的理由，因为克制而不为这种不法行为这件事本身是一种不法，而且是最严重的不法，因为它全部否定了自由的定在。由此产生了ｂｅｎｅｆｉｃｉｕｍｃｏｍｐｅｔｅｎｔｉａｅ〔债务人一定财产免予扣押的利益〕，因为同种关系或其他相近关系含有一种法，要求人们不要全面成为法的牺牲品。
第１２８节
紧急避难昭示着无论是法或是福利——法是自由的抽象定在，而不是特殊人的实存，以及福利是特殊意志的领域，是欠缺法的普遍性的——的有限性，从而它们的偶然性。所以法和福利是被设定为片面的和理想性的，正象它们早已在其。。
本身中、在概念中就被这样规定着。法已经（第１０６节）把它的定在规定为特殊意志，主观性在它的包罗万象的特殊性。。
中，其本身是自由的定在（第１２７节）
，同时作为意志对自己的无限关系，它自在地是自由的普遍物。出现于法和主观性中的两个环节就这样地并合起来而成为它们的真理、它们的同一，但最初它们还处于相对关系中的，这两个环节就是善。。。
和良心，前者是被完成了的、自在自为地被规定了的普遍物，。。。。。。。
后者是在自身中意识着的，在自身中规定其内容的那无限的主观性。
— 206
第三章 善和良心
第１２９节
善就是作为意志概念和特殊意志的统一的理念；在这个。。。。。
统一中，抽象法、福利、认识的主观性和外部定在的偶然性，都作为独立自主的东西被扬弃了，但它们本质上仍然同时在。。。。。。。。。。
其中被含蓄着和保持着。所以善就是被实现了的自由，世界。。。。。。。。。。。。。。。。
的绝对最终目的。。。。。。。。
补充（善的理念） 每个阶段本来就是理念，不过。。。。
前几个阶段所包含的理念，只是在它的比较抽象的形式之中。例如，作为人格的自我已经是一个理念，但它是存在于最抽象的形态中的。所以，善就是进一步被规定。。。。。。
了的理念，也就是意志概念和特殊意志的统一。善不是。。
某种抽象法的东西，而是某种其实质由法和福利所构成的、内容充实的东西。
第１３０节
在这一理念中，福利不是作为单个特殊意志的定在，而只是作为普遍福利，本质上作为自在地普遍的、即根据自由。。。。。。。
的东西，才具有独立有效性。
福利没有法就不是善。
同样，法没有福利也不是善（ｆｉａｔｊｕｓｔｉｔｉａ〔愿正义实现〕，不应以ｐｅｒｅａｔｍｕｎｄｕｓ〔任世界毁灭〕为其后果）。所以，善，作为通过特殊意志而成为现实的必然性以及同时作为特殊意志的实体，具
— 207
６５１第二篇 道德
有跟所有权的抽象法和福利的特殊目的相对抗的绝对法。这。。。
些环节的任何一个，一方面是与善有区别的，同时又仅仅以它符合于并从属于善为限，才有效力。
第１３１节
对主观意志说来，善同样是绝对本质的东西，而主观意。。
志仅仅以在见解和意图上符合于善为限，才具有价值和尊严。
由于善在这里仍然是善的抽象理念，所以主观意志尚未被接。。。。
纳于善中，也未被设定为符合善的东西。所以主观意志对善是处于这样一种关系中，即善对主观意志说应该是实体性的。。
东西，也就是说主观意志应以善为目的并使之全部实现，至于从善的方面说，善也只有以主观意志为中介，才进入到现实。
补充（善的理念的各个环节） 善是特殊意志的真理，而意志只是它对善来设定自己的东西。意志不是本来就是善的，只有通过自己的劳动才能变成它的本来面貌。从另一方面说，善缺乏主观意志本身就是没有实在性的抽象，只有通过主观意志，善才能得到这种实在性。
所以善的发展包括三个阶段：（１）善对我作为一个希求者说来，是特殊意志，而这是我应该知道的；（２）我应该自己说出什么是善的，并发展善的特殊规定；（３）最后，规定善本身，即把作为无限的自为地存在的主观性的善，予以特殊化。这种内部的规定活动就是良心。
— 208
第三章 善和良心７５１
第１３２节
主观意志的法在于，凡是意志应该认为有效的东西，在。。。。。。
它看来都是善的；又一种行为，作为出现于外在客观性中的。。。。。
目的，按照主观意志是否知道其行为在这种客观性中所具有。。
的价值，分别作为合法或不合法，善或恶，合乎法律或不合乎法律，而归责于主观意志。
附释 一般说来，善就是意志在它的实体性和普遍。。。。。。
性中的本质，也就是在它的真理中的意志；因之它绝对。
地只有在思维中并只有通过思维而存在。所以，主张人。。。。
不能认识真理，而只能与现象打交道，又说思维有害于善良的意志，这些以及其他类似的成见，都从精神中取去了一切理智的伦理性的价值和尊严。
凡是我的判断不合乎理性的东西，我一概不给予承认，这种法是主体的最高的法，但是由于它的主观规定，它同时又是形式法；相反地，理性作为客观的东西对主。。。。。
体所具有的法，则依然屹立不动。。
由于这种法的形式上规定，判断也可能是真的，也。。
可能是单纯私见和错误。
个人达到他的那种判断的法，根。。。。
据仍然属于道德领域的观点，是属于他特殊的主观教养的问题。我可以对自己提出要求并把以下一点当作自己的主观法：我根据好的理由来判断一种义务，并应对它。。
具有信心，此外，我应从它的概念和本性上来认识它。
但。。
是，我为了满足我对某一行为的信念，即这一行为是善的、许可或不许可的，以及连同对行为在这方面的可负
— 209
８５１第二篇 道德
责性的信念，所提出的任何要求，对于客观性的法一无。。。。。
妨害。
这种判断善的法和判断行为本身（第１１７节）的法。。
是有区别的。
按照后者，客观性的法所具有的形态在于，由于行为是一种变化，应发生于现实世界中，而将在现实世界中获得承认，所以它必须一般地符合在现实世界中有效的东西。谁要在这现实世界中行动，他就得服从。。。
现实世界的规律，并承认客观性的法。
同样，在作为理性概念的客观性的国家中，法律上。。。。。。。。
的责任就不应停留在下列几点上：其人是否根据他的理。。。
性而行事，他对于合法性或不法性、善或恶的主观判断，以及他为满足其信念而提出的要求等。在国家这一客观领域中，判断的法乃是对合乎法律的或不合乎法律的东。。。。。。。。。
西的判断，是对现行法的判断，而且它限于最浅近的意。。。。
义，即局限于知道什么是合法的，而应在这个范围内负。。
担义务的这类知识。
通过法律的公布和通过一般习俗，国。。
家从判断的法除去其在道德观点上尚为主体保留着的形式方面和偶然性。按照善或恶、合法不合法这类规定来知道行为的这种主体的法，对小孩、白痴、疯子所产生的结果是：就在这一方面，也应减轻或免除其责任能力。
可是要对这些精神状态及其责任能力划定明确的界限，那是不可能的。但是在确定罪行本身的罪责性质和罚则。。
的时候，如果把霎时眼花、热情激发、酩酊大醉，总之，把所谓强度的感性刺激作为理由（其构成紧急避难的理由的——第１２０节——自当别论）
，并把类似情况看做似
— 210
第三章 善和良心９５１
乎可据以免除犯人的责任，那就等于不按照人应享有的法和尊严来处理犯人了（参阅第１００节和第１１９节①附释）
，因为人的本性正在于它本质上是某种普遍物，他的知识不是抽象而霎时的，也不是片段而零碎的。
放火杀人犯所放的火，不是他用火燃点着的、作为孤立着的这一方英吋平面木材，而是这一方英吋中的普遍物，即房屋；同样，作为主体，他既不是这一刹那的。。
单一的东西，也不是孤立着的复仇激情，如果他是这样的话，那他就是一个畜牲，由于他是有害的，危险的，容易突然激怒，就应照准他的脑袋痛打。
犯人在行为的瞬间必然明确地想象到其行为是不法。。。。。。
的，要处罚的，必须认定这点，才能使他负有罪责。这种要求初看好象是维护他的道德主观性的法，而其实是否认他的固有的理智本性，而这种本性的有效表现并不限于沃尔弗心理学中所谓明确表象的形态，只有在疯癫。。。。
的场合，神经是这样地错乱，才可把个别事物的认识和作为跟本性分离开来。
考虑这些情形作为减轻刑罚的理由，那是属于法以外的领域，即特赦的领域。。。
第１３３节
善对特殊主体的关系是成为他的意志的本质，从而他的。。
意志简单明了地在这种关系中负有责务。由于特殊性跟善是。。。。。
①诺克斯英译本指为第１２０节。——译者
— 211
０６１第二篇 道德
有区别的，而且是属于主观意志之列，所以善最初被规定为普遍抽象的本质性，即义务；正因为这种普遍抽象的规定的。。。。。。。。。。
缘故，所以就应当为义务而尽义务。。。。。。
补充（义务的绝对性） 意志的本质对我说来就是。。。。。。
义务，如果现在仅仅知道善是我的义务，那末，我还是停留在抽象的义务上。我应该为义务本身而尽义务，而且我在尽义务时，我正在实现真实意义上的我自己的客观性。我在尽义务时，我心安理得而且是自由的。着重指出义务的这种意义，乃是康德的实践哲学的功绩和它。。。
的卓越观点。
第１３４节
任何行为都显然地要求一个特殊内容和特定目的，但义务这一抽象概念并不包含这种内容和目的；于是就发生义务。。
究竟是什么这样一个疑问。关于义务的规定，除了下述以外。。。。。
暂时还没有别的说法：行法之所是，并关怀福利，——不仅。。。
自己的福利，而且普遍性质的福利，即他人的福利。
补充（义务的特殊化） 这与人们想知道应该做些。。。。。。
什么才能永享生命而向耶稣提出的问题是相同的①。其实，善作为普遍物是抽象的，而作为抽象的东西就无法实现，为了能够实现，善还必须得到特殊化的规定。
①《新约全书》，马太传，第１９章，第１６节；路加传，第１０章，第２５节。——译者
— 212
第三章 善和良心１６１
第１３５节
但是以上这些规定并不包含在义务的规定本身中，相反地，由于两者都是被制约和受限制的，所以它们就导致向不。
受制约的东西，即义务这一较高领域过渡。因为义务本身在。。。。
道德的自我意识中构成这自我意识本质的和普遍的东西，而且这自我意识在它内部只是与自己相关，所以，义务所保留的只是抽象普遍性，而它以之作为它的规定的是无内容的同。。。。。
一，或抽象的肯定的东西，即无规定的东西。。。。。
附释 着重指出纯粹的不受制约的意志的自我规定，并把它作为义务的根源，这诚然很重要，又意志的认识——多亏通过康德哲学——只是通过它的无限自主。。
的思想，才获得巩固的根据和出发点（参阅第１３３节）
，这诚然也很真确，但是固执单纯的道德观点而不使之向伦理的概念过渡，就会把这种收获贬低为空虚的形式主。。。。。。
义，把道德科学贬低为关于为义务而尽义务的修辞或演。。。。。。。。
讲。
从这种观点出发，就不可能有什么内在的义务学说；固然，我们也可从外面采入某种材料，借以达到特殊的。。
义务，但是，从义务的那种规定，作为是缺乏矛盾的、形。。。。。。
式上自我一致的（这无非是肯定下来的）抽象无规定性。。。。。。。。
来说，不可能过渡到特殊义务的规定的；即使在考察行为的这种内容时，这项原则也不含有标准，借以决定该内容是不是义务。
相反地，一切不法的和不道德的行为，倒可用这种方法而得到辩解。
康德所提出的进一步的公式，即有可能把一种行为。。
— 213
２６１第二篇 道德
设想为普遍定理，固然导致对某种情况具有较具体的观。。
念，但除了上述缺乏矛盾和形式的同一以外，其本身不包含任何其他原则。
所有权不存在这一句话，跟说这个或那个民族、家。。。。。。
庭等等不存在，或者说根本没有人生存一样，其本身都。。。。。。。
不包含矛盾。否则如果已经确定了而且假定了生命财产是应存在的，并应受到尊重，那末盗窃或杀人就是一种矛盾。矛盾只能是跟某种东西，即跟预先被建立为固定原则的内容，所发生的矛盾。
只有在跟这种原则相关中，才说得上某种行为是跟它一致的，或是跟他相矛盾的。
但是，如果应该为义务而不是为某种内容而尽义务，这是形式的同一，正是这种形式的同一排斥一切内容和规定。。。。。。
此外，还有二律背反和永世不绝的应然的其他各种。。
形态，在其中，关系的单纯道德观点徘徊往来，既未能。。
把它们解决，也未能越出应然一步，这些我已在《精神现象学》第５５０页以下加以论述（参阅《哲学全书》，第４２０节以下）
①。
补充（康德无上命令之不足）
上面我们着重指出，。。。。。。。。。
康德的哲学观点，提出义务和理性应符合一致，这一点。。。
是可贵的，这里还必须指出它的缺点，它完全缺乏层次。
如果我们关于应该做什么已经具有确定的原则，那么，请考察你的处世格言是否可被提出作为普遍原则这一命题
①《精神现象学》，道德的世界观，虚矫，拉松版，第３８９页以下；《哲学全书》，第３版，第５０７节以下。——拉松版
— 214
第三章 善和良心３６１
就很好。这就是说，要求某一原则也可成为普遍立法的一种规定，就等于假定它已经具有一个内容，如果有了内容，应用原则就很容易了。但是，在康德的情形，原则本身还不存在，至于他认为不该有什么矛盾，这一标准不会有什么结果，因为什么东西都没有的地方，也就不会有矛盾。
第１３６节
由于善的抽象性状，所以理念的另一环节，即一般的特。
殊性，是属于主观性的，这一主观性当它达到了在自身中被。。
反思着的普遍性时，就是它内部的绝对自我确信（Ｇｅｗｉｓｈｅｉｔ）
，是特殊性的设定者，规定者和决定者，也就是他的良心（。。Ｇｅｗｉｓｅｎ）。
补充（良心观点的崇高地位） 人们可以用高尚的。。。。。。。。。
论调谈论义务，而且这种谈话是激励人心、开拓胸襟的，但是如果谈不出什么规定来，结果必致令人生厌。精神要求特殊性，而且它对它拥有权利。与此相反，良心是自己同自己相处的这种最深奥的内部孤独，在其中一切外在的东西和限制都消失了，它彻头彻尾地隐遁在自身之中。人作为良心，已不再受特殊性的目的的束缚，所以这是更高的观点，是首次达到这种意识、这种在自身中深入的近代世界的观点。在过去意识是较感性①的时
①关于感性意识和意识的较高类型之间的区别，参阅本书第２１节和第３５节两节的附释。——译者
— 215
４６１第二篇 道德
代，有一种外在的和现在的东西，无论是宗教或法都好，摆在面前。但是良心知道它本身就是思维，知道我的这种思维是唯一对我有拘束力的东西。
第１３７节
真实的良心是希求自在自为地善的东西的心境，所以它。。。。。
具有固定的原则，而这些原则对它说来是自为的客观规定和义务。跟它的这种内容即真理有别，良心只不过是意志活动的形式方面，意志作为这种意志，并无任何特殊内容。但是。。。。。。
这些原则和义务的客观体系，以及主观认识和这一体系的结合，只有在以后伦理观点上才会出现。这里在道德这一形式观点上，良心没有这种客观内容，所以它是自为的、无限的、形式的自我确信，正因为如此，它同时又是这种主体的自我。。
确信。
附释 良心表示着主观自我意识绝对有权知道在自。。。。
身中和根据它自身什么是权利和义务，并且除了它这样。。。。。。。
地认识到是善的以外，对其余一切概不承认，同时它肯定，它这样地认识和希求的东西才真正是权利和义务。
良。。
心作为主观认识跟自在自为地存在的东西的统一，是一种神物，谁侵犯它就是亵渎。但是，特定个人的良心是。。。。。。。
否符合良心的这一理念，或良心所认为或称为善的东西。。。。
是否确实是善的，只有根据它所企求实现的那善的东西的内容来认识。权利和义务的东西，作为意志规定的自。。
在自为的理性东西，本质上既不是个人的特殊所有物，而。。
其形式也不是感觉的形式或其他个别的即感性的知识，。。
— 216
第三章 善和良心５６１
相反地，本质上它是普遍的、被思考的规定，即采取规。
律和原则的形式的。所以良心是服从它是否真实的这一。。。。。。
判断的，如果只乞灵于自身以求解决，那是直接有背于。。
它所希望成为的东西，即合乎理性的、绝对普遍有效的那种行为方式的规则。正因为如此，所以国家不能承认作为主观认识而具有它独特形式的良心，这跟在科学中。。。。
一样，主观意见、专擅独断以及向主观意见乞灵都是没。。。。。。
有价值的。在真实的良心中未被区分的东西，是可以区分的，而且正是认识和希求的主观性这种决定性的要素，才能使自己跟真实的内容分离，使自己独立存在，并使这真实的内容降低为形式和假象。所以良心的意义是模。。。。
棱两可的，它被假定为指主观认识和意志跟真实的善的同一而言，因而它主张和承认为一种神圣的东西，可是同时，作为自我意识仅仅在自身中的主观反思，它却要求自己有权能，而这种权能只有属于上述同一本身，因为它具有绝对有效的、合乎理性的内容。在本书中道德的观点和伦理的观点是有分别的，前者只涉及形式的良心；如果也提到真实的良心的话，那只是为了指明其与形式的良心的区别，并为了消除误会，否则在仅仅考察形式的良心的时候，可能误会以为在讨论真实的良心。
真实的良心包含在下一章所讨论的伦理性的情绪中。至于宗教的良心根本不属于这个范围之内。
补充（良心观点的界限）
当我们谈到良心的时候，。。。。。。。
由于它是抽象的内心的东西这种形式，很容易被设想为已经是自在自为地真实的东西了。
但是作为真实的东西，
— 217
６１第二篇 道德
良心是希求自在自为的善和义务这种自我规定。
这里，我们仅仅谈到抽象的善而已，良心还不具有这种客观内容，它只是无限的自我确信。
第１３８节
这一主观性作为抽象的自我规定和纯粹的自我确信，在自身中把权利、义务和定在等一切规定性都蒸发了，因为它。。。。。
既是作出判断的力量，只根据自身来对内容规定什么是善的，。。。
同时又是最初只是被观念着的、应然的善借以成为现实的一。。。。
种力量。
附释 自我意识一旦达到了这种在自身中的绝对反思，它就在这种反思中认识到自己是一切现存的和现成的规定既不能又不应干涉的这样一种意识。有一种在历史上作为较普遍的形态（如苏格拉底、斯多葛派等等）
出现的倾向，想在自己内部去寻求并根据自身来认识和规。。。
定什么是善的和什么是正义的，在那个时代，在现实和习俗中被认为正义的和善的东西不能满足更善良的意志。
到了更善良的意志已不信任目前自由的世界的时候，它就不会再在现行的义务中找到自己，因而不得不在理想的内心中去寻求已在现实中丧失了的协调。自我意识这样地把握并获得了形式法之后，如今要看它所赋与自己的内容是什么性质。
补充（作为否定性的主观性） 当我们更仔细地考。。。。。。。。。
察这一蒸发过程，看到一切规定都在这一简单概念中消失而必须从这里重新出发的时候，我们所发觉的是：这
— 218
第三章 善和良心７６１
一过程首先在于，所有一切被认为权利或义务的东西，都会被思想指明为虚无的、局限的和完全不是绝对的东西。
反之，主观性既可把一切内容在自身中蒸发，又可使它重新从自身中发展起来。
在伦理的领域所产生的一切，都是精神的这种活动创造出来的。但是另一方面，这种道德观点是有缺点的，因为它是纯粹抽象的。如果我知道我的自由是我自身中的实体，那我就不积极，不做什么了。但是，如果我进而行动起来，并寻求据以行动的种种原则，那我就在捉摸各种规定，随后我要求把这些规定从自由意志的概念中引伸出来。所以，即使把权利和义务在主观性中蒸发是正当的，但是另一方面，如果不再使这种抽象基础发展起来，那是不正当的。只有在现实世界处于空虚的、无精神和不安定的实存状态中的时代，才容许个人逃避现实生活而遁入内心生活。苏格拉。。。
底生活在雅典民主衰颓时期，他逃避了现实，而退缩到。
自身中去寻求正义和善。目前也多少有这种情况：人们对巩固地存在着的东西已不再敬畏，他们硬要把现行有效的东西作为自己的意志、作为自己所承认的东西。
第１３９节
当自我意识把其他一切有效的规定都贬低为空虚，而把自己贬低为意志的纯内在性时，它就有可能或者把自在自为。。。。
的普遍物作为它的原则，或者把任性即自己的特殊性提升到。。。。。。。。。。
普遍物之上，而把这个作为它的原则，并通过行为来实现它，即有可能为非作歹。。。。。
— 219
８６１第二篇 道德
附释 良心如果仅仅是形式的主观性，那简直就是处于转向作恶的待发点上的东西，道德和恶两者都在独。。
立存在以及独自知道和决定的自我确信中有其共同根源。
恶的根源一般存在于自由的神秘性中，即自由的思。。。。
辨方面，根据这种神秘性，自由必然从意志的自然性走。。。
出，而成为与意志的自然性对比起来是一种内在的东西。。。。
作为自我矛盾并在这个对立中同自己不两立而达到实存的，正是意志的这种自然性，而且正是意志本身的这种特殊性，随后把自己规定为恶。申言之，特殊性总是两。。。。
面性的，这里就是意志的自然性和内在性的对立。在这。。。
个对立中后者不过是相对的、形式的那种自为的存在，它。。。
只能从情欲、冲动和倾向等自然意志的规定中汲取其内容。
现在谈起这种情欲和冲动等等，它们可能是善的，也。。。
可能是恶的。但是因为意志拿来规定它的内容的，一方。。
面是在偶然性规定中的冲动（冲动作为自然的冲动已具。。。
有这种规定）
，从而另一方面是意志在这一阶段所具有的形式，即特殊性本身，其结果，意志就被设定为与普遍。。
物（作为内在客观物）
、与善相对立，这种善，随着意志。
在自身中反思以及意识成为能认识的意识，就作为直接客观性、纯粹自然性的另一极端而出现；就在这种对立中，意志的这种内在性是恶的。所以人在他自在的即自。。。。
然的状态跟他在自身中的反思之间的联接阶段上是恶。。。。。。。。。
的。因此，本性作为本性，即如果它不是停留在特殊内容上的意志的自然性的话，其本身并不是恶的，同时，走
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第三章 善和良心９６１
向自身中的反思即一般认识，如果不固守在上述那种对。。。。。。。
立状态的话，其本身也不是恶的。
与恶的必然性这一方面绝对地结合着的，乃是这种。。。。。
恶被规定为必然不应存在的东西，即应该把它扬弃；这。。。。
不是说最初那种特殊性和普遍性分裂的观点根本不应当。。
出现——这一分裂的观点倒是无理性的动物和人之间的区别所在，——而是意志不应停留在这一观点上，不应死抱住特殊性，仿佛这个特殊性而不是普遍物才是本质的东西，这就是说，它应把这一分裂的观点作为虚无的东西加以克服。其次，关于恶的这种必然性，其面对着这种对立而存在于其中的，乃是作为这一反思的无限性的那主观性。如果这个主观性停留在这个对立上，即如。。。
果它是恶的，那末它就是自为的，承认自己为单一物，而。。。
且其本身就是这种任性。正因为如此，个别主体本身对。。
自己的恶行是绝对要负责的。。。。。。
补充（恶的根源） 把自己看做一切东西的基础的。。。。
那种抽象确信，在自身中既包含着希求概念这种普遍物的可能性，又包含着把某种特殊内容作为原则并加以实现的可能性。所以自我确信这一抽象始终属于后者，即恶。唯有人是善的，只因为他也可能是恶的。善与恶是。。。
不可分割的，其所以不可分割就在于概念使自己成为对象，而作为对象，它就直接具有差别这种规定。恶的意志希求跟意志的普遍性相对立的东西，而善的意志则是按它的真实概念而行动的。意志何以也可能是恶的，这一问题之所以难于理解，通常是由于人们只想到意志是
— 221
０７１第二篇 道德
跟它自己处在肯定关系之中的，又由于人们想象意志的希求是意志所面对着的某种被规定了的东西，即善。但是关于恶的渊源问题具有更精确的意义：否定的东西怎么会进入肯定的东西之内？如果我们假定在创造世界的时候神是绝对肯定的东西，那末，我们无论怎样穿凿，也不能在这肯定的东西中寻出否定的东西来，因为如果我们承认在它的方面是容许恶的，这就等于把这种否定的关系归诸神，那是不能令人满意的，而且也是毫无意义的。在宗教神话的观念中，人们不去理解恶的渊源，也就是说，不在肯定的东西和否定的东西之中相互去认识；在这种神话中，只有前后继起和左右并列的观念，可见否定的东西是从外边加到肯定的东西中去的。但是，这种说法是不能满足思想的，因为思想要求某种理由和必然性，并把否定的东西理解为其本身源出于肯定的东西。
现在问题的解决，正如概念所理会的，已经包含在概念中。其实概念，或者更具体地说，理念，本质上具有区分自己并否定地设定自己的因素。如果我们仅仅停留在肯定的东西上，这就是说，如果我们死抱住纯善——即在它根源上就是善的，那末，这是理智的空虚规定，而理智是坚持这种抽象的和片面的东西的，而它之提出问题，正好把它推上成为难题。
但是从概念的观点出发，肯定性被理解为积极性和自我区分。
所以恶也同善一样，都是导源于意志的，而意志在它的概念中既是善的又是恶的。自然的意志自在地是一种矛盾，它要进行自我区分而成为自为的和内在的。如果我们说，恶包含着更详细
— 222
第三章 善和良心１７１
的规定，即人从他是自然意志这一点来说，是恶的，那末，这与通常见解刚相反，因为通常见解恰恰把自然意志设想为无辜的善的意志。然而自然意志跟自由的内容是对立的，所以具有这种自然意志的小孩和无教养的人，只有轻度的责任能力。当我们谈到人的时候，所指的不是小孩，而是具有自我意识的成人，又谈到善的时候，所指的是对善的认识。不用说，自然的东西自在地是天真的，既不善也不恶，但是一旦它与作为自由的和认识自由的意志相关时，它就含有不自由的规定，从而是恶的。
人既然希求自然的东西，这种自然的东西早已不是纯粹自然的东西，而是与善，即意志的概念相对抗的否定的东西了。
现在如果说，恶既然存在于概念中，而且是不可避免的，那末纵然他为非作恶，他也没有罪责，那就不能不答说，人的决心是它自己的活动，是本于他的自由作出的，并且是他自己的责任。
在宗教神话中有一种说法：“人有善恶的认识，便与神相似”。
①这里，不可避免性并不是自然的不可避免性，而决心是善和恶这两面性的扬弃，所以的确有些象神的地方。当我面对着善和恶，我可以抉择于两者之间，我可对两者下定决心，而把其一或其他同样接纳在我的主观性中，所以恶的本性就在于，人能希求它，而不是不可避免地必须希求它。
①《旧约全书》，创世记，第三章，第６节，第２２节。——译者
— 223
２７１第二篇 道德
第１４０节
在自我意识的主体的每一目的中，必然存在着肯定的方。。。
面（第１３５节）
，因为目的属于具体现实行为所预谋的。他知。。。。
道怎样抽出而强调这个方面，随后把它视为义务和卓越的意。。。。。。
图。在作这样解释时，他有可能对别人和对自己主张他的行。。。。。。。
为是善的，尽管由于他在自身中反思着，从而意识到意志的普遍方面，他是认识到这个方面跟他的行为的否定基本内容。。。。
是相对照的。对别人说来这是伪善，对他自己说来，这是主。。。。。。。
张自己为绝对者的主观性的最高度矫作。。。。。。。
附释 把恶曲解为善，善曲解为恶这种高深莫测的恶的形式，以及自知为实行这种曲解的力量从而是绝对者的这种意识，乃是道德观点中的主观性的最高峰，它是在我们时代邪恶猖獗泛滥的形式，这是哲学造成的结果，就是说，哲学的肤浅思想把深刻的概念曲解成这种形态而竟僭称为哲学，正如把恶冒称为善一样。在这项附释中，我想把当前流行的这种主观性的主要形态扼要论述如次：（一）拿伪善来说，伪善包含下列环节：（１）关于真。。
实普遍物的知识，不问它只是采取法和义务的感情这种。。。
形式，还是采取法和义务的进一步的知识和认识这种形式；（２）与这种普遍物相对抗的特殊物的意向；以及。。。
（３）把上述两个环节作有意识的比较，以便希求的意识。。
本身明了它的特殊意向是被规定为恶的。这些规定只是表达具有恶的意识的行为，还不是伪善本身。。。。。。。。。。
— 224
第三章 善和良心３７１
具有恶的意识，即具有对上述三个环节的明确意识。。
所做的行为是否是恶的，有过一个时候曾经是一个极其。。。。。。。。。。
重要的问题。
巴斯卡尔从对问题的肯定答案中得出很妙的结论（《给乡下人的信》，第４封信）
，他说：“那些多少爱好美德的半罪人都将堕入地狱。但是地狱不收留那些坦直的罪人，顽强的罪人，彻头彻尾、不折不扣的罪人，由于他们委身于魔鬼而欺骗了魔鬼”。
①
自我意识的主观法，即认识行为在规定上是否绝对。。
善的或恶的，不可设想为与这种规定的客观性的绝对法。。。
相冲突，并认为两者是可以分离的，彼此漠不相关的，偶。。。。。。。。。。。
然地相对立的；正是关于这种关系的观念尤其构成有效。。。。
①巴斯卡尔在同处又引证着十字架上的基督对他的敌人所作的祈祷：“父。。。。。。
呵！赦免他们；因为他们所作的，他们不晓得“
（见《新约全书》，路加福音，第。。。。。。。。。。。。。。。。
２３章，第３４节。——译者）。如果说，他们不晓得他们所作的事这一情况，赋与他们的行为以不是恶的这种性质，那就不需要赦免，从而祈祷是多余的。
此外，他还引证亚里士多德的见解（见《尼可马克伦理学》，第三卷，第２节）。亚里士多。。。。。
德把行为人区分为‘ 〔由于无知〕的和αγω～〔出于不知〕的。在前者H A D J即由于无知的场合，行为人不是本于自由意志而行动（这里的无知是与外部情况。。。。。。。。。。。。
相关的）
（参阅同上第１１７节）
，所以他的行为不能归责于他。
但关于后者的场合，亚里士多德说：“所有的恶人都不认识什么是应为和什么是不应为的，正是这一缺陷（μαριFα）使人成为不公正的，一般是恶的。不知在善恶之间有所抉择，并H E不使其行为成为非出于其自由意志（不能归责于他）
，相反地，只意味着其行为是。。。。。。。。。。。
恶的。“
亚里士多德对于认识和意志的关系，当然要比当前流行的那种肤浅的哲学。。
具有更深刻的见解，因为这种肤浅的哲学是把无知、心情、灵感说成伦理性行为。。。。。。
的真实原则的。
— 225
４７１第二篇 道德
恩宠这样一个老问题的基础。从形式方面看，恶是个人。。
最特有的东西，因为恶正是个人把自己设定为完全自为的东西的主观性，因而完全应该由他自己负责（参阅第１３９节和前节附释）。然而从客观方面看，人在他的概念。。。。。
上是作为精神即一般理性的东西而存在的，他在自身中。
完全具有认识自己普遍性的这种规定。因此，如果把善这个方面同人分离开来，从而把人的恶行作为恶这个方面的规定也同人分离开来，于是不把恶的行为作为恶而归责于他，那就等于不把人按其概念的尊严来处理了。
至于对以上这些环节相互区别的意识是多末确定，这种意识发展到如何明朗或晦涩的程度才成为对它们的认识，。。。。。
以及到如何程度一种恶的行为是出于或多或少明白的恶。。。
的意识而完成的，所有这些都是比较无足轻重，而且多半属于经验方面的。
（二）
但是恶以及出于恶的意识的行为，还不是伪善。。。
伪善须再加上虚伪的形式的规定，即首先对他人把恶主。。。
张为善，把自己在外表上一般地装成好象是善的、好心。
肠的、虔敬的等等；这种行为不过是欺骗他人的技俩而。。
已。此外恶人还可在其他场合下在他的善行中或他的虔敬中，总之在有利的理由中，为他本身找到替恶行作辩。。。。。。。。
护的根据，因为凭借这种根据他就可黑白颠倒变恶为善了。
这种可能性的根源在于主观性，作为抽象的否定，它知道一切规定都从属于己，而且源出于己。属于这种曲解的：（三）
其次，移置于外部定在中、并按其外部的必然联系而向一切方面发展起来的行为，有多种多样的后果。
这些后果，作。。
为以行为的目的为其灵魂的形态来说，是行为自己的后果。。。。。。
（它们附属于行为的）。但是行为同时又作为被设定于外界的。。
目的，而听命于外界的力量，这些力量把跟自为存在的行为全然不同的东西来与行为相结合，并且把它推向遥远的生疏的后果①。所以按照意志的法，意志只对最初的后果负责，因。。
为只有这最初的后果是包含在它的故意之中。
附释 什么是偶然的结果和什么是必然的结果，这。。。。。。
是很难确定的，因为有限的东西的内在必然性，是作为外在的必然性，即作为个别事物的相互关系而达到定在。。。
的，而这些事物作为独立的东西是互不相关地、相互外在地聚集在一起的。论行为而不问其后果这样一个原则以及另一个原则，即应按其后果来论行为并把后果当作什么是正义的和善的一种标准，两者都属于抽象理智。
后果是行为特有的内在形态，是行为本性的表现，而且就。。
①席勒：《华伦斯坦之死》，第一场第四幕：“一旦离开了它的母床，这安全的心坎，被抛到生疏的人寰，它已经受着了人所不能操纵的恶力的羁伴。”
——拉松版（中译文见《华伦斯坦》，生活书店，第１１１页）
— 193
２４１第二篇 道德
是行为本身，所以行为既不能否认也不能轻视其后果。
但是另一方面，后果也包含着外边侵入的东西和偶然附加的东西，这却与行为本身的本性无关。有限的东西的必。。。。。。。
然性所包含的矛盾的发展，在定在中恰恰是必然性转变。。
为偶然性，偶然性转变为必然性。所以从这方面看，做一种行为就等于委身于这一规律。。。。。。。。
正是根据这个道理，所以，如果犯罪行为所发生的后果为害不大，这对犯人是有利的（正如善的行为不会有什么后果或者后果很少，那也只好算了）
；如果犯罪使其后果得到比较完全的发展，就得对这些后果负责。
英雄的自我意识（见于例如欧狄普斯等的古代悲。。。
剧）
，还没有从它的天真中走出，达到反思，以区分行动。。
和行为，外部事件和故意及认识（即对各种情况的认。。
识）
，也没有达到对种种后果作出分析，而竟接受了对行动的全部范围负责。
补充（故意和意图） 向意图的过渡在于，我只对。。。。。
属于我的表象的东西承认负责。这就是说，人们只能以我所知道的事况归责于我。另一方面，即使我只造成个别的、直接的东西，但是有一些必然的后果是同每一种行为相结合的，这些后果就构成了包含于个别的直接的东西中的普遍物。我固然不能预见到那些也许可以防止的后果，但我必须认识到个别行动的普遍性质。
在这里，问题不是个别而是整体，而这不与特殊行为的特定方面相关，而是与其普遍性质相关。现在，由故意向意图的过渡在于，我不但应该知道我的个别行为，而且应知道
— 194
第一章 故意和责任３４１
与它有关的普遍物。这样出现的普遍物就是我所希求的东西，就是我的意图。。。
— 195
第二章 意图和福利
第１１９节
行为的外部定在是一种复杂的综合体，得被视为无限地分成各个单一性，因之行为可认为首先只是与其中一个单一。。。。。。。。。。。。。。
性相接触。但是单一物的真理是普遍物，行为的规定性自身。。。。。。。。。。
并不是限于外在单一性而孤立的内容，而是在自身中含有复杂联系的普遍内容。出自一个能思维的人的故意，不仅含有。。。。。。
单一性，而且实质上含有上述行为的普遍方面，即意图。。。。。。。
附释 在语源学上意图一方面指普遍性的形式这种。。。
抽象，另一方面指从具体事物的特殊方面抽出来的抽象。。。。。
用意图来竭力替行为辩解，就是把单一方面孤立起来，并主张这一方面是行为主观方面的本质。
对一种行为，不先规定其合法或不合法的方面，而作为外界事件加以判断，就等于给它一个普遍谓语，说。。
这种行为是杀人放火等等。
外界现实的零星规定性表明着外界现实的本性无非。。。。
是外在联系。人们首先仅仅在个别一点上接触现实（例。。
如，放火仅仅同木材的一个小点直接有关，而这样说只是提供一个命题，不是作出判断）
，但是这一点的普遍性质意味着它的扩张。在生物中，单一物不是直接作为部分而是作为器官而存在的，在器官中存在着普遍物本身。
所以在杀人的场合，遭受侵害的不是作为单一物的一块
— 196
第二章 意图和福利５４１
肉，而是其中的生命本身。一方面，主观反思无视普遍与单一的逻辑性质，而把单一部分和各种后果细加分裂，另一方面有限性事件的本性包含着偶然性的这种分离。
ｄｏｌｕｓ
ｉｎｄｉｒｅｃｔｕｓ〔间接故意〕的发明就是根据上述而来的。
补充（间接故意） 一种行为可能或多或少地受到。。。。
种种情况的冲击，这是当然的事。在放火的场合，可能不发生火灾，或相反地可能燃烧得比放火者所设想的更厉害。
尽管这样，这里不应作出什么吉祥与凶煞的区别，因为人在行为时，必然要同外界打交道。古谚说得好：“从手里掷出的石头，变成了魔鬼的石头”。在行为时我本身就暴露在凶煞面前。所以凶煞对我具有权利，也是我自己意志的定在。
第１２０节
意图的法在于，行为的普遍性质不仅是自在地存在，而。。。。。。。。。
且是为行为人所知道的，从而自始就包含在他的主观意志中。。。
倒过来说，可以叫做行为的客观性的法，就是行为的法，以。。。
肯定自己是作为思维者的主体所认识和希求的东西。。。。
附释 这种对事物洞察的法连带发生一个结果，即小孩、白痴、疯子等等，就其自身行为完全没有或仅有限定的责任能力。但是，正象行为在其外部定在方面包。。。。
含着种种偶然后果一样，主观的定在也包含着不确定性，。。。
而其不确定程度是与自我意识和思虑的力量之强弱有关。可是，这个不确定性只能就痴呆、疯颠等等以及童
— 197
６４１第二篇 道德
年加以考虑，因为唯有这种决定性的状态才消灭思维和意志自由的特质，而容许我们把行为人作为缺乏能思维的人的尊严、意志的尊严那样的人来看待。
第１２１节
行为的普遍性质就是还原为普遍性这一简单形式的一般。。。。
行为的繁复内容。但是，主体作为在自身中反思的、从而是。。
与客观特殊性相关的特殊物，在它的目的中具有他所特有的。。。
特殊内容，而这种内容是构成行为的灵魂并给行为以规定的。
行为人的这个特殊性的环节之包含于行为中，并在其中得到实现，构成更具体意义上的主观自由，也就是在行为中找到。。。。
他的满足的主体的法。。。。。。。
补充（动机） 我意识到自身并在自身中反思，这。。
时我还只是与我的行为的特殊性相关的特殊物。我的目。
的构成规定着我的行为的内容。例如，杀人放火是普遍。
物，所以还不是我的行为——作为主体的行为——的肯定内容。如果发生了这类犯罪，我们就要问他为什么要犯罪。他决不是为了杀人而杀人，而必然具有一个特殊的肯定目的。假如我们说，杀人是出于他好杀成性，那末，这种好杀成性就已经是主体的肯定内容本身，而其行动则是所以满足主体的欲求的。所以更精确些说，行动的动机就是我们叫做道德的东西，而且照这样说来，道。。。。。
德的东西具有两重意义：在故意中的普遍物与意图的特殊方面。近人特别对行为常常追问动机。以前人们只不过问，这人是否正直的人？他是否在尽他的义务？今天
— 198
第二章 意图和福利７４１
人们却要深入到他们内心，而且同时假定着在行为的客观方面和内在方面——即主观动机——之间隔着一条鸿沟。
当然，主体的规定是要考察的；他希求某种东西，他所以希求的理由是在他本身中；他希求满足自己的欲望，满足自己的热情。
但是善和正义也是行为的一种内容，这种内容不是纯粹自然的，而是由我的合理性所设定的。
以我的自由为我的意思的内容，这就是我的自由本身的纯规定。所以更高的道德观点在于在行为中求得满足，而不停留于人的自我意识和行为的客观性之间的鸿沟上，不过这种鸿沟的看法，无论在世界史中或个人的历史中都有它的一个时期的。
第１２２节
行为通过这种特殊物乃具有主观价值，而对我有利害关。。。。。
系。与这种目的——从内容说即是意图——相对比，行为在。。。。。
它下一个内容上的直接的东西降格为手段。这种目的既然是有限的东西，它可以转而降为再一个意图的手段，如此递进，以至无穷。
第１２３节
关于这些目的的内容，在这里（甲）只存在着形式的活动本身，就是说，主体对其所认为的目的和应予促进的东西所进行的活动；凡是人对某事物作为自己的东西感觉兴趣或。。
应感觉兴趣，他就愿意为它进行活动。
（乙）但是主观性的这种还是抽象的和形式的自由，只是在其自然的主观定在中，即。。。。。。。
— 199
８４１第二篇 道德
在需要、倾向、热情、私见、幻想等等中，具有较为确定的内容。这种内容的满足就构成无论是它一般的和特殊的规定上的福利或幸福。这就是一般有限性所具有的目的。。。。。
附释 这里就是关系的观点（第１０８节）
，在这观点。。
上主体被规定为自我区分，从而算作特殊物，也就在这。。。
里出现了自然意志的内容（第１１节）。但是，这里的意志已不是原来直接存在那样的意志，反之，这种内容属于在自身中反思着的意志，并被提升为福利或幸福这种。。。。
普遍目的（《哲学全书》第３９５节以下）
①。。，——即被提升到象克娄苏和梭伦时代的那种思维观点②。。。。。，在这种观点上，思维还没有在意志的自由中来掌握意志，而是把意志的内容作为自然的和现成的东西加以反思。。。
补充（物质的目的） 由于幸福的种种规定是现有。。。。。
的，所以它们不是自由的真实规定。自由只有在自身目的中，即在善中，才对它自己说来是真实的。这里可以。。。
提出一个问题：人们是否有权给自己设定未经自由选择而仅仅根据主体是生物这一事实的目的？但是人是生物这一事实并不是偶然的，而是合乎理性的，这样说来，人有权把他的需要作为他的目的。
生活不是什么可鄙的事，除了生命以外，再也没有人们可以在其中生存的更高的精神生活了。只有把现有的东西提升为某种自己创造的
①第３版，第４７８—４８０节。——拉松版②参阅赫罗多德：《历史》，第３０—３３节；黑格尔：《哲学史讲演录》，第１卷，三联书店１９５８年版，第１６９—１７０页。——译者
— 200
第二章 意图和福利９４１
东西——这种区分并不含有两者积不相容的意义——才会产生善的更高境界。
第１２４节
由于个人自己的主观满足（包括他的荣誉和声誉得到承。。
认在内）也包括在达成有绝对价值的目的之内，所以要求仅。。。。。
仅有绝对价值的目的表现为被希求或被达到的东西，以及认为客观目的和主观目的在人们希求中是相互排斥的这种见解，两者都是抽象理智所作的空洞主张。不仅如此，如果这种主张再进一步，假定主观满足由于它是存在着（在任何一项完成的工作中它Ｃ３总是存在着）
，所以它就是行为人实质。。
上的意图，并认定客观目的在他看来只是达到主观满足的手。。。。。
段，那么这种主张就会变成一种恶毒而有害的主张了。主体。
就等于它的一连串的行为。如果这些行为是一连串无价值的。。。。。。。。
作品，那末他的意志的主观性也同样是无价值的；反之，如果他的一连串的行为是具有实体性质的，那末个人的内部意志也是具有实体性质的。
附释 主体的特殊性求获自我满足的这种法，或者。。。
这样说也一样，主观自由的法，是划分古代和近代的转。。。。。。。。
折点和中心点。
这种法就他的无限性说表达于基督教中，并成为新世界形式的普遍而现实的原则。它的最初形态是爱浪漫的东西、个人永久得救的目的等等，其次是道德和良心，再其次是其他各种形式。这些形式一部分在下文表现为市民社会的原则和政治制度的各个环节，而另一部分则出现于历史中，特别是艺术、科学和哲学的
— 201
０５１第二篇 道德
历史。
现在，特殊性这一原则当然是对立面的一个环节，它最初至少是与普遍物同一而又与它有差别的。可是抽象。。
反思却把这一环节在它与普遍物的差别和对立中固定下来，于是就产生一种对道德的见解，以为道德只是在同自我满足作持续不断的敌对斗争，只是要求：“义务命令你去做的事，你就深恶痛绝地去做。”
①
正是这种理智产生了心理史观，这种历史观点知道怎样来鄙视和贬低一切伟大事业和伟大人物，把在实体性的活动中同样找到满足——有如名誉、声誉和其他种种后果，总之理智事前断定其本身为有害的这种特殊方面——的倾向和激情，都转变为行为主要意图和有效动机。这种理智断定，一连串这些伟大的行为所构成的伟大行为和活动，固然在世界上创造了伟大的东西，并且给行为人个人带来了权力、名誉和声誉等后果，但是归。。。。。
属于个人的不是那种伟大的东西本身，而只是落在他身上的这种特殊而外在的东西；由于这种特殊的东西是一种结果，因而它好象应该就是他的目的，甚至是他唯一。。
的目的。因为这种反思本身是站在主观立场上，所以它固执伟大人物的主观方面，从而忽视了它自己所造成的。。。
空虚性中的实体性的东西。这就是“佣仆的心理，对他们说来，根本没有英雄，其实不是真的没有英雄，而是因为他们只是一些佣仆罢了（《精神现象学》，第６１６
①席勒语，见他所著的《哲学家们》。——译者
— 202
第二章 意图和福利１５１
页）
①。
补充（志向和实行）。。。。。Ｉｎｍａｇｎｉｓｖｏｌｕｉｓｅｓａｔｅｓｔ〔立大志就够了〕，从人们应该立志做伟大事业这个意义上来说，这话是对的。但是人们还要能成大事，否则这种志向就等于零。单纯志向的桂冠就等于从不发缘的枯叶。
第１２５节
具有福利这种特殊内容的主观的东西，作为在自身中反。。。。
思着的东西、无限的东西，是同时与普遍物即自在地存在的意志相关的。最初在这个特殊性自身中所设定的普遍物这一环节，同时也是他人的福利，或者，在完全的但是十分空虚。。。。。。。
的规定上，可说是一切人的福利。所以其他许多特殊的人的。。。。。。。
福利也一般地是主观性的实质上目的和法。但是同这种特殊内容有区别的自在自为地存在的普遍物，除被规定作为法之。。。。。。。。。。。。
外还没有被进一步地规定，所以特殊物的上述那些目的是与普遍物有区别的，它可能符合也可能不符合普遍物。
第１２６节
但是我的和他人的特殊性，一般说来，只有在我是一个。。
自由的东西时才是一种法。所以特殊性不能肯定自己跟它的。。。
这种实体性的基础相矛盾的；不论是对我的还是对他人的福利的意图，——人们特别称后者为道德的意图，——都不能。。。。。
成为替不法行为作辩解的理由。
①《精神现象学》，拉松版，第４３０页。——拉松版
— 203
２５１第二篇 道德
附释 尤其目前有一种腐朽的格言，源出于康德以前的好心肠时代，构成例如有名的动人的戏剧作品的精华，这种格言对于不法行为注意其所谓道德的意图，而。。。。。。。
且设想坏人具有恰如其应有的好心肠，即他希求自己的福利以及必要时他人的福利；现时人们重提这种陈腐学说，而且更加夸大，竟把内部灵感和心情，即特殊性的形式本身，变成准则，以衡量什么是合法的、合理的和。。
卓越的。其结果，犯罪及其指导思想——那怕是极平凡空虚的幻想或极愚蠢的意见——都被认为合法的、合理的和卓越的，就因为它们发自心情和灵感。详细参阅下。。。。
文第１４０节附释。
此外，还必须注意这里考察法和福利时所采取的观点。这就是说，这里我们所考察的法是形式法，福利是单个人的特殊福利。所谓普遍福利、国家的福利，也就。。。。。。
是现实而具体精神的法，属于一个完全不同的领域，在这个领域，形式法以及个人的特殊福利和幸福同样都是次要的环节。把私权和私人福利作为与国家这一普遍物相对抗的、自在自为的东西，是抽象思维所常犯的错误。。。。。。。
之一，这在前面已经提到。
①
补充（福利与法）
当一个诽谤者以。。。。ｉｌｆａｕｔｄｏｃｑｕｅｊｅｖｉｖｅ〔那我必须活下去呀〕这话来原谅自己时，他所得到的答复——一个有名的答复——是：ｊｅｎ‘ｅｎｖｏｉｓｐａｓｌａｎｅｃｅｓｉｔé〔我看没有这个必要〕，这个回答用在这里也
①第２９节。——拉松版
— 204
第二章 意图和福利３５１
很切合。
对着自由这一更高领域面前，生命已非必要。
圣克利斯宾偷了皮替穷人制鞋，其行为是道德的，但毕竟是不法的，从而是不能容忍的。
第１２７节
自然意志的各种利益的特殊性，综合为单一的整体时，就。。。。。
是人格的定在，即生命。当生命遇到极度危险而与他人的合。。。。。。。。
法所有权发生冲突时，它得主张紧急避难权（并不是作为公。。。。。
平而是作为法）
，因为在这种情况下，一方面定在遭到无限侵害，从而会产生整个无法状态，另一方面，只有自由的那单一的局限的定在受到侵害，因而作为法的法以及仅其所有权。
遭受侵害者的权利能力，同时都得到了承认。
附释 从紧急避难权派生出债务人一定财产免予扣押的利益，这就是说，从债务人的财产亦即归债权人所有的财物中，取出手工用具、农具、衣服，留给债务人，其数量以认为足以维持债务人——而且与其身份相当——的生活为度。
补充（紧急避难权） 生命，作为各种目的的总和，。。。。。
具有与抽象法相对抗的权利。好比说，偷窃一片面包就能保全生命，此时某一个人的所有权固然因而受到损害，但是把这种行为看作寻常的窃盗，那是不公正的。一人遭到生命危险而不许其自谋所以保护之道，那就等于把他置于法之外，他的生命既被剥夺，他的全部自由也就被否定了。当然有许许多多细节与保全生命有关，我们如果瞻望未来，那就非关涉到这些细节不可。但是唯一
— 205
４５１第二篇 道德
必要的是现在要活，至于未来的事不是绝对，而是听诸。。
偶然的。所以只有直接现在的急要，才可成为替不法行为作辩护的理由，因为克制而不为这种不法行为这件事本身是一种不法，而且是最严重的不法，因为它全部否定了自由的定在。由此产生了ｂｅｎｅｆｉｃｉｕｍｃｏｍｐｅｔｅｎｔｉａｅ〔债务人一定财产免予扣押的利益〕，因为同种关系或其他相近关系含有一种法，要求人们不要全面成为法的牺牲品。
第１２８节
紧急避难昭示着无论是法或是福利——法是自由的抽象定在，而不是特殊人的实存，以及福利是特殊意志的领域，是欠缺法的普遍性的——的有限性，从而它们的偶然性。所以法和福利是被设定为片面的和理想性的，正象它们早已在其。。
本身中、在概念中就被这样规定着。法已经（第１０６节）把它的定在规定为特殊意志，主观性在它的包罗万象的特殊性。。
中，其本身是自由的定在（第１２７节）
，同时作为意志对自己的无限关系，它自在地是自由的普遍物。出现于法和主观性中的两个环节就这样地并合起来而成为它们的真理、它们的同一，但最初它们还处于相对关系中的，这两个环节就是善。。。
和良心，前者是被完成了的、自在自为地被规定了的普遍物，。。。。。。。
后者是在自身中意识着的，在自身中规定其内容的那无限的主观性。
— 206
第三章 善和良心
第１２９节
善就是作为意志概念和特殊意志的统一的理念；在这个。。。。。
统一中，抽象法、福利、认识的主观性和外部定在的偶然性，都作为独立自主的东西被扬弃了，但它们本质上仍然同时在。。。。。。。。。。
其中被含蓄着和保持着。所以善就是被实现了的自由，世界。。。。。。。。。。。。。。。。
的绝对最终目的。。。。。。。。
补充（善的理念） 每个阶段本来就是理念，不过。。。。
前几个阶段所包含的理念，只是在它的比较抽象的形式之中。例如，作为人格的自我已经是一个理念，但它是存在于最抽象的形态中的。所以，善就是进一步被规定。。。。。。
了的理念，也就是意志概念和特殊意志的统一。善不是。。
某种抽象法的东西，而是某种其实质由法和福利所构成的、内容充实的东西。
第１３０节
在这一理念中，福利不是作为单个特殊意志的定在，而只是作为普遍福利，本质上作为自在地普遍的、即根据自由。。。。。。。
的东西，才具有独立有效性。
福利没有法就不是善。
同样，法没有福利也不是善（ｆｉａｔｊｕｓｔｉｔｉａ〔愿正义实现〕，不应以ｐｅｒｅａｔｍｕｎｄｕｓ〔任世界毁灭〕为其后果）。所以，善，作为通过特殊意志而成为现实的必然性以及同时作为特殊意志的实体，具
— 207
６５１第二篇 道德
有跟所有权的抽象法和福利的特殊目的相对抗的绝对法。这。。。
些环节的任何一个，一方面是与善有区别的，同时又仅仅以它符合于并从属于善为限，才有效力。
第１３１节
对主观意志说来，善同样是绝对本质的东西，而主观意。。
志仅仅以在见解和意图上符合于善为限，才具有价值和尊严。
由于善在这里仍然是善的抽象理念，所以主观意志尚未被接。。。。
纳于善中，也未被设定为符合善的东西。所以主观意志对善是处于这样一种关系中，即善对主观意志说应该是实体性的。。
东西，也就是说主观意志应以善为目的并使之全部实现，至于从善的方面说，善也只有以主观意志为中介，才进入到现实。
补充（善的理念的各个环节） 善是特殊意志的真理，而意志只是它对善来设定自己的东西。意志不是本来就是善的，只有通过自己的劳动才能变成它的本来面貌。从另一方面说，善缺乏主观意志本身就是没有实在性的抽象，只有通过主观意志，善才能得到这种实在性。
所以善的发展包括三个阶段：（１）善对我作为一个希求者说来，是特殊意志，而这是我应该知道的；（２）我应该自己说出什么是善的，并发展善的特殊规定；（３）最后，规定善本身，即把作为无限的自为地存在的主观性的善，予以特殊化。这种内部的规定活动就是良心。
— 208
第三章 善和良心７５１
第１３２节
主观意志的法在于，凡是意志应该认为有效的东西，在。。。。。。
它看来都是善的；又一种行为，作为出现于外在客观性中的。。。。。
目的，按照主观意志是否知道其行为在这种客观性中所具有。。
的价值，分别作为合法或不合法，善或恶，合乎法律或不合乎法律，而归责于主观意志。
附释 一般说来，善就是意志在它的实体性和普遍。。。。。。
性中的本质，也就是在它的真理中的意志；因之它绝对。
地只有在思维中并只有通过思维而存在。所以，主张人。。。。
不能认识真理，而只能与现象打交道，又说思维有害于善良的意志，这些以及其他类似的成见，都从精神中取去了一切理智的伦理性的价值和尊严。
凡是我的判断不合乎理性的东西，我一概不给予承认，这种法是主体的最高的法，但是由于它的主观规定，它同时又是形式法；相反地，理性作为客观的东西对主。。。。。
体所具有的法，则依然屹立不动。。
由于这种法的形式上规定，判断也可能是真的，也。。
可能是单纯私见和错误。
个人达到他的那种判断的法，根。。。。
据仍然属于道德领域的观点，是属于他特殊的主观教养的问题。我可以对自己提出要求并把以下一点当作自己的主观法：我根据好的理由来判断一种义务，并应对它。。
具有信心，此外，我应从它的概念和本性上来认识它。
但。。
是，我为了满足我对某一行为的信念，即这一行为是善的、许可或不许可的，以及连同对行为在这方面的可负
— 209
８５１第二篇 道德
责性的信念，所提出的任何要求，对于客观性的法一无。。。。。
妨害。
这种判断善的法和判断行为本身（第１１７节）的法。。
是有区别的。
按照后者，客观性的法所具有的形态在于，由于行为是一种变化，应发生于现实世界中，而将在现实世界中获得承认，所以它必须一般地符合在现实世界中有效的东西。谁要在这现实世界中行动，他就得服从。。。
现实世界的规律，并承认客观性的法。
同样，在作为理性概念的客观性的国家中，法律上。。。。。。。。
的责任就不应停留在下列几点上：其人是否根据他的理。。。
性而行事，他对于合法性或不法性、善或恶的主观判断，以及他为满足其信念而提出的要求等。在国家这一客观领域中，判断的法乃是对合乎法律的或不合乎法律的东。。。。。。。。。
西的判断，是对现行法的判断，而且它限于最浅近的意。。。。
义，即局限于知道什么是合法的，而应在这个范围内负。。
担义务的这类知识。
通过法律的公布和通过一般习俗，国。。
家从判断的法除去其在道德观点上尚为主体保留着的形式方面和偶然性。按照善或恶、合法不合法这类规定来知道行为的这种主体的法，对小孩、白痴、疯子所产生的结果是：就在这一方面，也应减轻或免除其责任能力。
可是要对这些精神状态及其责任能力划定明确的界限，那是不可能的。但是在确定罪行本身的罪责性质和罚则。。
的时候，如果把霎时眼花、热情激发、酩酊大醉，总之，把所谓强度的感性刺激作为理由（其构成紧急避难的理由的——第１２０节——自当别论）
，并把类似情况看做似
— 210
第三章 善和良心９５１
乎可据以免除犯人的责任，那就等于不按照人应享有的法和尊严来处理犯人了（参阅第１００节和第１１９节①附释）
，因为人的本性正在于它本质上是某种普遍物，他的知识不是抽象而霎时的，也不是片段而零碎的。
放火杀人犯所放的火，不是他用火燃点着的、作为孤立着的这一方英吋平面木材，而是这一方英吋中的普遍物，即房屋；同样，作为主体，他既不是这一刹那的。。
单一的东西，也不是孤立着的复仇激情，如果他是这样的话，那他就是一个畜牲，由于他是有害的，危险的，容易突然激怒，就应照准他的脑袋痛打。
犯人在行为的瞬间必然明确地想象到其行为是不法。。。。。。
的，要处罚的，必须认定这点，才能使他负有罪责。这种要求初看好象是维护他的道德主观性的法，而其实是否认他的固有的理智本性，而这种本性的有效表现并不限于沃尔弗心理学中所谓明确表象的形态，只有在疯癫。。。。
的场合，神经是这样地错乱，才可把个别事物的认识和作为跟本性分离开来。
考虑这些情形作为减轻刑罚的理由，那是属于法以外的领域，即特赦的领域。。。
第１３３节
善对特殊主体的关系是成为他的意志的本质，从而他的。。
意志简单明了地在这种关系中负有责务。由于特殊性跟善是。。。。。
①诺克斯英译本指为第１２０节。——译者
— 211
０６１第二篇 道德
有区别的，而且是属于主观意志之列，所以善最初被规定为普遍抽象的本质性，即义务；正因为这种普遍抽象的规定的。。。。。。。。。。
缘故，所以就应当为义务而尽义务。。。。。。
补充（义务的绝对性） 意志的本质对我说来就是。。。。。。
义务，如果现在仅仅知道善是我的义务，那末，我还是停留在抽象的义务上。我应该为义务本身而尽义务，而且我在尽义务时，我正在实现真实意义上的我自己的客观性。我在尽义务时，我心安理得而且是自由的。着重指出义务的这种意义，乃是康德的实践哲学的功绩和它。。。
的卓越观点。
第１３４节
任何行为都显然地要求一个特殊内容和特定目的，但义务这一抽象概念并不包含这种内容和目的；于是就发生义务。。
究竟是什么这样一个疑问。关于义务的规定，除了下述以外。。。。。
暂时还没有别的说法：行法之所是，并关怀福利，——不仅。。。
自己的福利，而且普遍性质的福利，即他人的福利。
补充（义务的特殊化） 这与人们想知道应该做些。。。。。。
什么才能永享生命而向耶稣提出的问题是相同的①。其实，善作为普遍物是抽象的，而作为抽象的东西就无法实现，为了能够实现，善还必须得到特殊化的规定。
①《新约全书》，马太传，第１９章，第１６节；路加传，第１０章，第２５节。——译者
— 212
第三章 善和良心１６１
第１３５节
但是以上这些规定并不包含在义务的规定本身中，相反地，由于两者都是被制约和受限制的，所以它们就导致向不。
受制约的东西，即义务这一较高领域过渡。因为义务本身在。。。。
道德的自我意识中构成这自我意识本质的和普遍的东西，而且这自我意识在它内部只是与自己相关，所以，义务所保留的只是抽象普遍性，而它以之作为它的规定的是无内容的同。。。。。
一，或抽象的肯定的东西，即无规定的东西。。。。。
附释 着重指出纯粹的不受制约的意志的自我规定，并把它作为义务的根源，这诚然很重要，又意志的认识——多亏通过康德哲学——只是通过它的无限自主。。
的思想，才获得巩固的根据和出发点（参阅第１３３节）
，这诚然也很真确，但是固执单纯的道德观点而不使之向伦理的概念过渡，就会把这种收获贬低为空虚的形式主。。。。。。
义，把道德科学贬低为关于为义务而尽义务的修辞或演。。。。。。。。
讲。
从这种观点出发，就不可能有什么内在的义务学说；固然，我们也可从外面采入某种材料，借以达到特殊的。。
义务，但是，从义务的那种规定，作为是缺乏矛盾的、形。。。。。。
式上自我一致的（这无非是肯定下来的）抽象无规定性。。。。。。。。
来说，不可能过渡到特殊义务的规定的；即使在考察行为的这种内容时，这项原则也不含有标准，借以决定该内容是不是义务。
相反地，一切不法的和不道德的行为，倒可用这种方法而得到辩解。
康德所提出的进一步的公式，即有可能把一种行为。。
— 213
２６１第二篇 道德
设想为普遍定理，固然导致对某种情况具有较具体的观。。
念，但除了上述缺乏矛盾和形式的同一以外，其本身不包含任何其他原则。
所有权不存在这一句话，跟说这个或那个民族、家。。。。。。
庭等等不存在，或者说根本没有人生存一样，其本身都。。。。。。。
不包含矛盾。否则如果已经确定了而且假定了生命财产是应存在的，并应受到尊重，那末盗窃或杀人就是一种矛盾。矛盾只能是跟某种东西，即跟预先被建立为固定原则的内容，所发生的矛盾。
只有在跟这种原则相关中，才说得上某种行为是跟它一致的，或是跟他相矛盾的。
但是，如果应该为义务而不是为某种内容而尽义务，这是形式的同一，正是这种形式的同一排斥一切内容和规定。。。。。。
此外，还有二律背反和永世不绝的应然的其他各种。。
形态，在其中，关系的单纯道德观点徘徊往来，既未能。。
把它们解决，也未能越出应然一步，这些我已在《精神现象学》第５５０页以下加以论述（参阅《哲学全书》，第４２０节以下）
①。
补充（康德无上命令之不足）
上面我们着重指出，。。。。。。。。。
康德的哲学观点，提出义务和理性应符合一致，这一点。。。
是可贵的，这里还必须指出它的缺点，它完全缺乏层次。
如果我们关于应该做什么已经具有确定的原则，那么，请考察你的处世格言是否可被提出作为普遍原则这一命题
①《精神现象学》，道德的世界观，虚矫，拉松版，第３８９页以下；《哲学全书》，第３版，第５０７节以下。——拉松版
— 214
第三章 善和良心３６１
就很好。这就是说，要求某一原则也可成为普遍立法的一种规定，就等于假定它已经具有一个内容，如果有了内容，应用原则就很容易了。但是，在康德的情形，原则本身还不存在，至于他认为不该有什么矛盾，这一标准不会有什么结果，因为什么东西都没有的地方，也就不会有矛盾。
第１３６节
由于善的抽象性状，所以理念的另一环节，即一般的特。
殊性，是属于主观性的，这一主观性当它达到了在自身中被。。
反思着的普遍性时，就是它内部的绝对自我确信（Ｇｅｗｉｓｈｅｉｔ）
，是特殊性的设定者，规定者和决定者，也就是他的良心（。。Ｇｅｗｉｓｅｎ）。
补充（良心观点的崇高地位） 人们可以用高尚的。。。。。。。。。
论调谈论义务，而且这种谈话是激励人心、开拓胸襟的，但是如果谈不出什么规定来，结果必致令人生厌。精神要求特殊性，而且它对它拥有权利。与此相反，良心是自己同自己相处的这种最深奥的内部孤独，在其中一切外在的东西和限制都消失了，它彻头彻尾地隐遁在自身之中。人作为良心，已不再受特殊性的目的的束缚，所以这是更高的观点，是首次达到这种意识、这种在自身中深入的近代世界的观点。在过去意识是较感性①的时
①关于感性意识和意识的较高类型之间的区别，参阅本书第２１节和第３５节两节的附释。——译者
— 215
４６１第二篇 道德
代，有一种外在的和现在的东西，无论是宗教或法都好，摆在面前。但是良心知道它本身就是思维，知道我的这种思维是唯一对我有拘束力的东西。
第１３７节
真实的良心是希求自在自为地善的东西的心境，所以它。。。。。
具有固定的原则，而这些原则对它说来是自为的客观规定和义务。跟它的这种内容即真理有别，良心只不过是意志活动的形式方面，意志作为这种意志，并无任何特殊内容。但是。。。。。。
这些原则和义务的客观体系，以及主观认识和这一体系的结合，只有在以后伦理观点上才会出现。这里在道德这一形式观点上，良心没有这种客观内容，所以它是自为的、无限的、形式的自我确信，正因为如此，它同时又是这种主体的自我。。
确信。
附释 良心表示着主观自我意识绝对有权知道在自。。。。
身中和根据它自身什么是权利和义务，并且除了它这样。。。。。。。
地认识到是善的以外，对其余一切概不承认，同时它肯定，它这样地认识和希求的东西才真正是权利和义务。
良。。
心作为主观认识跟自在自为地存在的东西的统一，是一种神物，谁侵犯它就是亵渎。但是，特定个人的良心是。。。。。。。
否符合良心的这一理念，或良心所认为或称为善的东西。。。。
是否确实是善的，只有根据它所企求实现的那善的东西的内容来认识。权利和义务的东西，作为意志规定的自。。
在自为的理性东西，本质上既不是个人的特殊所有物，而。。
其形式也不是感觉的形式或其他个别的即感性的知识，。。
— 216
第三章 善和良心５６１
相反地，本质上它是普遍的、被思考的规定，即采取规。
律和原则的形式的。所以良心是服从它是否真实的这一。。。。。。
判断的，如果只乞灵于自身以求解决，那是直接有背于。。
它所希望成为的东西，即合乎理性的、绝对普遍有效的那种行为方式的规则。正因为如此，所以国家不能承认作为主观认识而具有它独特形式的良心，这跟在科学中。。。。
一样，主观意见、专擅独断以及向主观意见乞灵都是没。。。。。。
有价值的。在真实的良心中未被区分的东西，是可以区分的，而且正是认识和希求的主观性这种决定性的要素，才能使自己跟真实的内容分离，使自己独立存在，并使这真实的内容降低为形式和假象。所以良心的意义是模。。。。
棱两可的，它被假定为指主观认识和意志跟真实的善的同一而言，因而它主张和承认为一种神圣的东西，可是同时，作为自我意识仅仅在自身中的主观反思，它却要求自己有权能，而这种权能只有属于上述同一本身，因为它具有绝对有效的、合乎理性的内容。在本书中道德的观点和伦理的观点是有分别的，前者只涉及形式的良心；如果也提到真实的良心的话，那只是为了指明其与形式的良心的区别，并为了消除误会，否则在仅仅考察形式的良心的时候，可能误会以为在讨论真实的良心。
真实的良心包含在下一章所讨论的伦理性的情绪中。至于宗教的良心根本不属于这个范围之内。
补充（良心观点的界限）
当我们谈到良心的时候，。。。。。。。
由于它是抽象的内心的东西这种形式，很容易被设想为已经是自在自为地真实的东西了。
但是作为真实的东西，
— 217
６１第二篇 道德
良心是希求自在自为的善和义务这种自我规定。
这里，我们仅仅谈到抽象的善而已，良心还不具有这种客观内容，它只是无限的自我确信。
第１３８节
这一主观性作为抽象的自我规定和纯粹的自我确信，在自身中把权利、义务和定在等一切规定性都蒸发了，因为它。。。。。
既是作出判断的力量，只根据自身来对内容规定什么是善的，。。。
同时又是最初只是被观念着的、应然的善借以成为现实的一。。。。
种力量。
附释 自我意识一旦达到了这种在自身中的绝对反思，它就在这种反思中认识到自己是一切现存的和现成的规定既不能又不应干涉的这样一种意识。有一种在历史上作为较普遍的形态（如苏格拉底、斯多葛派等等）
出现的倾向，想在自己内部去寻求并根据自身来认识和规。。。
定什么是善的和什么是正义的，在那个时代，在现实和习俗中被认为正义的和善的东西不能满足更善良的意志。
到了更善良的意志已不信任目前自由的世界的时候，它就不会再在现行的义务中找到自己，因而不得不在理想的内心中去寻求已在现实中丧失了的协调。自我意识这样地把握并获得了形式法之后，如今要看它所赋与自己的内容是什么性质。
补充（作为否定性的主观性） 当我们更仔细地考。。。。。。。。。
察这一蒸发过程，看到一切规定都在这一简单概念中消失而必须从这里重新出发的时候，我们所发觉的是：这
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第三章 善和良心７６１
一过程首先在于，所有一切被认为权利或义务的东西，都会被思想指明为虚无的、局限的和完全不是绝对的东西。
反之，主观性既可把一切内容在自身中蒸发，又可使它重新从自身中发展起来。
在伦理的领域所产生的一切，都是精神的这种活动创造出来的。但是另一方面，这种道德观点是有缺点的，因为它是纯粹抽象的。如果我知道我的自由是我自身中的实体，那我就不积极，不做什么了。但是，如果我进而行动起来，并寻求据以行动的种种原则，那我就在捉摸各种规定，随后我要求把这些规定从自由意志的概念中引伸出来。所以，即使把权利和义务在主观性中蒸发是正当的，但是另一方面，如果不再使这种抽象基础发展起来，那是不正当的。只有在现实世界处于空虚的、无精神和不安定的实存状态中的时代，才容许个人逃避现实生活而遁入内心生活。苏格拉。。。
底生活在雅典民主衰颓时期，他逃避了现实，而退缩到。
自身中去寻求正义和善。目前也多少有这种情况：人们对巩固地存在着的东西已不再敬畏，他们硬要把现行有效的东西作为自己的意志、作为自己所承认的东西。
第１３９节
当自我意识把其他一切有效的规定都贬低为空虚，而把自己贬低为意志的纯内在性时，它就有可能或者把自在自为。。。。
的普遍物作为它的原则，或者把任性即自己的特殊性提升到。。。。。。。。。。
普遍物之上，而把这个作为它的原则，并通过行为来实现它，即有可能为非作歹。。。。。
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８６１第二篇 道德
附释 良心如果仅仅是形式的主观性，那简直就是处于转向作恶的待发点上的东西，道德和恶两者都在独。。
立存在以及独自知道和决定的自我确信中有其共同根源。
恶的根源一般存在于自由的神秘性中，即自由的思。。。。
辨方面，根据这种神秘性，自由必然从意志的自然性走。。。
出，而成为与意志的自然性对比起来是一种内在的东西。。。。
作为自我矛盾并在这个对立中同自己不两立而达到实存的，正是意志的这种自然性，而且正是意志本身的这种特殊性，随后把自己规定为恶。申言之，特殊性总是两。。。。
面性的，这里就是意志的自然性和内在性的对立。在这。。。
个对立中后者不过是相对的、形式的那种自为的存在，它。。。
只能从情欲、冲动和倾向等自然意志的规定中汲取其内容。
现在谈起这种情欲和冲动等等，它们可能是善的，也。。。
可能是恶的。但是因为意志拿来规定它的内容的，一方。。
面是在偶然性规定中的冲动（冲动作为自然的冲动已具。。。
有这种规定）
，从而另一方面是意志在这一阶段所具有的形式，即特殊性本身，其结果，意志就被设定为与普遍。。
物（作为内在客观物）
、与善相对立，这种善，随着意志。
在自身中反思以及意识成为能认识的意识，就作为直接客观性、纯粹自然性的另一极端而出现；就在这种对立中，意志的这种内在性是恶的。所以人在他自在的即自。。。。
然的状态跟他在自身中的反思之间的联接阶段上是恶。。。。。。。。。
的。因此，本性作为本性，即如果它不是停留在特殊内容上的意志的自然性的话，其本身并不是恶的，同时，走
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第三章 善和良心９６１
向自身中的反思即一般认识，如果不固守在上述那种对。。。。。。。
立状态的话，其本身也不是恶的。
与恶的必然性这一方面绝对地结合着的，乃是这种。。。。。
恶被规定为必然不应存在的东西，即应该把它扬弃；这。。。。
不是说最初那种特殊性和普遍性分裂的观点根本不应当。。
出现——这一分裂的观点倒是无理性的动物和人之间的区别所在，——而是意志不应停留在这一观点上，不应死抱住特殊性，仿佛这个特殊性而不是普遍物才是本质的东西，这就是说，它应把这一分裂的观点作为虚无的东西加以克服。其次，关于恶的这种必然性，其面对着这种对立而存在于其中的，乃是作为这一反思的无限性的那主观性。如果这个主观性停留在这个对立上，即如。。。
果它是恶的，那末它就是自为的，承认自己为单一物，而。。。
且其本身就是这种任性。正因为如此，个别主体本身对。。
自己的恶行是绝对要负责的。。。。。。
补充（恶的根源） 把自己看做一切东西的基础的。。。。
那种抽象确信，在自身中既包含着希求概念这种普遍物的可能性，又包含着把某种特殊内容作为原则并加以实现的可能性。所以自我确信这一抽象始终属于后者，即恶。唯有人是善的，只因为他也可能是恶的。善与恶是。。。
不可分割的，其所以不可分割就在于概念使自己成为对象，而作为对象，它就直接具有差别这种规定。恶的意志希求跟意志的普遍性相对立的东西，而善的意志则是按它的真实概念而行动的。意志何以也可能是恶的，这一问题之所以难于理解，通常是由于人们只想到意志是
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０７１第二篇 道德
跟它自己处在肯定关系之中的，又由于人们想象意志的希求是意志所面对着的某种被规定了的东西，即善。但是关于恶的渊源问题具有更精确的意义：否定的东西怎么会进入肯定的东西之内？如果我们假定在创造世界的时候神是绝对肯定的东西，那末，我们无论怎样穿凿，也不能在这肯定的东西中寻出否定的东西来，因为如果我们承认在它的方面是容许恶的，这就等于把这种否定的关系归诸神，那是不能令人满意的，而且也是毫无意义的。在宗教神话的观念中，人们不去理解恶的渊源，也就是说，不在肯定的东西和否定的东西之中相互去认识；在这种神话中，只有前后继起和左右并列的观念，可见否定的东西是从外边加到肯定的东西中去的。但是，这种说法是不能满足思想的，因为思想要求某种理由和必然性，并把否定的东西理解为其本身源出于肯定的东西。
现在问题的解决，正如概念所理会的，已经包含在概念中。其实概念，或者更具体地说，理念，本质上具有区分自己并否定地设定自己的因素。如果我们仅仅停留在肯定的东西上，这就是说，如果我们死抱住纯善——即在它根源上就是善的，那末，这是理智的空虚规定，而理智是坚持这种抽象的和片面的东西的，而它之提出问题，正好把它推上成为难题。
但是从概念的观点出发，肯定性被理解为积极性和自我区分。
所以恶也同善一样，都是导源于意志的，而意志在它的概念中既是善的又是恶的。自然的意志自在地是一种矛盾，它要进行自我区分而成为自为的和内在的。如果我们说，恶包含着更详细
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第三章 善和良心１７１
的规定，即人从他是自然意志这一点来说，是恶的，那末，这与通常见解刚相反，因为通常见解恰恰把自然意志设想为无辜的善的意志。然而自然意志跟自由的内容是对立的，所以具有这种自然意志的小孩和无教养的人，只有轻度的责任能力。当我们谈到人的时候，所指的不是小孩，而是具有自我意识的成人，又谈到善的时候，所指的是对善的认识。不用说，自然的东西自在地是天真的，既不善也不恶，但是一旦它与作为自由的和认识自由的意志相关时，它就含有不自由的规定，从而是恶的。
人既然希求自然的东西，这种自然的东西早已不是纯粹自然的东西，而是与善，即意志的概念相对抗的否定的东西了。
现在如果说，恶既然存在于概念中，而且是不可避免的，那末纵然他为非作恶，他也没有罪责，那就不能不答说，人的决心是它自己的活动，是本于他的自由作出的，并且是他自己的责任。
在宗教神话中有一种说法：“人有善恶的认识，便与神相似”。
①这里，不可避免性并不是自然的不可避免性，而决心是善和恶这两面性的扬弃，所以的确有些象神的地方。当我面对着善和恶，我可以抉择于两者之间，我可对两者下定决心，而把其一或其他同样接纳在我的主观性中，所以恶的本性就在于，人能希求它，而不是不可避免地必须希求它。
①《旧约全书》，创世记，第三章，第６节，第２２节。——译者
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２７１第二篇 道德
第１４０节
在自我意识的主体的每一目的中，必然存在着肯定的方。。。
面（第１３５节）
，因为目的属于具体现实行为所预谋的。他知。。。。
道怎样抽出而强调这个方面，随后把它视为义务和卓越的意。。。。。。
图。在作这样解释时，他有可能对别人和对自己主张他的行。。。。。。。
为是善的，尽管由于他在自身中反思着，从而意识到意志的普遍方面，他是认识到这个方面跟他的行为的否定基本内容。。。。
是相对照的。对别人说来这是伪善，对他自己说来，这是主。。。。。。。
张自己为绝对者的主观性的最高度矫作。。。。。。。
附释 把恶曲解为善，善曲解为恶这种高深莫测的恶的形式，以及自知为实行这种曲解的力量从而是绝对者的这种意识，乃是道德观点中的主观性的最高峰，它是在我们时代邪恶猖獗泛滥的形式，这是哲学造成的结果，就是说，哲学的肤浅思想把深刻的概念曲解成这种形态而竟僭称为哲学，正如把恶冒称为善一样。在这项附释中，我想把当前流行的这种主观性的主要形态扼要论述如次：（一）拿伪善来说，伪善包含下列环节：（１）关于真。。
实普遍物的知识，不问它只是采取法和义务的感情这种。。。
形式，还是采取法和义务的进一步的知识和认识这种形式；（２）与这种普遍物相对抗的特殊物的意向；以及。。。
（３）把上述两个环节作有意识的比较，以便希求的意识。。
本身明了它的特殊意向是被规定为恶的。这些规定只是表达具有恶的意识的行为，还不是伪善本身。。。。。。。。。。
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第三章 善和良心３７１
具有恶的意识，即具有对上述三个环节的明确意识。。
所做的行为是否是恶的，有过一个时候曾经是一个极其。。。。。。。。。。
重要的问题。
巴斯卡尔从对问题的肯定答案中得出很妙的结论（《给乡下人的信》，第４封信）
，他说：“那些多少爱好美德的半罪人都将堕入地狱。但是地狱不收留那些坦直的罪人，顽强的罪人，彻头彻尾、不折不扣的罪人，由于他们委身于魔鬼而欺骗了魔鬼”。
①
自我意识的主观法，即认识行为在规定上是否绝对。。
善的或恶的，不可设想为与这种规定的客观性的绝对法。。。
相冲突，并认为两者是可以分离的，彼此漠不相关的，偶。。。。。。。。。。。
然地相对立的；正是关于这种关系的观念尤其构成有效。。。。
①巴斯卡尔在同处又引证着十字架上的基督对他的敌人所作的祈祷：“父。。。。。。
呵！赦免他们；因为他们所作的，他们不晓得“
（见《新约全书》，路加福音，第。。。。。。。。。。。。。。。。
２３章，第３４节。——译者）。如果说，他们不晓得他们所作的事这一情况，赋与他们的行为以不是恶的这种性质，那就不需要赦免，从而祈祷是多余的。
此外，他还引证亚里士多德的见解（见《尼可马克伦理学》，第三卷，第２节）。亚里士多。。。。。
德把行为人区分为‘ 〔由于无知〕的和αγω～〔出于不知〕的。在前者H A D J即由于无知的场合，行为人不是本于自由意志而行动（这里的无知是与外部情况。。。。。。。。。。。。
相关的）
（参阅同上第１１７节）
，所以他的行为不能归责于他。
但关于后者的场合，亚里士多德说：“所有的恶人都不认识什么是应为和什么是不应为的，正是这一缺陷（μαριFα）使人成为不公正的，一般是恶的。不知在善恶之间有所抉择，并H E不使其行为成为非出于其自由意志（不能归责于他）
，相反地，只意味着其行为是。。。。。。。。。。。
恶的。“
亚里士多德对于认识和意志的关系，当然要比当前流行的那种肤浅的哲学。。
具有更深刻的见解，因为这种肤浅的哲学是把无知、心情、灵感说成伦理性行为。。。。。。
的真实原则的。
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４７１第二篇 道德
恩宠这样一个老问题的基础。从形式方面看，恶是个人。。
最特有的东西，因为恶正是个人把自己设定为完全自为的东西的主观性，因而完全应该由他自己负责（参阅第１３９节和前节附释）。然而从客观方面看，人在他的概念。。。。。
上是作为精神即一般理性的东西而存在的，他在自身中。
完全具有认识自己普遍性的这种规定。因此，如果把善这个方面同人分离开来，从而把人的恶行作为恶这个方面的规定也同人分离开来，于是不把恶的行为作为恶而归责于他，那就等于不把人按其概念的尊严来处理了。
至于对以上这些环节相互区别的意识是多末确定，这种意识发展到如何明朗或晦涩的程度才成为对它们的认识，。。。。。
以及到如何程度一种恶的行为是出于或多或少明白的恶。。。
的意识而完成的，所有这些都是比较无足轻重，而且多半属于经验方面的。
（二）
但是恶以及出于恶的意识的行为，还不是伪善。。。
伪善须再加上虚伪的形式的规定，即首先对他人把恶主。。。
张为善，把自己在外表上一般地装成好象是善的、好心。
肠的、虔敬的等等；这种行为不过是欺骗他人的技俩而。。
已。此外恶人还可在其他场合下在他的善行中或他的虔敬中，总之在有利的理由中，为他本身找到替恶行作辩。。。。。。。。
护的根据，因为凭借这种根据他就可黑白颠倒变恶为善了。
这种可能性的根源在于主观性，作为抽象的否定，它知道一切规定都从属于己，而且源出于己。属于这种曲解的：（三）