法哲学原理

法哲学原理

(5)

  第64节
  给与占有的形式以及标志本身都是些外部状态,而没有意志的主观表现,唯有意志的主观表现才构成这些外部形态的意义和价值。这种主观表现就是使用、利用或其他意思表示。它是属于时间的;从时间方面说,客观性是这种意思表示的持续。如果没有这种持续,物就成为无主物,因为它被意志和占有的现实所委弃了。因之,我就因时效而丧失或取得所有权。
  附释所以在法中采用时效制度,并非单纯出于表面的而是违背严格法的考虑,即欲杜绝远年请求权所能引起的争执和纠纷,而确保所有权的安全,等等。与此相反,时效制度是建立在所有权的实在性这一规定上,即占有某物的意志必须表达于外。
  公共纪念物属于全体国民所有,或者更确切些说,它们象一般艺术品一样供人鉴赏,并借其内在的回忆和荣誉的灵魂,而被视为具有生命和独立目的。一旦它们丧失这种灵魂,在这方面它们对国民说来就变成了无主物,而得为任何私人所有,象在土耳其的希腊和埃及艺术品那样。
  著作者家属对他著作的私人所有权,也依同样理由,因时效而消灭。这些著作在下述意义上变为无主物,即它们(与上述的纪念物同样,可是方式相反)变成了一般所有,并按照其物的特殊利用,而变成任何私人所有空地,或作冢茔之用或竟永不使用,都含有空虚而不现在的任性,对这种任性的侵害不会使任何现实的东西遭受侵害,因此不能保证对这种任性表示尊重。
  补充(时效)时效建立在我已不再把物看做我的东西这一推定之上。其实,要使某物依旧成为我的,我的意志必须在物中持续下去,而这是通过使用或保存行为表示出来的。
  在宗教改革时代,公共纪念物价值的丧失,常常表现在弥撒基金或捐助方面;旧时信仰的精神,即这些弥撒基金的精神丧失了,这些基金就可被私人占有而成为他的所有物。
  三 所有权的转让
  第65节
  我可以转让自己的财产,因为财产是我的,而财产之所以是我的,只是因为我的意志体现在财产中。
  所以一般说来,我可以抛弃(derelinquire)物而使它成为无主物,或委由他人的意志去占有。但是,我之所以能这样做,只是因为实物按其本性来说是某种外在的东西。
  补充(转让)如果时效是未经意志直接表明的转让,那末,我的意志表示不再视物为我所有就是真正的转让。从全面看也可把转让理解为真正的占有取得。直接占有是所有权的第一个环节。使用也同样是取得所有权的方式。然后第三个环节是两者的统一,即通过转让而取得占有。
  第66节
  因此,那些构成我的人格的最隐秘的财富和我的自我意识的普遍本质的福利,或者更确切些说,实体性的规定,是不可转让的,同时,享受这种福利的权利也永远不会失效。
  这些规定就是:我的整个人格,我的普遍的意志自由、伦理和宗教。
  附释:精神根据它的概念或自在地是什么,那末在定在中和自为地它也就该是什么(从而是一个人,他有取得财产的能力,有伦理和宗教),——以上这个理念本身就是精神的概念(这种精神作为causasui〔自身原因〕,即作为自由原因,是这样的:cujusnaturanonpotestconcipinisiexistens〔它的本性只能设想为存在着〕。斯宾诺莎:《伦理学》,第一部分,界说一)①。这种精神的概念只有通过它自身、而且作为从它定在的自然直接性无限地返回到自身中,才成为它之所以为精神的概念。
  ①斯宾诺莎:《伦理学》,商务印书馆1955年版,第3页。——译者
  正是在这种精神的概念中存在着矛盾的可能性,这种矛盾是:仅仅是自在地存在着的东西,不就是自为地存在着的东西(第57节),同样倒过来说,仅仅自为地存在着的东西,不就是自在地存在着的东西(在意志方面就是恶)。
  这里存在着割让人格和它的实体性存在的可能性,不论其割让出于不知不觉的或采取明白表示的方式都好。割让人格的实例有奴隶制、农奴制、无取得财产的能力、没有行使所有权的自由等。割让理智的合理性、道德、伦理、宗教则表现在迷信方面,他如把权威和全权授与他人,使他规定或命令我所应做的事(例如明白表示受雇行窃杀人等等,或做有犯罪可能的事),或者我所应履行的良心上义务,应服膺的宗教真理等等均属之。
  对这些不能让与的东西所享有的权利不因时效而消灭,因为我借以占有我的人格和实体性的本质使我自己成为一个具有权利能力和责任能力的人、成为一个有道德原则和宗教信仰的人的那种行为,正好从这些规定中除去了外在性,惟有这种外在性才使他人能占有这些东西。这种外在性既被废弃,时间规定以及根据先前承诺或容忍而来的一切理由也就消失了。我这样地返回于自身——使我作为理念,作为具有权利和道德原则的人而实存,——就扬弃了以前的关系,以及我和他人对我的概念和理性所施加的不法行为,这种不法行为在于把自我意识的无限实存作为外在的东西来处理和听人处理。
  我这样地返回于自身,就揭露了我把我的权利能力、伦理生活、宗教信仰让给他人占有这种矛盾,因为或者我放弃了我未曾占有的东西,或者我是在放弃我占有之后本质上马上就作为只是我的、不是作为外在物而实存的东西。
  补充(不能让与的权利)按照事物的本性,奴隶有绝对权利使自己成为自由人,如果人们违反他的伦理而雇佣他行窃杀人,这是绝对无效的,谁都有权撤销这种契约。如果我把宗教感情向牧师即听取我忏悔的长老和盘托出,情形正复相同,因为这种内心生活问题只能由他本人自己去解决。一部分落在他人手中的这种宗教感情根本不是什么宗教感情,因为精神只能是一个的,而且应该定居于我的内部。自在存在和自为存在的结合应该属于我的。
  第67节
  我可以把我身体和精神的特殊技能以及活动能力的个别产品让与他人,也可以把这种能力在一定时间上的使用让与他人,因为这种能力由于一定限制,对我的整体和普遍性保持着一种外在关系。如果我把在劳动中获得具体化的全部时间以及我的全部作品都转让了,那就等于我把这些东西中实体性的东西、我的普遍活动和现实性、我的人格,都让给他人所有了。
  附释:这一关系跟前面第61节中所述物的实体及其利用的关系是相同的。利用仅以有限制的为限,可与物的实体相区别;同样,我的力的使用也仅以在量上被限定者为限,可与力本身从而与我相区别。力的表现的总体就是力本身,正如偶性的总体就是实体,特殊化的总体就是普遍物。
  补充(奴隶制和雇佣关系)这里所分析的是奴隶和今日的佣仆或短工之间的区别。雅典的奴隶恐怕比今日一般佣仆担任着更轻的工作和更多的脑力劳动,但他们毕竟还是奴隶,因为他们的全部活动范围都已让给主人了。
  第68节
  精神产品的独特性,依其表现的方式和方法,可以直接转变为物的外在性,于是别人现在也能同样生产。其结果新所有人取得了这种物之后可因而把其中所展示的思想和所包含的技术上发明变成他自己的东西,而且这种可能性有时(如关于书籍)构成这种取得的唯一目的和价值。除此之外,新所有人同时占有了就这样表达自己和复制该物的普遍方式和方法。
  附释:艺术作品乃是把外界材料制成为描绘思想的形式,这种形式是那样一种物:它完全表现作者个人的独特性,以至于它的仿制本质上是仿制者自身的精神和技术才能的产物。著作品借以成为外在物的形式,与技术装置的发明一样,都是属于一种机械方法。在著作品中,我们只是用一系列零星的抽象符号,而不是以具体的造形把思想表达出来。在技术装置的发明中,全部思想都具有机械的内容。如果把这些机械的物品作为物品来制造,则其制造的方式和方法是属于普通的技艺。但是在艺术作品和工匠产品这两极之间有着各种不同阶段,有时多带着些有时少带着些这一头或那一头。
  第69节
  尽管著作品的作者或技术装置的发明者依然是复制这种作品或物品的普遍方式和方法的所有人,因为他没有把这种普遍方式和方法直接转让他人,而是把它作为自己特有的表现方法保留下来,然而这种产品的取得者取得了样品之后,即占有作为单一物的样品的完全使用权和价值,因而他是作为单一物的样品之完全而自由的所有人。
  附释:著作者和发明者权利的实体,不应该首先求之于他在出让个别复制品时任意附加的条件,规定出让后归他人占有了的、把这种产品作为物来复制的那种可能性,不归他人所有,而依然为发明者所有。首先要解决的问题是,把物的所有权跟复制它的可能性——这种可能性连物一并给与受让人——分离开来,在概念上是否容许,是否就不会取消了完全和自由的所有权(第62节)。
  然后应该认为重要的是,最初精神上创作者的任意决定,即或者他把这种复制可能性为自己保留下来,或者把它作为一种价值出让了,或者认为它没有什么价值,于是把它和单一物一起放弃了。但是说起来,这种可能性具有一个特点,它成为该物的一个方面,根据这一方面该物不但可被占有,而且构成一种财产(参阅后面第170节以下)。
  它之所以是一种财产就在于对物的外部使用的特殊方式和方法,这种方式和方法跟对物所直接规定的使用是不同的,而且是可以分立的(这种财产不是象foetura〔家畜繁殖〕那样的acesionaturalis〔自然添附〕)。
  由于这种差别属于性质上是可以分割的领域,即属于外部的使用,所以把使用权一部分出让了,一部分保留起来,并不是保留着缺乏使用要素的支配权。
  促进科学和艺术的纯粹消极的然而是首要的方法,在于保证从事此业的人免遭盗窃,并对他们的所有权加以保护,这与促进工商业最首要和最重要的方法在于保证其免在途中遭到抢劫,正复相同。此外,精神产品旨在使人得到理解,并使他们的表象、记忆、思维等等掌握它而化为己有。然后他们把所学到的东西(其实学习。
  并不专指用记忆的方法背诵词句;他人的思想只能通过思维来理解,而这种重复思虑也就是学习)也加以表达,而同样变成一种可转让的物品;这种表达总是很容易具有某种独特的形式的,其结果他们就把由此产生的财产看做属于自己所有,并主张自己有权照样生产。一般说来,科学传播,尤其是一定知识的传授,都是以复述一般既经发表的和从外方采来的已证实的思想为其使命和义务,此在各种实证科学、教会教义、法学理论等尤其如此。以传授知识和传播与普及科学为目的所写成的著作亦同。
  现在,复述所采取的形式,应达到何种程度,才使现存科学知识的宝库,特别是他人的思想——而该他人还依然在其精神产品中保持外在所有权的——变成复述者的特种精神上财产,从而使他有权利把它们变成他的外在所有权?又达到何种程度还不能使他有这种权利?著作品的复述到何种程度成为一种剽窃?对于这些问题不大好作出精确规定,因而在法的原则上和法律中没有规定下来。所以剽窃只能是一个面子问题,并依靠面子来制止它。
  因此之故,禁止翻印的法律只是在一定范围内,而且在极其有限的范围内,达成了法律上保护著作者及发行者所有权的目的。故意在形式上作某些变更,或者对在他人作品中的广泛科学知识以及渊博理论想出一些不痛不痒的小小修改,这是轻而易举的事;至于把理解了的东西照原作者的词句一字不改地来叙述,那是不可能的;于是自然而然地离开了需要作这种复述的特殊目的而产生出花样繁多的无穷变更,这些变更对他人所有物打上了多少表面上是自己的东西的印记。例如千百种的概要、文选、汇编等等,以及算术书、几何书、劝导宗教信仰的册子等等所表明的,就是这样;又如在评论杂志、诗集年刊、百科全书等等中的每一种新思想都可以立刻在相同的或变更了的标题下加以复述,并且主张它是某种独特的东西。这样就很容易使著作者和独创企业家对自己作品或巧思获得利润的期望变成泡影,或者彼此都减少收入,或者大家破产垮台。
  但是,关于面子对制止剽窃所起的作用,令人讶异的是,我们不再听到剽窃或剽贼等语,可能因为面子已发生了消除剽窃的作用,可能因为剽窃已不再是不体面的事,因而对它的反感也消失了;再不然,可能因为人们把渺小的新奇想法和外在形式的变更高估为独创和出自心裁的产物,竟完全没有想到这是一种剽窃。
  第70节
  外界活动的包罗万象的总和,即生命,不是同人格相对的外在的东西,因为人格就是这一人格自身,它是直接的放弃或牺牲生命不是这个人格的定在,而正相反。所以一般说来,我没有任何权利可以放弃生命,享有这种权利的只有伦理理念,因为这种理念自在地吞没这个直接的单一人格,而且是对人格的现实权力。正象生命本身是直接的,死是生的直接否定;因此,死必须来自外界:或出于自然原因,或为理念服务,即死于他人之手。
  补充(自杀)不言而喻,单个人是次要的,他必须献身于伦理整体。所以当国家要求个人献出生命的时候,他就得献出生命。但是人是否可以自杀呢?人们最初可能把自杀看做一种勇敢行为,但这是裁缝师傅和侍女的卑贱勇气。其次,它又可能被看做一种不幸,因为由于心碎意灰,遂致自寻短见。但是主要问题在于,我是否有自杀的权利。答案将是:我作为这一个人不是我生命的主人,因为包罗万象的活动总和,即生命,并不是与人格——本身就是这一直接人格——相对的外在的东西。
  因此,说人有支配其生命的权利,那是矛盾的,因为这等于说人有凌驾于其自身之上的权利了。所以人不具有这种权利,因为不是凌驾于自身之上的,他不能对自己作出判断。
  海格立斯自焚其身,布鲁陀斯以剑自刎,这种都是对他人格的英勇行为。但是如果单就自杀权而论,那末就对这批英雄来说也不得不加以否认。
  从所有权向契约的过渡
  第71节
  作为特定存在的定在,实质上是为他物的存在(第48节附释),从财产是作为外在物的定在这方面看,财产对于其他外在物以及在它们相互联系的范围内来说,是必然性和偶然性。
  但是,财产作为意志的定在,作为他物而存在的东西,只是为了他人的意志而存在。这种意志对意志的关系就是自由赖以获得定在的特殊的和真正的基础。这是一种中介,有了它,我不仅可以通过实物和我的主观意志占有财产,而且同样可以通过他人的意志,也就是在共同意志的范围内占有财产。这种中介构成契约的领域。
  附释人们缔结契约关系,进行赠与、交换、交易等等,系出于理性的必然,正与人们占有财产相同(参阅第45节附释)。就人的意志说,导致人去缔结契约的是一般需要、表示好感、有利可图等等,但是导致人去缔结契约的毕竟是自在的理性,即自由人格的实在(即仅仅在意志中现存的)定在的理念。契约以当事人双方互认为人和所有人为前提。
  契约是一种客观精神的关系,所以早已含有并假定着承认这一环节。(参阅第35节和第57节两节的附释)。
  补充(作为契约基础的普遍意志)在契约中,我通过共同意志而拥有所有权。这就是说,理性的利益在于主观意志成为普遍意志,并把自己提高到这种现实化。
  所以这个主观意志的规定还留存于契约中,而且留存于与他人意志的共同性中。至于普遍意志在这里还只是以共同性的形式和形态出现的通过契约所成立的所有权,它的定在或外在性这一方面已不再是单纯的物,而包含着意志(从而是他人的意志)的环节。契约是一个过程,在这个过程中表现出并解决了一个矛盾,即直到我在与他人合意的条件下终止为所有人时,我是而且始终是排除他人意志的独立的所有人。
  第73节
  我不但能够转让作为外在物的所有权(第65节),而且在概念上我必然把它作为所有权来转让,以便我的意志作为定在的东西对我变成客观的。但在这种情况下,作为已被转让了的我的意志同时是他人的意志。所以这种情况——在其中这种概念上的必然性是实在的——就是不同意志的统一,
  在这种统一中,双方都放弃了它们的差别和独特性。但是双方意志的这种同一又(在这一阶段上)包含着这种情况:一方的意志并不与他方的意志同一,而且他自身是并且始终是特殊意志。
  第74节
  由此可知,契约关系起看中介作用,使在绝对区分中的独立所有人达到意志同一。它的含义是:一方根据其本身和他方的共同意志,终止为所有人,然而他是并且始终是所有人。
  它作为中介,使意志一方面放弃一个而是单一的所有权,他方面接受另一个即属于他人的所有权;这种中介发生在双方意志在同一中联系的情况下,就是说,一方的意志仅在他方的意志在场时作出决定。
  第75节
  契约双方当事人互以直接独立的人相对待,所以契约(甲)从任性出发;(乙)通过契约而达到定在的同一意志只能由双方当事人设定,从而它仅仅是共同意志,而不是自在自为地普遍的意志;(丙)契约的客体是个别外在物,因为只有这种个别外在物才受当事人单纯任性的支配而被割让(第65节以下)。
  附释这样看来,婚姻不可能归属于契约的概念下,而康德竟把它归属于契约的概念下(《法学的形而上学的第一要义》,第106页以下①),可说竭尽情理歪曲之能事。同样,国家的本性也不在于契约关系中,不论它是一切人与一切人的契约还是一切人与君主或政府的契约。把这种契约的关系以及一般私有财产关系掺入到国家关系中,曾在国家法中和现实世界造成极大混乱。
  ①《道德形而上学》,第一部,第24—27节。——拉松版
  过去一度把政治权利和政治义务看做并主张为特殊个人的直接私有权,以对抗君主和国家的权利,现在却把君主和国家的权利看成契约的对象,看成根据于契约,并看成意志的单纯共同物,而由结合为国家的那些人的任性所产生的。以上两种观点无论怎样不同,但有一点是相同的,它们都把私有制的各种规定搬到一个在性质上完全不同而更高的领域。其详请阅下文关于伦理和国家①。
  补充(国家契约说)近人很欢喜把国家看做一切人与一切人的契约。
  他们说,一切人与君主订立契约,而君主又与臣民订立契约。这种见解乃是由于人们仅仅肤浅地想到不同意志的统一这一点而来。但在契约中存在着两个同一的意志,它们构成双方当事人,并且愿意继续成为所有人。所以契约是从人的任性出发,在这一出发点上婚姻与契约相同。但就国家而论,情形却完全不同,因为人生来就已是国家的公民,任何人不得任意脱离国家。生活于国家中,乃为人的理性所规定,纵使国家尚未存在,然而建立国家的理性要求却已存在。入境或出国都要得到国家许可,而不系于个人的任性,所以国家决非建立在契约之上,因为契约是以任性为前提的。
  如果说国家是本于一切人的任性而建立起来的,那是错误的。毋宁说,生存于国家中,对每个人说来是绝对必要的。现代国家的一大进步就在于所有公民都具有同一个目的,即始终以国家为绝对目的,而不得象中世纪那样就国家问题订立私人条款。
  ①即本书第三篇,特别是第258节,第278节,第294节。——译者  
《法哲学原理》
黑格尔著 范扬,张企泰译   
第二章 契约  
   第76节
  共同意志借以成立的双方同意,把让与某物的否定环节和接受某物的肯定环节分配于双方当事人之间,这时,契约是形式的,例如赠与契约。但若当事人每一方的意志都构成这两个中介环节的整体,因而在契约中成为而且始终成为所有人,这时,契约可叫做实在的,例如互易契约补充(实在的契约)契约中有两个同意和两个物,即我既欲取得所有权又欲放弃所有权。实在的契约指当事人每一方都做全了,既放弃所有权又取得所有权,在放弃中依然成为所有人。形式的契约则指仅仅当事人一方取得或放弃所有权。
  第77节
  因为实在的契约中,当事人每一方所保持的是他用以订立契约而同时予以放弃的同一个所有权,所以,那个永恒同一的东西,作为在契约中自在地存在的所有权,与外在物是有区别的,外在物因交换而其所有人变更了。上述永恒同一的东西就是价值。契约的对象尽管在性质上和外形上千差万别,在价值上却是彼此相等的。价值是物的普遍物(第63节)。
  附释法律规定显然不利(laesioenormis)是本于契约所承担的义务的一种撤销原因,这种规定导源于契约的概念,特别导源于当事人由于放弃其所有权而仍为所有人——说得更精确些,仍为在量上等价的所有人——这一环节。但是,如果就不可转让的财物(第60节)订立让与契约或任何约定,那末其不利不止是显然的(其不利超过价值一半以上者视为显然的)而已,而且是无限的再者,约定与契约不同,首先在内容上,约定只意味着整个契约中的某一个别部分或环节;其次,它是契约固定下来的一种形式,详见下文①。
  从内容方面说,约定只包含着契约的形式上规定,即一方同意给付某物而他方同意接受某物。因此之故,约定可以列入所谓单务契约。契约之区分为单务契约和双务契约以及罗马法中关于契约的其他分类,一方面是从个别的而且往往是外表的方面如契约成立的方式和方法来考虑,而作出肤浅的排列,另一方面(别的不说),把有关契约本身性质的各种规定,跟有关司法(诉讼)和依实定法所产生的法律上效果的各种规定,而且往往是根源于外部情况而违反法的概念的各种规定,混为一谈。
  ①参阅本书第217节。——译者
  第78节
  所有权和占有的差别,也就是实体方面和外表方面(第45节)的差别,在契约的领域中变成了共同意志和意志的实现或合意和给付的差别。已告成立的合意本身是一种被表象的东西,在这点上它与给付不同,从而它必须按照表象的特殊定在方式(《哲学全书》第379节①符号给与以下),即用合意以特殊定在,或者表达为约定,已往虽采用姿势和其他象征性行为的形式,或者尤其采用语言而作明确表示,因为语言是对表象说来最贵重的要素。
  ①第3版,第458节以下。——拉松版
  附释按照这一规定,约定诚然是一种形式,它使契约中所订立的最初只是在表象中的内容获得定在,但是对内容具有表象只是一种形式,而不意味着内容,因而是某种主观的东西,期望和希求这个或那个,反之,内容是对于这种主观的东西所作出的决定。
  补充(契约的符号)我们在所有权的学说中已经见到了所有权和占有、实体性的东西和外在的东西之间的差别,同样,在契约中我们见到作为合意的共同意志和作为给付的特殊意志之间的差别。由于契约是意志和意志间的相互关系,所以契约的本性就在于共同意志和特殊意志都获得表达。在文明民族,用符号来表示的合意跟给付是分别存在的,但在未开化民族,两者往往合而为一。
  例如在锡兰的森林中,有一种经营商业的民族,他们把所有物放在一处,静候别人来把他的所有物在对面放下进行交换。这里哑吧式的意思表示与给付并无不同。
  第79节
  约定包含着意志这一方面,从而包含着契约中法的实体性的东西。同这种实体性的东西比较起来,在契约未履行前依旧存在的那种占有本身只是某种外在的东西,它的规定完全依赖于意志。通过约定,我放弃了所有权和在所有权中的我的特殊任性,所有权就马上属于他人的了。所以通过这种约定,我就在法上直接负有给付的义务。
  附释:单纯诺言和契约的区别在于,前者所表明的我欲赠与某物,从事某事或给付某物都是未来之事,所以仍然是我的意志的主观规定,从而我还可以把它变更反之,契约中的约定条款本身已是我的意志决定的定在,意思是说由于约定,我让与了我的东西,如今它已不再为我所有,而且我已承认其为他人所有。罗马法中pactum〔无形约束〕和contractus〔契约〕的区分是一种错误的分类。
  费希特一度主张:只有在他方开始实行给付的时候,我才开始负有遵守契约的义务,因为在他方尚未着手给付以前,我不能确定他方是否想认真履行,所以在未给付以前,债务只具有道德性质,而不具有法律性质①。但是,约定的表示不是平常一般的表示,而是包含着已经成立于当事人之间的共同意志,它消除了当事人的恣意妄为和任性变更,所以问题不在于他方是否心中曾经有过或已经有了别种想法的可能性,而在于他方是否有那样做的权利。即使他方开始履行,我依然可以任意毁约的。又费希特的观点是毫无价值的,因为它把契约中法的东西建立在恶的无限即无限过程上,建立在时间、物质、行为等等的无限可分性上。意志在身体的姿势或明确表示的语言中所达到的定在,已经完全是作为理智的意志的定在,给付只是由此所生的不由自主的必然结果而已。
  ①《论纠正公众对法国革命的判断》,载《费希特全集》,第6卷,第111页以下。——拉松版
  此外,在实定法中尚有所谓实践契约,其与所谓诺成契约的区别,除了合意,还须要实物的交付(res〔物〕,traditiorei〔物的交付〕),其契约始为完全有效;但这与问题实质无关。
  一方面实践契约指一些特殊场合,即相对人对我所实行了这种交付,才使我处于给付的地位,我所应为给付的债务只是与我所取到手的物相关,如消费贷借、质押契约、寄托等是(在其他契约也可能有这种情形)。
  但这并不是有关约定和给付的关系的性质的问题,而是有关给付的方式和方法的问题。另一方面实践契约还有一种场合,即当事人可以任意在契约中约定,一方应为给付的债务不就订在契约本身中,而以债务的发生仅仅系于他方的给付。
  第80节
  契约的分类以及本于这种分类而对各种契约的理智上处理,不应从外部情况、而应从存在于契约本身本性中的差别引伸出来。这些差别就是形式的契约与实在的契约,然后是所有权与占有和使用,价值与特种物等等的区分。于是可得出如下的分类(这里所作的区分大体上是跟康德的区分相一致的,《法学的形而上学的第一要义》,第120页以下。放弃实践契约和诺成契约,有名契约和无名契约等通常习用的契约分类,而采用合理的分类,这是好久以来所期待着的)。
  (一)赠与契约,又分为:
  (1)物的赠与,即真正的所谓赠与。
  (2)物的借贷,即以物的一部分或物的限定享受和使用赠与于人,这里贷与人仍然是物的所有人(无租息的mutum〔消费贷借〕和comodatum〔使用贷借〕)。这里的物或者是特种物,或者虽然是特种物,但仍可被视为普遍的、或算作普遍的东西本身(例如货币)。
  (3)一般劳务的赠与,例如,财产的单纯保管(deposiItum〔寄托〕)。附有特种条件的赠与,即在赠与人死亡时——此时赠与人已根本不再是所有人了。
  ——他方才成为所有人,那是遗赠,初不属于契约的概念,而且以市民社会和立法为前提的①。
  ①参阅本书第179节以下。——译者
  (二)交换契约:
  (1)互易,又分为:
  (甲)物本身的互易,即一个特种物与其他特种物的互易。
  (乙)买卖(特种物与被规定emtio,venditio),即为普遍的物之间的互易,后者即货币,只算作价值,而不具有在使用上的其他特种规定
  (2)租赁(租金而把财产locatio,conductio),即收取让给他人暂时使用,又分为两种:
  (甲)特种物的租赁、即本来的租赁。
  (乙)普遍物的租赁,在这场合,出租人依然是这种物即价值的所有人——例如,金钱借贷(mutuIum〔消费贷借〕,甚或comodatum〔使用借贷〕而附有租金的亦属之。
  物的进一步的经验性状,例如它是楼房、家俱、房屋等等,或它是resfungiIbilis〔代替物〕或resnonfungibilis〔非代替物〕,也带来——象赠与(2)的借贷那样——其他特殊的、但并不重要的规定)。
  (3)雇佣契约(locatioperae),即按限定时间或其他限制让与我的生产操作或服务作业,——以可让与
  的为限(参阅第67节)。
  与此相类似的有委托和其他契约,其给付是以品性,信任或高等才能为根据的,而其所给付的也不可以。外在的货币价值来衡量的(所以其报酬不叫做工资,而叫做谢礼)。
  (三)用设定担保来补足契约(cautio)。
  我订立契约而把物的使用转让他人时,我虽然不占有该物,但仍为该物的所有人(例如在租赁的情形)。其次,在互易契约、买卖契约、甚至赠与契约的情形下,我虽尚未占有,但已成为所有人;其余一般不采用银货两讫方式所为的给付,都会有这种分离情况。至于担保所造成的情况是:在一种情形我依然处于、在另一种情形我被置于对价值的现实占有中,作为价值它依然是、或已经成为我的所有物,但在任何一种情形,我对所放弃的或将成为我的特种物,并不取得占有。
  担保设定在特种物上,这个特种物只是在我放弃而由他人占有的所有物价值范围内,或是在应归属于我的所有物价值的范围内,才为我所有。至于该物的特种性状以及多余价值仍为担保人所有。所以设定担保其本身不是契约,而只是一种约定(第77节),即在占有财产方面补足契约的一个环节。抵押权和人的保证都是担保的特殊形式。
  补充(设定担保)在契约中,通过合意(约定)而物为我所有(虽然尚未为我占有),与通过给付而我取得占有,这两件事是有区别的。现在我既然是该物的道地所有人,设定担保的目的就在于使我想同时占有该项财产的价值,因而在合意中已经含有保证给付的意思。人的保证是设定担保权的特殊种类,即由某人以其诺言和信用来保证我的给付,这里是以人作保,至于设定物上担保则仅仅以物作保。
  第81节
  在直接的人之间的相互关系中,他们的意志一般说来虽然是自在地同一的,而且在契约中又被他们设定为共同意志,但仍然是特殊意志。因为他们都是直接的人,所以其特殊意志是否与自在地存在的意志(唯有通过特殊意志才获得实存)相符合,乃是偶然的事。特殊意志既然自为地与普遍意志不同,所以它表现为任意而偶然的见解和希求,而与法本身背道而驰,——这就是不法。
  附释:向不法过渡系出于逻辑上较高的必然性,根据这个必然性,概念的各个环节——在这里是自在的法或作为普遍物的意志,以及在实存中的法(这个实存就是意志的特殊性)——被设定为自为地不同的东西,而这是属于概念的抽象实在性。但是意志的这种特殊性,单独说来是任性和偶然性,在契约中我只把它作为对个别事物的任性,而没有作为意志本身的任性和偶然性予以放弃。
  补充(契约和不法)在契约中我们看到了两个意志的关系,它们成为共同意志。但是这种同一的意志只是相对的普遍意志,被设定的普遍意志,从而仍然是与特殊意志相对立的。契约中的合意固然产生请求给付的权利,然而给付又依存于特殊意志,而特殊意志本身可能违反自在地存在的法而行动的。所以这里就出现了早已存在于意志本身中的否定,而这种否定就是不法。一般说来,过程就是清除意志的直接性,并从意志的共同性中唤起了作为对抗它的东西而出现的特殊性。由于缔约者在契约中尚保持着他们的特殊意志,所以契约仍未脱离任性的阶段,而难免陷于不法。  
《法哲学原理》
黑格尔著 范扬,张企泰译   
第三章 不法  
   第82节
  自在的法在契约中作为被设定的东西而出现,它的内在普遍性则作为当事人双方的任性和特殊意志的共同的东西而出现。法和它本质的定在即特殊意志直接地即偶然地相互一致这一现象,在不法中变成了假象①,也就是说,变成了自在的法和使法成为特殊的法的那种特殊意志相对立的局面。但是这一假象的真理乃是虚无的,法通过对自己否定的否定而又返回于自身;通过自我否定返回于自身这一过程,法把自己规定为现实的和有效的东西,至于最初法仅仅是自在地存在的和某种直接的东西。
  ①参阅《哲学全书》,第131节。——译者
  补充(法与不法)自在的法即普遍的意志,作为本质上被特殊意志所规定的东西,是与某种非本质的东西相关的。这就是本质对它的现象的关系。纵然现象符合本质,但是从另一方面看,它并不符合本质,因为现象是偶然性的阶段,是与非本质的东西相关的本质。不过在不法中现象进而成为假象。假象是不符合本质的定在,是本质的空虚的分离和设定,从而两者间的差别是一种截然的不同。所以假象是虚妄的东西,在要求自为地存在时,便消失了。在假象消失的过程中本质作为本质,即作为假象的力而显示出来。本质把否定它的东西又否定了,因而成了坚固的东西。不法就是这样一种假象,通过它的消失,法乃获得某种巩固而有效的东西的规定。我们所称为本质的东西就是自在的法,违反它的特殊意志是作为不真的东西而被扬弃的。先前法不过具有直接的存在,如今经过自我否定而返回到自身,并成为现实的,因为现实就是要发生实效的东西,并在它的他在中保持自身的,反之直接的东西还是容易遭受否定的。
  第83节
  法作为特殊的东西,从而与其自在地存在的普遍性和简单性相对比,是繁多的东西,而取得假象的形式时,它或者是自在的或直接的假象,即无犯意的或民事上的不法,或者被主体设定为假象,即诈欺,或者简直被主体化为乌有,即犯罪。补充(不法的种类)这样看来,不法就是把自己设定为独立的东西的那本质的假象。当假象只是潜在的而非自觉的,即在我以不法为法时,这就是无犯意的不法。这时对法说来是假象,而对我说来却不是假象。第二种的不法是诈欺。这时它对法自身说来不是什么假象,实际情形是我对他人造成了假象。由于我进行诈欺,对我说来法是一种假象。在前一种情形,对法说来,不法是一种假象。
  在后一种情形,对我本身即对不法说来,法仅仅是一种假象。最后,第三种的不法是犯罪。这无论自在地或对我说来都是不法,因为这时我意图不法,而且也不应用法的假象。我无意使犯罪行为所指向的他方把自在自为地存在的不法看成法。诈欺和犯罪的区别在于,前者在其行为的形式中还承认有法,而在犯罪则连这一点也没有。
  一 无犯意的不法
  第84节
  占有(第五十四节)和契约在它们自身和它们的特殊种类上,一般说来首先是我的意志种种不同的表示和结果;因为意志自在地是普遍物,所以只要他人承认,就可成为权原。
  但是权原是相互外在和多种多样的,因之就同一物权原可能属于各个不同的人,每个人会根据其特殊权原而认该物为其所有。由此就产生了权利冲突。
  第85节
  根据某种权原而要求某物所产生的这种权利冲突,构成民事权利争讼的领域。在这里包含着承认法为普遍物和决定性的因素,所以物应属于对它有权利的那个人。这种争讼只是关于物应归一方或他方所有,——是一种单纯否定的判断,在“我的东西”这一谓语中,只是特殊的东西被否定了①
  ①参阅《哲学全书》,第173节补充。——译者
  第86节
  当事人对法的承认是跟他们之间相互对立的特殊利益和观点有联系的。自在的法同这种假象相对抗,同时就在这种假象本身中(前节)出现了自在的法,作为被表象着和要求的东西。但是自在的法最初不过作为应然而出现,因为这里所存在的意志尚未从利益的直接性解放出来,以至于作为特殊意志它尚未以普遍意志为其目的;而且在这里意志尚未被规定为得到被承认的现实,似乎对着它当事人就得放弃其特殊的观点和利益的。
  补充(权利争讼)自在地存在的法具有一定的根据,而我之以不法为法也是用某种根据来进行辩护的。
  有限的和特殊的东西的本性就在于为偶然性留余地。在这里我们既然处于有限的东西的阶段,冲突的发生是势所必然的。这第一种的不法只不过否定了特殊意志,对普遍的法还是尊重的,所以一般说来它是最轻微的不法。
  当我说蔷薇花不是红的,我毕竟还承认它是有颜色的。这时我并不否定类,而只否定红这种特殊颜色。同样,在这里法是被承认的,每个人都希求法的东西,都盼望得到法的东西。他的不法只在于他以他所意愿的为法。
  二 诈欺
  第87节
  自在的法在跟作为特殊的和定在的东西的法有区别的时候,是被规定为被要求的并且是本质的东西;但是在这种情况下,它同时仅仅是被要求的东西,而且从这方面说它是某种纯粹主观的东西,从而不是本质的而仅仅是假象的东西。所以当普遍物被特殊意志贬低为单纯假象的东西,首先在契约中被贬低为意志的单纯外在共同性的时候,就发生了诈欺。
  补充(诈欺)在不法的这第二个阶段上,特殊意志虽被重视,而普遍的法却没有被尊重。在诈欺中特殊意志并未受到损害,因为被诈欺者还以为对他所做的是合法的。这样,所要求的法遂被设定为主观和单纯假象的东西,这就构成诈欺。
  第88节
  我为了物的特殊性状的缘故通过契约而取得该物的所有权;同时我的取得又是根据该物的内部普遍性,这种普遍性一方面是关于它的价值,另一方面是由于该物原系他人所有。
  在这方面,他方的任性可能给我虚伪的假象,因此,该契约作为双方自由合意而就这个物按其直接单一性进行交换说来,固然十分正当,但在其中欠缺自在地存在的普遍物这一方面。(这就是肯定表达或同义反复的无限判断,参阅《哲学全书》,第121节)。①
  ①第8版,第173节。——拉松版
  第89节
  为了反对把物仅仅作为这个物来接受,反对单纯臆测的意志和任性的意志,客观或普遍的东西应认为可以作为价值来认识,并应看做法;此外,违法的主观任性也应予废弃;以上这些,在这里首先都不过是一种要求。
  补充(诈欺和刑罚)对无犯意的民事上不法,不规定任何刑罚,因为在这里并无违法的意志存在。反之,对诈欺就得处以刑罚,因为这里的问题是法遭到了破坏。
  三 强制和犯罪
  第90节
  我的意志由于取得所有权而体现于外在物中,这就意味着我的意志在物内得到反映,正因为如此,它可以在物内被抓住而遭到强制。因而我的意志在物中可能无条件地受到暴力的支配或者被强迫作出某种牺牲、某种行为,以作为保持某种占有或肯定存在的条件。这就是对它实施强制。
  补充(犯罪)真正的不法是犯罪,在犯罪中不论是法本身或我所认为的法都没有被尊重,法的主观方面和客观方面都遭到了破坏。
  第91节
  诚然,作为生物,人是可以被强制的,即他的身体和他的外在方面都可被置于他人暴力之下;但是他的自由意志是绝对不可能被强制的(第5节),除非它本身不从其所受拘束的外在性或不从其对这种外在性的表象撤退出来(第7节)只有自愿被强制的意志才能被强制成为某种东西。
  第92节
  由于意志只有达到定在的时候才是理念,才是现实地自由的,又由于意志体现于其中的定在是自由的存在,所以暴力或强制在它的概念中就自己直接破坏了自己,因为作为意志的表示,它扬弃了意志的表示或定在。所以抽象地说,暴力或强制是不法的。
  第93节
  关于强制在它的概念中自己破坏自己这一点,在强制被强制所扬弃中获得其实在的表现。所以强制不仅是附条件地合法的,而且是必然的,它是作为扬弃第一种强制的第二种强制。
  附释由于不为约定给付而违反契约,或者由于作为或不作为而违反对家庭和国家的法定义务,都是第一种强制或至少是暴力,因为我未履行对他人应尽的义务或夺取属于他人的财产。
  教育上的强制或对野蛮人和未开化人所施的强制,初看好象是第一种强制而不是随着先前的第一种强制而来的强制。但是,纯粹自然的意志本身是对抗自在地存在的自由的理念的一种暴力,为了保护这种自由的理念,就必须反对这种未开化的意志,并克制它。或者伦理的定在早经设定于家庭或国家中,于是上述的自然性是对抗伦理性的定在的一种暴力行为,或者是一种赤裸裸的自然状态,是一般暴力横行的状态,为了对抗它,理念创立了英雄权利。①
  补充(英雄权利)在国家中已再不可能有英雄存在,英雄只出现在未开化状态。
  英雄的目的是合法的、必然的和政治性的,而且他们以实现这种目的为自己的事业。英雄之建立国家,实施婚姻和农业,当然不是以为自己被承认有这种权利。这些行为还是作为他们的特殊意志而表现出来的。但英雄所实施的那种强制,作为理念对抗自然性的更高的权利,乃是一种合法的强制,因为采用温和手段来对抗自然的暴力是不会有什么成效的。
  ①参阅102节附释和第350节。——译者
  第94节
  抽象法是强制法,因为侵犯它的不法行为就是侵犯我的自由在外在物中的定在的暴力;所以抵抗暴力以维护我的自由的定在这件事本身乃作为外在的行为而出现的,它是扬弃上述第一种暴力的暴力。
  附释给抽象法或严格意义上的法自始就下这样一个定义,说它是可以强制大家遵守的法,就等于从结果来理解法,而这种结果是经过不法的弯路才出现的。
  补充(法和道德)这里必须特别注意法的东西和道德的东西的区别。在道德的东西中,即当我在自身中反思时,也有着两重性,善是我的目的,我应该按照这个理念来规定自己。善在我的决定中达到定在,我使善在我自身中实现。但是这种定在完全是内心的东西,人们对它不能加以任何强制。所以国家的法律不可能想要及到人的心意,因为在道德的领域中,我是对我本身存在的,在这里暴力是没有什么意义的。
  第95节
  自由人所实施的作为暴力行为的第一种强制,侵犯了具体意义上的自由的定在,侵犯了作为法的法,这就是犯罪,也就是十足意义的否定的无限判断(参阅我的《逻辑学》,第2卷,第99页)①,因而不但特殊物(使物从属于我的意志)(第85节)被否定了,而且同时,在“我的东西”这一谓语中的普遍的东西和无限的东西即权利能力,也不经过我的意见的中介(如在诈欺的情形)(第85节),甚至藐视这种中介,而被否定了。这就是刑法的领域。
  附释违反了它便是犯罪这样一种法,迄今为止只具有以上各节所述的种种形态,从而犯罪也首先在与这些规定相关中具有更确定的意义。但是在这些形式中的实体性东西就是普遍物,在它进一步的发展和形态中也仍然如此,因而违反了它在概念上也仍然是犯罪。所以下节所考察的规定也与特殊的被进一步规定了的内容有关,这种内容见于例如伪誓罪,国事罪、伪造货币和票据罪等等。
  ①《黑格尔全集》,第5卷,1833年版,第90页。——拉松版
  第96节
  由于唯有达到了定在的意志才会被侵犯,而这种意志在定在中进入了量的范围和质的规定的领域,从而与此相应地各有不同,所以对犯罪的客观方面说来也同样有以下的区别,即这种定在及其一般规定性,是否在其全部范围内,从而在与其概念相等的无限性上受到侵犯(例如杀人、强令为奴、宗教上强制等等),还是仅仅一部分或其质的规定之一,受到侵犯。
  附释:斯多葛派的见解只知有一种德行和一种罪恶,德拉科的立法规定对一切犯罪都处以死刑,野蛮的形式的荣誉法典把任何侵犯都看做对无限人格的损害;——总之它们有一个共同点,即他们都停留在自由意志和人格的抽象思维上,而不在其具体而明确的定在中,来理解自由意志和人格,作为理念,它必须具有这种定在的强盗和窃盗的区别是属于质的区别,在前一种情形,我是作为现在的意识,从而作为这个主体的无限性而遭到侵害,而且我的人身遭受了暴力的袭击。
  有关犯罪的许多质的规定,例如危害公共安全①,在被进一步规定了的各种情况中有其根据,但也往往通过结果的弯路而不是从事物的概念而被理解的,例如,单从其直接性状上看来是更其危险的犯罪,从它的范围和性质上说来也是更其严重的侵害。
  ①参阅本书第218节,第319节附释。——译者
  犯罪的主观道德性质是与更高级的差别有关,一般说来,某一事件和事实终究达到了何种程度才是一种行为,而牵涉到它的主观性质本身,关于这个问题,容后详论①。
  补充(刑罚的标准)对各个犯罪应该怎样处罚,不能用思想来解决,而必须由法律来规定。但是由于文化的进步,对犯罪的看法已比较缓和了,今天刑罚早已不象百年以前那样严峻。犯罪或刑罚并没有变化,而是两者的关系发生了变化。
  ①参阅本书第113节以下。——译者
  第97节
  对作为法的法所加的侵害虽然是肯定的外在的实存,但是这种实存在本身中是虚无的。其虚无性的表现就在于同样出现于外在的实存中的对上述侵害的消除。这就是法的现实性,亦即法通过对侵害自己的东西的扬弃而自己与自己和解的必然性。
  补充(刑罚的意义)犯罪总要引起某种变化,事物便在这种变化中获得实存,但是这种实存是它本身的对立物,因而在本身中乃是虚无的。其虚无性在于作为法的法被扬弃了,但是作为绝对的东西的法是不可能被扬弃的,所以实施犯罪其本身是虚无的,而这种虚无性便是犯罪所起作用的本质。虚无的东西必然要作为虚无的东西而显现出来,即显现自己是易遭破坏的。犯罪行为不是最初的东西、肯定的东西,刑罚是作为否定加于它的,相反地,它是否定的东西,所以刑罚不过是否定的否定。现在现实的法就是对那种侵害的扬弃,正是通过这一扬弃,法显示出其有效性,并且证明了自己是一个必然的被中介的定在。
  第98节
  仅仅对外在的定在或占有所加的侵害,只是对某种形式的所有权或财产所加的不利或损害;扬弃造成损害的侵害便是给被害人以民事上的满足,即损害赔偿,如果可以找到这种赔偿的话。
  附释说到满足这一方面,当损害达于毁坏和根本不能回复原状的程度时,损害的普遍性状,即价值,就必须取代损害在质方面的特殊性状。
  第99节
  但是,对自在地存在的意志(不仅指加害人的意志,而且包括被害人和一切人的意志)所加的侵害,在自在地存在的意志本身中,以及在侵害所产生的单纯状态中,都不具有肯定的实存。这种自在地存在的意志(法或自在的法律),就其自身说,并不是外在实存的东西,因而是不可被侵害的。同样,对被害人和其他人的特殊意志说来,侵害不过是某种否定的东西。侵害唯有作为犯人的特殊意志才具有肯定的实存所以,破坏这一作为定在着的意志的犯人的特殊意志,就是扬弃犯罪(否则会变成有效的了),并恢复法的原状。
  附释:刑罚理论是现代实定法学研究得最失败的各种论题之一,因为在这一理论中,理智是不够的,问题的本质有赖于概念。如果把犯罪及其扬弃(随后被规定为刑罚)视为仅仅是一般祸害,于是单单因为已有另一个祸害存在,所以要采用这一祸害,这种说法当然不能认为是合理的(克莱因:《刑法原理》,第9节以下)①。
  ①克莱因(1742—1810)从1800年起担任柏林高等法院推事。——拉松版
  关于祸害的这种浅近性格,在有关刑罚的各种不同理论中,
  如预防说,儆戒说、威吓说、矫正说等,都被假定为首要的东西;而刑罚所产生的东西,也同样肤浅地被规定为善。但是问题既不仅仅在于恶,也不在于这个或那个善,而肯定地在于不法和正义。如果采取了上述肤浅的观点,就会把对正义的客观考察搁置一边,然而这正是在考察犯罪时首要和实体性的观点。这就自然而然地产生下面的结果:道德观点即犯罪的主观方面变成了本质的东西,而这种犯罪的主观方面是跟一些庸俗的心理学上观念相混杂的,认为刺激和感性冲动与理性相对比是太强烈了,此外,又是跟一些强制和影响人们观念的心理上因素相混杂的(似乎自由没有同样的可能把人们这种观念贬低为某种单纯偶然的东西)。
  关于作为现象的刑罚、刑罚与特种意识的关系,以及刑罚对人的表象所产生的结果(儆戒、矫正等等)的种种考虑,固然应当在适当场合,尤其在考虑到刑罚方式时,作为本质问题来考察,但是所有这些考虑,都假定以刑罚是自在自为地正义的这一点为其基础。在讨论这一问题时,唯一有关重要的是:首先犯罪应予扬弃,不是因为犯罪制造了一种祸害,而是因为它侵害作为法的法;其次一个问题是犯罪所具有而应予扬弃的是怎样一种实存;这种实存才是真实的祸害而应予铲除的,它究竟在哪里,这一点很重要。如果对这里成为问题的各个概念没有明确的认识,关于刑罚的见解必将依然混淆不清。
  补充(费尔巴哈论刑罚)费尔巴哈的刑罚理论①以威吓为刑罚的根据,他认为,不顾威吓而仍然犯罪,必须对罪犯科以刑罚,因为他事先已经知道要受罚的。但是怎样说明威吓的合法性呢?威吓的前提是人不是自由的,因而要用祸害这种观念来强制人们。然而法和正义必须在自由和意志中,而不是在威吓所指向的不自由中去寻找它们的根据。如果以威吓为刑罚的根据,就好象对着狗举起杖来,这不是对人的尊严和自由予以应有的重视,而是象狗一样对待他威吓固然终于会激发人们,表明他们的自由以对抗威吓,然而威吓毕竟把正义摔在一旁。
  心理的强制仅仅跟犯罪在质和量上的差别有关,而与犯罪本身的本性无关,所以根据这种学说所制定的法典,就缺乏真正的基础。
  ①保罗。约翰。安塞尔姆。费尔巴哈(175—183),是德国古典哲学家、杰出的唯物主义者路德维希。费尔巴哈的父亲,从1817年起担任班堡上诉法院首任院长,著有《德国普通刑法》(1801年)一书。——译者
  第100节
  加于犯人的侵害不但是自在地正义的,因为这种侵害同时是他自在地存在的意志,是他的自由的定在,是他的法,所以是正义的;不仅如此,而且它是在犯人自身中立定的法,也就是说,在他的达到了定在的意志中、在他的行为中立定的法。其实,他的行为,作为具有理性的人的行为,所包含着的是:它是某种普遍物,同时通过这种行为犯人定下了一条法律,他在他的行为中自为地承认它,因此他应该从属于它,象从属于自己的法一样。
  附释:如所周知,培卡利亚①否认国家有处死刑的权利,其理由,因为不能推定在社会契约中包含着个人同意,听人把他处死;毋宁应该推定与此相反的情形。
  ①培卡利亚(1738—1794)是意大利的人道主义刑法学家,著有《犯罪和刑罚》(1764)一书,18个月中出了6版,译成20种以上的欧洲文字,在欧洲风行一时。——译者
  可是,国家根本不是一个契约(见第75节),保护和保证作为单个人的个人的生命财产也未必就是国家实体性的本质,反之,国家是比个人更高的东西,它甚至有权对这种生命财产本身提出要求,并要求其为国牺牲。
  其次,犯人行动中所包含的不仅是犯罪的概念,即犯罪自在自为的理性方面——这一方面国家应主张其有效,不问个人有没有表示同意,——而且是形式的合理性,即单个人的希求。认为刑罚既被包含着犯人自己的法,所以处罚他,正是尊敬他是理性的存在。如果不从犯人行为中去寻求刑罚的概念和尺度,他就得不到这种尊重。如果单单把犯人看做应使变成无害的有害动物,或者以儆戒和矫正为刑罚的目的,他就更得不到这种尊重。

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