法哲学原理
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第３２节
在概念发展过程中的种种规定，从一方面看，其本身就是概念，从另一方面看，这些规定具有定在的形式，因为概念本质上就是理念。因此这种发展过程所产生的一系列概念同时就是一系列形成物；所以他们都应该在科学考察范围之内。
附释：在更思辨的意义上，概念的定在方式和概念的规定性是一而二，二而一的。但是应该指出，其结果是采取进一步规定形式的那些环节，作为概念的各种规定而在理念的科学发展中是在结果之先，但是作为各种形成物而在时间发展中则并不走在它的前面。所以，例如，被规定为家庭的那理念是以概念规定为前提的，然后我们把家庭作为结果而在下文加以叙述。不过这些内在前提也早已自为地作为形成物，例如作为所有权、契约、道德等等而存在，这是发展的另一方面；只有在更高度和更完备的文化中，这一发展才能进到使它的各个环节成为具有这种独特形态的定在。
补充（概念在科学中以及在它的定在形态中的发展）理念最初不过是抽象的概念，所以它必须不断地在。
自身中进一步规定自己。但是这个最初的抽象规定决不会被放弃，相反地，它只会在自身中愈加丰富起来，于是最后的规定是最丰富的规定。在这一过程中，那些以前只是自在地存在的规定达到了它们的自由独立性，而且成为这个样子：概念仍然是灵魂，它把一切结合起来，并且只是通过一种内在程序而达到它特有的差别。所以我们不能说，概念达到了某种新的东西，相反地，最后规定与最初规定统一起来，重新拍合。即使概念在它的定在中看去好象支离破碎，但这仅仅是一种假象，在往后的进展中就可看出这是一种假象，因为一切单一性最后都重新返回到普遍物这一概念。经验科学通常总是分析我们表象的内容，而当人们把单一的东西归结到共同的东西中去的时候，他们就把这种共同的东西叫做概念。
我们的做法不是这样，因为我们只要求从旁观察概念本身是怎样规定自己的，我们竭力避免对它加入任何一点属于我们想象和思考的东西。但是我们用这种方法所得到的是一系列思想和另一系列的定在形态。这里可以补充一点，一系列定在形态的实际出现在时间上的次序，一部分跟概念逻辑的次序是互有出入的。例如，我们不能说，在家庭出现以前就已经有所有权存在；但尽管这样，所有权必须放在家庭之前论述。所以这里可能发生一个问题，为什么我们不从最高级的东西即具体的真实东西开始。回答是：我们所愿意见到的，恰恰就是采取结果形式的真实东西，因此本质上必须首先理解抽象概念本身。由于这个缘故，现实的东西、概念的形态虽然在现实世界本身中是首先存在的，但是我们仍把它放在后面作为下一步骤来处理。在我们的进展程序中，各种抽象形式不是作为独立存在的东西而是作为不真实的东西显现出来的。
本书的划分第３３节
按照自在自为地自由的意志这一理念的发展阶段，意志是：第一，直接的；从而它的概念是抽象的，即人格，而它的定在就是直接的、外在的事物；这就是抽象法或形式法的领域。
第二，意志从外部定在出发在自身中反思着，于是被规定为与普遍物对立的主观单一性。这一普遍物，一方面作为内在的东西，就是善，另一方面作为外在的东西，就是现存世界；而理念的这两个方面只能互为中介，这是在它的分裂中或在它的特殊实存中的理念；这里我们就有了主观意志的法，以与世界法及理念的法（虽然仅仅自在地存在的理念）相对待。
这就是道德的领域。
第三，是这两个抽象环节的统一和真理，——被思考的善的理念在那个在自身中反思着的意志和外部世界中获得了实现，以至于作为实体的自由不仅作为主观意志而且也作为现实性和必然性而实存；这就是在它绝对地普遍的实存中的理念，也就是伦理但是伦理性的实体同时是：（一）自然精神——家庭；（二）在它的分裂或现象中——则为市民社会；（三）国家，即表现为特殊意志的自由独立性的那种自由，既是普遍的又是客观的自由这一现实的和有机的精神，（甲）其关于一个民族的，（乙）通过特殊民族精神的相互关系，（丙）在世界历史中实现自己并显示为普遍世界精神。这一普遍精神的法乃是最高的法。
附释：一件事物或一个内容最初依照它的概念或象它自在地存在着那样被设定的时候，是采取直接性或存在的形态的，这一点来自思辨逻辑学，在这里是被预先假定着的。对其自身说来具有概念形式的那自为的概念则不同，它已不再是某种直接的东西了。
确定本书划分的原则同样是被预先假定着的。我们也可把划分看做本书各部分历史的预告，因为各个阶段必然是作为理念发展的环节而从内容的本性中产生自己的。哲学的划分根本不是外部的划分，不是按照某一个或几个从外边采入的划分理由而对现存材料所作出的外表分类，而是概念本身的内在区分。
道德和伦理在习惯上几乎是当作同义词来用，在本书中则具有本质上不同的意义。普通看法有时似乎也把它们区别开来的。康德多半喜欢使用道德一词。其实在他的哲学中，各项实践原则完全限于道德这一概念，致使伦理的观点完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱。但是，尽管从语源学上看来道德和伦理是同义词，仍然不妨把既经成为不同的用语对不同的概念来加以使用。
补充（自由实现的各个阶段）我们在本书中谈到法的时候，不仅指人们通常对这一名词所了解的，即市民法，而且指道德、伦理和世界史而言；它们之所以同样属于法，是因为概念按照真理而把思想汇集起来的。
为了不仍然是抽象的，自由意志必须首先给自己以定在，而这种定在最初的感性材料就是事物，即外界的物；自由的这一最初方式，就是我们马上会认识到的所有权，这是形式法和抽象法的领域。同属于这种领域的，还有具有中介形式的所有权，即契约，以及被侵犯的法，即犯罪和刑罚。在这领域中我们所具有的自由就是我们所说的人，也叫做主体，他是自由的，的确对自己说来是自由的，并在事物中给自己以定在。但是定在的这种单纯直接性还不相当于自由，而否定这一规定的就是道德的领域。现在我不再是仅仅在直接事物中是自由的，而且在被扬弃了的直接性中也是自由的，这就是说，我在我本身中、在主观中是自由的。在这领域中所关紧要的是我的判断和意图，以及我的目的，因为外界已被设定为无足轻重的了。不过在这里构成普遍目的的善不宜仅仅停留在我的内心，而应使之实现。这就是说，主观的意志要求它的内部的东西即它的目的获得外部的定在，从而使善就在外部的实存中得以完成。道德同更早的环节即形式法都是抽象东西，只有伦理才是它们的真理。所以，伦理是在它概念中的意志和单个人的意志即主观意志的统一。伦理的最初定在又是某种自然的东西，它采取爱和感觉的形式；这就是家庭。在这里个人把他冷酷无情的人格扬弃了，他连同他的意识是处于一个整体之中。但在下一阶段，我们看到原来的伦理以及实体性的统一消失了，家庭崩溃了，它的成员都作为独立自主的人来互相对待，因为相需相求成为联系他们的唯一纽带了。人们往往把这一阶段即市民社会看做国家，其实国家是第三阶段、即个体独立性和普遍实体性在其中完成。
巨大统一的那种伦理和精神。因此，国家的法比其他各个阶段都高，它是在最具体的形态中的自由，再在它的上面的那只有世界精神的那至高无上的绝对真理了。
《法哲学原理》
黑格尔著 范扬，张企泰译
第一篇 抽象法
第３４节
自在自为的自由的意志，当他在抽象概念中的时候，具有直接性的这一规定性。
在这一阶段，它是否定的实在性，只是抽象地自我相关的现实性——主体在自身中所具有的单个意志。从意志的特殊性这一环节看来，这种意志另外具有由。。。
各个特定目的所构成的内容，而且由于它是排他的单一性，所以这种内容对它说来同时又是外部的、直接在眼前看到的世界补充（意志的抽象性和直接性）说自为地自由的意志，当它在抽象概念中的时候，具有直接性这一规定性，这话乃指这个意思：当概念使自己完全成为实在的，当它的定在成为无非就是它本身的发展的时候，这样一种状态就是意志充分发展了的理念。但当初概念是抽象的，这就是说，一切规定都包含在概念中，但也不过包含在里面而已，它们仅仅自在地存在着，而尚未发展成为自身内部的整体。当我说我是自由的，这时我还是这种无对立面的在自身中的存在，在道德领域中才有了对立面。因为在那里我是作为单个的意志而存在，而善则是普遍物，尽管它是存在于我自己内部的。所以在道德领域中，意志已经在它自身中具有单一性和普遍性的差别，从而它是被规定了的。
但初时这种差别还不存在，因为在当初抽象的统一中，尚未有任何进展和中介，从而意志还具有直接性的形式、单纯存在的形式。从这里所欲达到的本质的观点看来，这一最初的无规定性本身是一个规定性。因为无规定性是指意志和它的内容之间还没有任何差别而言。但是当它本身跟被规定了的东西对立时，它就获得了被规定了的东西这一规定。这里抽象的同一性构成了这种规定性。因此，意志就成为单一的意志——人（Person）①。
①指在法的意义上的人，与在自然意义上的人（Mensch）不尽相同。——译者
第３５节
这种自为地自由的意志的普遍性是形式的普遍性，即在意志单一性中的自我意识着的此外便无内容的单纯自我相关。这样看来，主体就是人。人格的要义在于，我作为这个人，在一切方面（在内部任性、冲动和情欲方面，以及在直接外部的定在方面）都完全是被规定了的和有限的，毕竟我全然是纯自我相关系；因此我是在有限性中知道自己是某种无限的、普遍的、自由的东西。
附释：当主体用任何一种方法具体地被规定了而对自身具有纯粹一般自我意识的时候，人格尚未开始，毋宁说，它只开始于对自身——作为完全抽象的自我——具有自我意识的时候，在这种完全抽象的自我中一切具体限制性和价值都被否定了而成为无效。所以在人格中认识是以它本身为对象的认识，这种对象通过思维被提升为简单无限性，因而是与自己纯粹同一的对象。个人和民族如果没有达到这种对自己的纯思维和纯认识，就未具有人格。自在自为地存在的精神跟现象中的精神所不同者在于：在同一个规定中，当后者仅仅是自我音识，即对自身的意识，但仅按照自然意志及其仍然是外在的各种对立的自我意识（《精神现象学》，班堡和维兹堡，１８０７年版，第１０１页以下；《哲学全书》，第３４４节）①，前者则以自身即抽象的而且自由的自我为其对象和目的，从而它是人补充（人格概念的高贵和低微）自为地存在的意志即抽象的意志就是人。人间（Mensch）最高贵的事就是成为人（Person），但是尽管这样，人这种赤裸裸的抽象，在称谓上已经有些可鄙。人实质上不同于主体，因为主体只是人格的可能性，所有的生物一般说来都是主体。所以人是意识到这种主体性的主体，因为在人里面我完全意识到我自己，人就是意识到他的纯自为存在的那种自由的单一性。作为这样一个人，我知道自己在我自身中是自由的，而且能从一切中抽象出来的，因为在我的面前除了纯人格以外什么都不存在。然而作为这样一个人，我完全是被规定了的东西，例如我有这点年龄，身材这样高大，在这个地点，以及其他一切可以视为特异性的东西。所以人既是高贵的东西同时又是完全低微的东西。
①《精神现象学》，拉松版（哲学丛书，第１１４卷），第１１６页以下；《哲学全书》“，第３版，第４２４节。——拉松版
他包含着无限的东西和完全有限的东西的统一、一定界限和完全无界限的统一。人的高贵处就在于能保持这种矛盾，而这种矛盾是任何自然东西在自身中所没有的也不是它所能忍受的。
第３６节
（１）人格一般包含着权利能力，并且构成抽象的从而是形式的法的概念、和这种法的其本身也是抽象的基础。所以法的命令是：“成为一个人，并尊敬他人为人”。
第３７节
（２）意志的特殊性诚然是意志整个意识的一个环节（第３４节），但抽象人格本身还没有把它包含在内。
所以这种特殊性虽然存在着，但仍作为与人格、与自由的规定有区别的东西，即作为情欲、需要、冲动、偶然偏好等等而存在。所以在形式法中，人们不考虑到特殊利益、我的好处或者我的幸福，同时也不考虑到我的意志的特殊动机、见解和意图。
补充（作为权能的形式法）因为在人格中特殊性尚未作为自由而存在，所以关于特殊性的一切东西，在这里都是无足轻重的。如果某人除了自己的形式法以外对什么也不感兴趣，这可能是纯偏执，为胸襟窄狭的人所常有，因为粗野小人才最坚持自己的权利，而高尚的精神则顾虑到事物是否还有其他一些方面。所以抽象法最初只是一种单纯可能性，如果与整个范围的关系比较起来，它是一种形式的东西。因之法的规定提供一种权能，但我没有绝对必要去行使我的权利，因为这不过是整个关系中的一个方面。这就是说，可能性是存在，它具有也可能不存在这一意义。
第３８节
就其与具体行为以及道德和伦理情况的关系来说，抽象法跟以上这些更详细的内容比较，只不过是一种可能性，因之法的规定仅仅是一种许可或能力。这种法的必然性，正因为这种法是抽象的，所以局限于否定的方面，即不得侵害人格或从人格中所产生的东西。
所以在抽象法中只存在着禁令，至于命令的积极形式，从其终极内容看来，也是以禁令为基础的。
第３９节
（３）人这作出决定的和直接的单一性，是与眼前存在的自然界处于相互关系之中的，因之自然界是跟作为某种主观东西的那意志的人格对立的。但是对于在自身中无限的而且普遍的那种人格来说，使它仅仅成为主观的这一限制是矛盾的和无意义的。人格是肯定的东西，它要扬弃这种限制，使自己成为实在的，换句话说，它要使自然的定在成为它自己的定在。
第４０节
法首先是自由以直接方式给与自己的直接定在，即（一）占有，就是所有权。在这里自由是一般抽象意志的自由，或者，因而是仅仅对自己有关的单个人的自由。
（二）
人使自己区分出来而与另一人发生关系，并且一方对他方只作为所有人而具有定在。他们之间自在地存在的同一性，由于依据共同意志并在保持双方权利的条件下将所有权由一方移转于他方而获得实存。
（三）在自身中区分的意志，其区分是象（一）那样在对它自己相关中，而不是象（二）那样与他人区分中发生的，这种意志，作为特殊意志，是与自身，即作为自在自为地存在的自身相殊异而对立的这就是不法和犯罪附释把权利区分为人格权、物权和诉权，跟许其他相同分类一样，其目的首先在于，把眼前一大堆无组织的素材编成一种外部秩序。所以在这种分类中，特别存在着以家庭和国家等实体性关系为前提的权利和有关单纯抽象人格的权利纷然杂陈的混乱现象。康德所主张而为后人乐于采用的分类①，把权利分为物权、人格权以及物权性质的人格权，也是同样混乱。人格权和物权这种构成罗马法基础的分类是乖谬而缺乏思辨思想的。如果详加论述（诉权有关司法，属于另一秩序），未免扯得太远了。在这里至少这一点已经很清楚：惟有人格才能给予对物的权利，所以人格权本质上就是物权。这里所谓物是指其一般意义的，即一般对自由说来是外在的那些东西，甚至包括我的身体生命在内。这种物权就是人格本身的权利然而从罗马法中所谓人格权看来，一个人（Mensoh）作为具有一定身分而被考察时，才成为人（Person）（海内秀斯：《市民法要义》，第７５节）。
①参阅康德：《道德形而上学》，第一部，第２２—３０节。——译者
所以在罗马法中，甚至人格本身跟奴隶对比起来只是一种等级一种身分。因此，罗马法中所谓人格权的内容，就是家庭关系，他如对奴隶（儿童也几乎包括在内）的权利以及无权（capitisdiminutio〔人格减等〕）状态都不在内。
依照康德的说法，家庭关系完全属于物权性质的人格权所以罗马的人格权不是人本身的权利，至多不过是特殊人的权利。
后面还要谈到①，家庭关系毋宁是以牺牲人格为其实体性的基础。现在把具有特殊规定的人格权放在一般人格权前面加以处理，只显得次序颠倒而已。
康德所说人格权，是根据契约产生的权利，如我给与或给付某物等等，这也是罗马法中根据Obligatio〔债〕产生的jusadrem〔对物的权利〕。
任何一种权利都只能属于人的，从客观说，根据契约产生的权利并不是对人的权利，而只是对在他外部的某种东西或者他可以转让的某种东西的权利，即始终是对物的权利。
①参阅本书第１６３节，第１６７节和第１６８节。——译者
《法哲学原理》
黑格尔著 范扬，张企泰译
第一章 所有权
第４１节
人为了作为理念而存在，必须给它的自由以外部的领域。
因为人在这种最初还是完全抽象的规定中是绝对无限的意志，所以这个有别于意志的东西，即可以构成它的自由的领域的那个东西，也同样被规定为与意志直接不同而可以与它分离的东西。
补充（所有权的合理性）所有权所以合乎理性不在于满足需要，而在于扬弃人格的纯粹主观性。人唯有在所有权中才是作为理性而存在的。即使我的自由这种实在性最初存在于一个外界事物中，从而是一种坏的实在性，然而抽象人格，就因为它存在于其直接性中，所以除了在直接性的规定中的定在以外不可能具有任何其他定在。
第４２节
跟自由精神直接不同的东西，无论对精神说来或者在其自身中，一般都是外在的东西——即物，某种不自由的、无人格的以及无权的东西。
附释：物象客观一样，有两种不同而是对立的意义。
有时，譬如当我们说：就是这个东西，问题在于事物，而不在于人——这是指实体性的东西而言；有时用来与人（不是特殊的主体）相对比，这时物正是指与实体性东西相反的东西而言，即按其规定是纯粹外在的东西。对自由精神——必须与单纯意识很好加以区别——说来，外在的东西是绝对外在的，因此，自然界的概念规定就在于它本身是外在的东西补充（外在的东西）由于物欠缺主观性，所以它不仅对主体说来而且它本身是外在的东西。
这样说来，空间和时间是外在的。
作为感性的东西，我本身是外在的，是空间性的和时间性的。我所具有的感性直观，乃是我对某种其本身是外在的东西所具有的直观。动物也能直观，但是它的灵魂不是以灵魂即它本身为对象，而仅仅以外在的东西为对象。
第４３节
人作为直接概念，并从而作为本质上单一的东西，具有自然的实存。这种实存一方面是在它本身中的，另一方面是象人对待外部世界那样来对待它的那实存。
在这里关于人，即其本身尚在最初的直接性中的人，我们所要谈的，仅仅是这些作为直接存在的事物的事物，而不是那些通过意志的中介而能变成事物的规定。
附释：精神技能、科学知识、艺术、甚至宗教方面的东西（讲道、弥撒、祈祷、献物祝福）、以及发明等等，都可成为契约的对象，而与在买卖等方式中所承认的物同视，但是，艺术家和学者等等是否在法律上占有着他的艺术、科学知识、以及传道说教和诵读弥撒的能力等等，即诸如此类的对象是否也是物，却是一个问题。如果把这类技能、知识和能力等都称为物，我们不免有所踌躇，因一方面关于诸如此类的占有固然可以象物那样进行交易并缔结契约，但是另一方面它是内部的精神的东西，所以理智对于它的法律上性质可能感到困惑，因为呈现在理智面前的仅仅是一种对立；或是某物或是非物，非彼即此（象或是有限或是无限那样）。学问、科学知识、才能等等固然是自由精神所特有的，是精神的内在的东西，而不是外在的东西，但是精神同样可以通过表达而给它们以外部的定在，而且把它们转让（见下文）①，这样就可把它们归在物的范畴之内了。所以它们不是自始就是直接的东西，只是通过精神的中介把内在的东西降格为直接性和外在物，才成为直接的东西。
①参阅本书第６５节以下。——译者
按照罗马法那种不合法的和不合乎伦理的规定，孩子对父亲来说是物，因而父亲可在法律上占有他的孩子，不过他对孩子仍处于爱这种伦理关系中（自然不能不由于那种不法而大大减弱了）。
因之在罗马法中产生了物与非物这两种规定完全不法的结合。
抽象法是单单以人本身以及属于他的自由的定在和领域的那特殊物为对象的，只要它作为与人可分离而殊异的东西而存在，不问这种可分离性构成特殊物的本质规定、或是特殊物仅仅通过主观意志的中介才能取得它都好。所以在抽象法中，精神技能和科学知识等等，仅以法律上认为可占有者为限，才在被考察之列。至于通过教养、研究、习惯等等而对身体和精神所取得的占有，作为精神的内部财物而存在的，不在此处讨论范围之内。
关于这种精神上财物过渡到外在物而把它列入法律上财物的范畴的问题，且待述及转让时再谈①。
第４４节
人有权把他的意志体现在任何物中，因而使该物成为我的东西；人具有这种权利作为他的实体性的目的，因为物在其自身中不具有这种目的，而是从我意志中获得它的规定和灵魂的。这就是人对一切物据为己有的绝对权利。
附释：对直接的单一事物、不属于人的东西，赋予实在性（指独立性以及真正自为的和在自身中的存在而言）的那种所谓哲学②，遭到对待这些事物的那自由意念的态度的直接反驳。断定精神不能认识真理，不能知道自在之物的那种哲学③也是这样。
如果对意识、直观和表象说，所谓外物是具有独立性这种外观的，那末与这相反，自由意志是理想主义，是这种现实性的真理。
①参阅本书第６５节。——译者②参阅《哲学全书》，第２６节以下。——译者③指康德哲学，参阅《哲学全书》，第４０节以下。——译者
补充（意志的理想主义）所有的物都可变为人们所有，因为人就是自由意志，作为自由意志，它是自在和自为地存在着的，至于与他对立的东西是不具有这种性质的。因此每一个人都有权把它的意志变成物，或者物变成他的意志，换句话说，他有权把物扬弃而改变为自己的东西。其实作为外在性的物没有自身目的，它不是（自己对自己的）无限的自我相关，而是某种对它本身说来是外在的东西。生物（动物）也是这种外在的东西，因而其本身是物。惟有意志是无限的，对其他一切东西说来是绝对的，至于其他东西就其本身说只是相对的。所以据为己有，归根到底无非是：表示我的意志对物的优越性，并显示出物不是自在自为地的存在着的，不是自身目的。这种表示是采用下列方式的：我把不同于物所直接具有的另一个目的体现于物内。当生物成为我所有的时候，我给它不同于它原有的灵魂，就是说，我把我的灵魂给它。所以自由意志是理想主义，它不把物的本来面貌看做是绝对的。至于实在主义呢，尽管这些物仅仅从有限性的形式存在着，它仍宣布它们为绝对的。
可是就拿动物来说，也已不再具有这种实在主义哲学了，因为它们把物吃掉，因而证明物不是绝对独立的。
第４５节
我把某物置于我自己外部力量的支配之下，这样就构成占有；同样，我由于自然需要、冲动和任性而把某物变为我的东西，这一特殊方面就是占有的特殊利益。但是，我作为自由意志在占有中成为我自己的对象，从而我初次成为现实的意志，这一方面则构成占有的真实而合法的因素，即构成所有权的规定。
附释：如果把需要当作首要的东西，那末从需要方面看来，拥有财产就好象是满足需要的一种手段。但真正的观点在于，从自由的角度看，财产是自由最初的定在，它本身是本质的目的。
第４６节
因为我的意志作为人的意志，从而作为单个人的意志，在所有权中，对我说来是成为客观的了，所以所有权获得了私人所有权的性质；共同所有权由于它的本性可变为个别所有，也获得了一种自在地可分解的共同性的规定。至于我把我的应有部分留在其中，这本身是一种任意的事。
附释自然界各种对象的利用，按其本性来说，是不能特异化而成为私人占有的。
罗马的土地法包含着关于土地占有的公有和私有之间的斗争。后者是更合乎理性的环节，所以必须把它保持在上风，即使牺牲其他权利在所不惜。
家庭信托遗赠财产包含着一个与人格权、从而与私有权相反的因素。但是属于私有权的各种规定有时不得不从属于法的较高级领域，即共同体、国家；从私有权方面说，所谓法人的财产和永远管业的财产，其情形正复相同。可是这种例外也不是出于偶然，出于私人任意或私人利益的，而是完全根据于国家这一合乎理性的机体。
柏拉图理想国的理念侵犯人格的权利，它以人格没有能力取得私有财产作为普遍原则。人们虔敬的、友好的、甚至强制的结义拥有共有财产以及私有制原则的遭到排斥，这种观念很容易得到某种情绪的青睐，这种情绪误解精神自由的本性和法的本性，并且不在这种本性的特定环节中来理解它。关于这种观念的道德方面和宗教方面的考虑，甚至伊壁鸠鲁在他的朋友们提议成立类此拥有共有财产的结合时也力加劝阻，他的理由，正是因为这种结合证明互不信任，而彼此互不信任的人是不配做朋友的（第欧根尼。拉尔修，第１０卷，第６节）。
补充（私人所有权）在所有权中，我的意志是人的意志；但人是一个单元，所以所有权就成为这个单元意志的人格的东西。由于我借助于所有权而给我的意志以定在，所以所有权也必然具有成为这个单元的东西或我的东西这种规定。这就是关于私人所有权的必然性的重要学说。国家固然可以制定例外，但毕竟只有国家才能这样做。然而尤其在我们时代，国家往往重新把私有权建立起来了。
例如，许多国家很正确地解散了修道院，因为归根到底团体不象人那样拥有这样一种所有权。
第４７节
作为人来说，我本身是一个直接的个人。如果对这一点作进一步的规定，那首先就是说：我在这个有机身体中活着，这个身体按其内容说来是我的普遍的、不可分割的、外部的定在，而且是一切再进一步被规定了的定在的实在可能性。
但是作为人，我象拥有其他东西一样拥有我的生命和身体，只要有我的意志在其中就行。
附释：从我不是作为自为的概念而是作为直接的概念实存着这一方面看来，我是活着而且具有有机的肉体这一点是以生命的概念和作为灵魂的精神的概念为依据的，即以自然哲学中（《哲学全书》第２５９节以下，同时参阅第１６１节，第１６４节和第２９８节）①和人类学中（同上书第３１８节）②的各种环节为依据的。
只有在我愿意要的时候，我才具有这四肢和生命，动物不能使自己成为残废，也不能自杀，只有人才能这样做。
补充（动物没有权利）动物固然占有自身，它们的灵魂占有它们的身体，但是动物对它们的生命是没有权利的，因为它们没有这种意思。
①第３版，第３３６节以下，第２１３节，第２１６节和第３７６节。——拉松版②第３版，第３８８节。——拉松版
第４８节
当身体还是直接定在的时候，它同精神是不相配合的，为了成为精神的驯服器官和有灵性的工具，身体必须首先为精神所占有（第５７节）。但从别人看来，我虽然直接占有我的身体，但是本质上是一个自由的东西。
附释：就因为我作为在身体中自由的东西活着，所以我这个有生的定在不得当作驮畜而被虐使。只要我是活着，我的灵魂（概念和较高级意义上的自由的东西）就与肉体分不开，肉体是自由的定在，我有了肉体才有感觉。所以只有那缺乏理念的、诡辩的理智才会把精神和肉体分开，并以为纵使身体受到虐待以及人的实存屈辱于他人暴力之下，而自在之物即灵魂是不会被触及或受到伤害的。我可以离开我的实存退回到自身中，而使我的实存变成外在的东西，我也可以把特殊感觉从我身上排除出去，虽在枷锁之中我也可以是自由的。但这是我的意志，对他人说来我是在我的身体中；我在定在中是自由的和我对他人说来是自由的这两个命题是同一的（参阅我的《逻辑学》，第１卷，第４９页以下）。他人加于我的身体的暴力就是加于我的暴力由于我是有感觉的，所以对我身体所施加的触动或暴力现实地而且现在地直接触动到我，侮辱人格同毁坏我的身外财物之间的区别就在于此，因为在我的财物中我的意志并没有依照这样直接的方式现在地和现实地存在着。
第４９节
在对外在事物的关系上，合理的方面乃是我占有财产。
但是特殊的方面包含着主观目的、需要、任性、才能、外部情况等等（第４５节）。占有光作为占有来说固然依赖于上述种种，但在这种抽象人格领域中，这一特殊方面还没有与自由同一化。所以我占有什么，占有多少，在法上是偶然的事情。
附释：如果这里我们还没有作出这种差别而就能谈到多数人的话，那末在人格上多数人是一律平等的。但这样说是空洞的同语反复，因为人作为抽象的东西，尚未特殊化，也还没有被设定在把他区分出来的规定中。
平等是理智的抽象同一性，反思着的思维从而一般平庸的理智在遭遇到统一对某种差别的关系时，首先就想到这一点。
在这里，平等只能是抽象的人本身的平等，正因为如此，所以关于占有的一切——它是这种不平等。。。
的基地——是属于抽象的人的平等之外的有时人们要求平均分配土地甚或其他现存财富，如果考虑到在这种特殊性中的，不仅有外在自然界的偶然性，而且还有精神的整个范围——这种精神是处于它无限的特殊性和差异性中，处于发展成为有机体的它的理性中的，——那就愈显得这种要求是一种空虚而肤浅的理智。
我们不能见到占有和财产的分配不平均，便说自然界不公正，因为自然界不是自由的，所以无所谓公正不公正。一切人应该有足够的收入以满足他的需要，一方面这固然是道德的愿望，并且照这样笼统的说法，的确还是善意的愿望，但是象一般单纯的善意愿望一样，它缺乏客观性。另一方面收入跟占有不同，收入属于另一领域，即市民社会。
补充（财产的平均分配）关于财产的分配，人们可以实施一种平均制度，但这种制度实施以后短期内就要垮台的，因为财产依赖于勤劳。但是行不通的东西不应付之实施。其实，人们（Mensch）当然是平等的，但他们仅仅作为人（Person），即在他们的占有来源上，是平等的。从这意义说，每个人必须拥有财产。所以我们如果要谈平等，所谈的应该就是这种平等。但是特殊性的规定，即我占有多少的问题，却不属于这个范围。由此可见，正义要求各人的财产一律平等这种主张是错误的，因为正义所要求的仅仅是各人都应该有财产而已。
其实特殊性就是不平等所在之处，在这里，平等倒反是不法了。的确，人们往往看想他人的财产，但正是这不法，因为法对于特殊性始终是漠不关心的。
第５０节
物属于时间上偶然最先占有它的那个人所有，这是毋待烦言的自明的规定，因为第二个人不能占有已经属于他人所有的东西。
补充（先占取得）到此为止的种种规定，主要是关于人格必须在所有权中获得定在这一命题。现在，最先占有者就是所有人，这个道理从以上所述就可得出。
但是最先一个人就是合法所有人，其理由并非因为他是最先一个人而已，而是因为他是自由意志，其实，由于其他一个人继他而来，他才成为最先一个人。
第５１节
为了取得所有权即达到人格的定在，单是某物应属于我的这种我的内部表象或意志是不够的，此外还须取得对物的占有。通过取得占有，上述意志才获得定在，这一定在包含他人的承认在内。
我所能占有的东西是无主物（如第５０节所述），这是不言而喻的消极条件，或者毋宁说，它涉及早已预想到的跟别人的关系。
补充（占有的表白）人把他的意志体现于物内，这就是所有权的概念，下一步骤才是这一概念的实在化表示某物是我的这种内部意志的行为，必须便于他人承认。
我把某物变成我的，这时我就给该物加上了“我的”这一谓语，这一谓语必须对该物以外在的形式表示出来，而不单单停留于我的内部意志之中。孩子们惯于提出先于他人的希求，以对抗他人的占有；但是对大人来说，单单这种希求是不够的，还必须除去主观性的形式，而争取到客观性。
第５２节
取得占有使物的实质变为我的所有物，因为物的实质本身不是它所特有的。
附释物质对我作抵抗（而且它无非是对我所作的抵抗而已，这就是说，它对我作为抽象精神，即作为感性精神，显示它的抽象和独立的存在（感性表象却倒过来把精神的感性存在当作具体的，而把理性东西当作抽象的）。
但是在对意志和所有权的关系上，物质的这种独立存在并不具有真理。把自然物据为己有的一般权利所借以实现的占有取得，作为外部行动，是以体力、狡智、技能，总之我们借以用身体来把握某物的一切手段为条件的。按照自然物的质的差别，对这些物的获得和占取具有无限多的意义，以及同样无限的限制和偶然性。此外，类和自然物本身不是人格单一性的对象。为了这种对象而能被占取，它首先必须单一化（一口空气、一口水）。
对外在的类本身和自然物的占有是不可能的，这不是说，应该把外界的物理的不可能性看作最后的，而是说，人作为意志把自己规定为单一性，而且作为人他同时是直接单一性，从而作为人他是与作为许多单一东西的外界发生关系的（第１３节附释和第４３节）。
所以物的获得和外部占有也具有无限的方式，并且多少是不确定的和不完全的，但是物质绝不会没有本质上的形式的，而且唯有如此它才成为某种东西。我愈是把这种形式据为己有，我就愈加现实地占有某物。消化食物就是把消化前该物之所以为该物的质的本性加以渗透消融并使之变化，我的身体受到训练因而获得技能，以及我的精神受到教养，这些同样是在不同程度上的完全占有和渗透。精神正是我可以最完全地使之成为我的东西的。但是取得占有的这种现实与所有本身不同，因为所有要通过自由意志来完成的。在占有这种外在关系中虽然还遗留着一种外在性，但是在自由意志面前，物已不再保存它本身的独特性。思想必须克服没有性状的那种物质的空虚抽象，当物为我所有时，这种抽象仍留在我的身外而为物所特有的。
补充（占有形式和占有物质）费希特曾提出这样一个问题，物质经我给以某种形式后是否也属于我的。①
①费希特：《自然法的基础》，１７９６年版，第１９节A。——拉松版
按照他的意见，当我把黄金制成杯子以后，别人仍可自由自在地把黄金取去，只要他不因而损害我的作品。即使在思想上可以尽量把物质分开，然而事实上这种区分仅仅是空虚的狡辩。其实当我占有并耕种土地时，不仅犁沟为我所有，连同犁沟在内的土地都是我的。这就是说，我是想把这一物质全部加以占有的，因之这一物质不是依然为它所特有的。其实，即使物质存在于我所加于对象的那个形式之外，然而形式正是一种标志，说明该物应该属于我的。
所以该物并不存在于我的意志之外，并不存在于我所希求的东西之外。因之根本没有什么多余的东西可供他人占有的了。
第５３节
所有权在意志对物的关系上具有它更进一步的规定。这种关系是（甲）直接占有，这里意志是在作为肯定的东西的物内有其定在；（乙）使用，即物比之于意志是一种否定的东西，这里意志在作为应被否定的东西的物内有其定在；（丙）转让，即意志由物回到在自身中的反思以上三者分别是意志对物的肯定判断，否定判断和无限判断一取得占有.
第５４节
物的占有有时是直接的身体把握，有时是给物以定形，有时是单纯的标志。
补充（占有的方式）占有的这些方式包含着由单一性的规定到普遍性的规定的进展。身体把握只能行于单一物，反之，标志是借观念而占有。
在后一种情况，我用观念来对待物，并且认为全部是我的，而不仅仅以我身体所能占有的部分为限。
第５５节
（甲）从感性方面说，身体把握是最完善的占有方式，因为我是直接体现在这占有中，从而我的意志也同样可被认识到。
但是一般说来，这种占有方式仅仅是主观的、暂时的，而且从对象的范围说来，以及由于对象的质的本性之故，都受到极大的限制。如果我能把某物跟我用其他方法所取得而已属于我的东西联系起来，或者某物偶然地加入这种联系，那末，这多少可使这种占有方式扩大范围；至于利用其他中介作用也可达到同样结果。
附释：机械力量、武器和工具可以扩大我的权力范围。
有各种各样的联系，例如我的土地靠着海洋或河川，我的不动产邻近狩猎场、牧场和可供其他用途的土地，我的耕地下埋有宝石和其他矿藏，我所有的土地上下可能有财宝等等；还有一些是在时间上偶然发生的联系，例如所谓自然添附的部分（沙滩等以及漂流物），至于foeItura〔家畜的繁殖〕固然也是对我的财产的一种添附，但是这种联系是一种有机的关系，而不是对我所已占有之物的外来附加，所以它与其他的添附完全不同；——以上这些联系，一方面可看做某一占有者比起其他占有者能够更便易地占有和利用某物，而且有时只有他才可能占有和利用，另一方面可把该附加物看做被附加物的不独立的偶性。一般说来，这些联系都是不以概念和生命。。
为其纽带的外在结合。所以，按照这些关系在程度上多少是本质的或多少不是本质的，这样来提出并审酌正反两面不同的理由概属于理智范围内的事，这样来作出决断是实际立法的问题。
补充（身体把握式的占有）占有在方式上完全是零星的；我不能占有比我身体所接触到的更多的东西。
其次，外物比我所能把握的更为广大。因此我所占有的任何物体，总是与他物有联系的。我用手占有，但是手的远程可以延展。手是一种伟大的器官，为任何动物所没有的。我用手所把握的东西，转而可以成为我攫取他物的手段。当我占有某物时，理智立即推想到，不仅我所直接占有的东西是我的，而且与此有联系的东西也是我的。实定法必须把这一点规定下来，因为从概念中得不出更多的东西来。
第５６节
（乙）某物是我的这一规定，由于我给某物以定形，而获得了独立存在的外观，并且不再受到我在这一空间和这一时间的限制，也不受到我的知识和意志的体现的限制了。
附释：给物以定形，虽然随着对象的质的本性以及各种不同主观目的，而是无限地不同的，但它终究是最适合于理念的一种占有，因为它把主观和客观在自身中统一起来了。属于这一问题的还有有机体的形成。我对有机体所做的，不仅仅停留于它的外部，而是被它吸收了。例如耕种土地，栽培植物，驯养、饲育和保护动物等都是；又如为利用原料和自然力而建成的设备，或使某种素材作用于别种素材的设施等等亦同。
补充（给物以定形）这种定形在经验上可以有种种不同的形态。耕地由于我的耕作而给以定形。关于无机物，不总是直接给物以定形的。例如我在制造风车时并未制成空气，而只制成利用空气的形式。空气本身既非我所制成，自然不能说是我的。又保护野兽也可看作给物以定形的一种方式，因为这是为考虑到保存对象而采取的一种动作。当然，驯服动物是给物以定形的一种更为直接的方式，它多半要依赖于我。
第５７节
人根据在他本身内的直接实存是一种自然的东西，对概念说来是外在的东西。
只有通过对他自己身体和精神的培养，本质上说，通过他的自我意识了解自己是自由的，他才占有自己，并成为他本身所有以对抗他人。倒过来说，这种占有，就是人把他在概念上存在的东西（即可能性、能力、素质）转变为现实，因而初次把他设定为他自己的东西，同时也是自己的对象而与单纯的自我意识有别，这样一来，他就成为有能力取得物的形式（参阅第４３节附释）附释为奴隶制辩护所提出的论证（包括它最初产生的一切理由，如体力、作战被俘、拯救和维护生命、扶养、教育、慈善以及奴隶自己的同意等等），以及为奴隶主支配权作为一般纯粹支配权所作的辩护，此外，一切关于主奴权利的历史上观点，都从这一点着想：即把人看作一般自然的存在，看作不符合于人的概念的实存（任性亦属于此）。与此相反，认为奴隶制是绝对不法的那种论据，则拘泥于人的概念，把人作为精神，作为某种自在地自由的东西来看；这种主张是片面的，因为它把人看做生而自由，也就是把直接性中的概念本身而不把理念看做真的东西。这个二律背反，同所有二律背反一样，都建立于形式思维之上，主张一个理念的两个环节是分立的，各不相关的，从而坚持不适合理念和不符合真理的各个环节。自由精神就在于（第２１节）它不是单纯的概念或自在地存在的，而在于扬弃它本身的形式主义，从而扬弃直接的自然实存，而给自己以只属于它自己的、自由的实存。所以，二律背反中主张自由的概念这一方面，具有一个优点，即它包含着真理的绝对出发点，虽然还只是一个出发点而已。至于另一方面，死住无概念的实存，根本不包含合理性和法的观点。法和法学所由开始的那种自由意志的立场，已经超越了虚妄不真的立场，在后一种立场上，人作为自然存在，而且仅仅作为在自身中存在的概念，尚有可能成为奴隶。
这种早期的不真现象所涉及的精神，还只是在它最初意识的阶段。自由的概念和自由的最初纯粹直接的意识之间的辩证法，就引起了承认的斗争和主奴的关系（参阅《精神现象学》第１１５页和《哲学全书》第３５２节以下）①。
①《精神现象学》，拉松版（全集第２卷），第１２７页以下；《哲学全书》，拉松版（全集第５卷，第３７６节以下。——拉松版
但是如果对客观精神、法的内容，不再仅仅在它的主观概念中去理解，从而对人之所以绝对不应被规定为奴隶也不再仅仅作为理应如此来理解，那就必须认识到，自由的理念只有作为国家才是真实的。
补充（奴隶）如果人们坚持人是自在自为地自由的这一方面，那就等于诅咒奴隶制度。但是某人当奴隶乃是出于他自己的意志，这正与某个民族受到奴役是出于它自己的意志一样。所以，不仅仅使人为奴隶和奴役他人的人是不法的，而奴隶和被奴役者本身也是不法的。
奴隶产生于由人的自然性向真正伦理状态过渡的阶段，即产生于尚以不法为法的世界。在这一阶段不法是有效的，因此，它必然是有它的地位的。
第５８节
（丙）其自身并非现实的但只表明我的意志的占有方式，就是对物加上标志。标志的意义应该是：我已经把我的意志体现于该物内。这种占有无论从对象的范围和它的意义来说，都是极不明确的。
补充（作为占有方式的标志）他种占有方式虽然多少带有标志本身的作用，但通过标志来占有是一切占有中最完全的。当我把握某物或给某物以定形时，其最终意义同样就是一种标志，这种标志的目的对他人说来，在于排斥他人并说明我已把我的意志体现于物内。标志的概念就在于对事物不是如其存在的那样来看，而按其所应具有的意义来看。例如，徽章是指某个国家的公民资格而言，虽然它的颜色与这一民族没有任何联系，而且不表示徽章本身，而表示民族。
人能够给某物以标志，因而取得该物，这样正表明了他对该物有支配权。
二物的使用
第５９节
通过占有，物乃获得“我的东西”这一谓语，而意志对物也就有了肯定的关系。在物和我的意志这一同一性中，物同时被设定为否定的东西，而我的意志则在这一规定中成为特殊意志，即需要、偏好等。但是我的需要作为单一意志的特殊性是肯定的东西，它要满足自己，至于物作为自在的否定的东西，则专为我的需要而存在，并为其服务。使用就是通过物的变化、消灭和消耗而使我的需要得到实现；这样，物的无我性质就显示出来，该物也就完成了它的使命。
附释：有人认为不被使用的财物应视为死物、无主物，并对不法夺取这种财物提供理由，说是所有人并没有使用它。在这些人思想中就会漂浮着一种情况，即以使用为所有权的实在方面和它的现实。但是，把物成为他的这种所有人意志才是首要的实体性的基础。使用是进一步的规定，次于上述普遍基础，而且只是它的现象和特殊方式。
补充（使用）如果我采用标志以普遍方式占有物本身，那末，在使用中就存在着更为普遍的关系，因为那时不是物的特殊性得到承认，而是物被我否定了。物沦为满足我的需要的手段。当我与物会合时，为了使我与物同一起来，其中一方必须丧失其性质。然而我是活的，是希求者和真正肯定者，而物是自然的东西。所以物必然要消灭，而我则依然故我。一般说来，这就是有机体的优越性和理性。
第６０节
直接把握某物而加以利用，这本身就是对单一物的占有。
但是，如果其利用系出于持续的需要，而且是对不断再生的产品的反复利用，又为保持其再生而限制其利用，那末，这些和其他情况，使上述对单一物的直接把握成为一种标志，表明这种把握应具有普遍占有的意义，从而应具有对这种产品自然的或有机的基础或其他条件加以占有的意义。
第６１节
因为我所有之物，就其自身说，其实体乃是它的外在性，即它的非实体性——这种物同我对比起来，其本身不是最终目的（第４２节），——又因为实现这种外在性就是对该物的使用或利用，所以完全使用或利用一物就是指该物的全部范围而言。其结果，如果使用权完全属于我，我就是物的所有。人，关于其物，再没有什么东西在整个使用范围以外有所遗留而可供他人所有的了。
补充（使用和所有权）使用对所有权的关系与实体对偶性的东西、较内部的东西对较外部的东西、力对它的表现等等的关系是相同的。力只有表示于外部的才是力，耕地只有带来收益的才是耕地。
所以谁使用耕地，谁就是整块耕地的所有人。如果就对象本身承认另一个所有权，这是空洞的抽象。
第６２节
所以，仅仅部分地或暂时地归我使用，以及部分地或暂时地归我占有（其本身就是部分或暂时使用一物的可能性）是与物本身的所有权有区别的。假如全部使用范围是属于我的，而同时又存在着他人的抽象所有权，那末作为我的东西的物，就完全被我的意志所贯穿（前节和第５２节），然而其中同时存在着我的意志所不能贯穿的东西，即他人的然而是空虚的意志。作为肯定的意志，我对于物中之我来说，既是客观的又不是客观的，这是一种绝对矛盾的关系。所以所有权本质上是自由的、完整的所有权。
附释：空虚的理智把全部范围的使用权同抽象所有权截然分开，从这种理智看来，理念——在这里是所有权（或一般说来人的意志）及其实在性的统一——不是真的东西，而它的彼此分离的两个环节倒是某种真的东西。所以这种区分作为现实关系来看是一种空虚的支配关系，可以把它叫做人格的疯狂（如果疯狂这词不仅仅指主体的单纯表象及其现实之间的直接矛盾这种情形的话），因为在同一客体中，我的东西将不经过任何中介，而成为既是我的个别的排他性意志，又是他人的个别的排他性意志了。
《法学阶梯》第２卷第４篇中说：ususfructusestjusalienisrebusutendi，fruendisalvarerumsubstantia。〔用益权是无损于物之实体，而对他人的所有物为使用和收益的权利。〕同处又说：netameninuniversuminutilesesentproprietates，semperabscendenteusufructu：placuitcertismodisextinguiusumfructumetadpropriIetatemreverti。
〔虽然如此，为了不使所有物由于经常不行使用益权而陷于无用，法律乐于规定在某种情况下得消灭用益权而使所有权恢复。〕好个“乐于规定”，似乎最初是一种偏好或决定用这个规定来给上述空洞的区分以某种意义的。一个proprietassemperabscendenteusufructu〔经常不行使用益权的所有权〕不仅是inutilis〔无用〕，而且不再是proprietas〔所有权〕了。关于所有权本身的其他区分，如resmancipi〔要式移转物〕和necmancipi〔略式移转物〕，dominiumQuiritarium〔市民法上的所有权〕和Bonitarium〔裁判官法上的所有权〕等，不在此处论述之内，因为它们同所有权的概念规定根本无关，而只是所有权史上的一些精制珍馐而已。但是领主所有权和臣民所有权的关系，永佃契约，关于采邑同佃租并其他租金、地租、移转税等进一步的关系（如这类负担不能偿付时还有各种各样规定），从一方面说，固然含有上述空洞的区分，从另一方面说，并不含有这种区分，因为负担和臣民所有权结合在一起，其结果领主
所有权同时就成为臣民所有权。即使在这些关系中，除了仅仅上述严格抽象的区分以外，不包含其他任何东西，在那里也不存在着两个真正的主人（domini），而只有一个所有人面对着一个空虚的主人。不过为了负担的缘故。
于是设定了处于相互关系中的两个所有人。可是他们并不处于一种共同所有的关系中。从前一种关系推移到后一种关系，是最近便的。这种推移在领主所有权中已具端倪，因为关于领主所有权，被看做本质的东西的是计算收益；所以对所有物支配权中的不可计算的要素——这一向被认为是光荣的——就让位于Utile〔用益〕，它在这里是理性的要素。
人的自由由于基督教的传播开始开花，并在人类诚然是一小部分之间成为普遍原则以来，迄今已有１５０年。但是所有权的自由在这里和那里被承认为原则，可以说还是昨天的事。这是世界史中的一个例子，说明精神在它的自我意识中前进，需要很长时间，也告诫俗见，稍安毋躁。
第６３节
在使用中之物是在质和量上被规定了的单一物，并且与特种需要有关。但它的特种有用性，由于具有一定的量，可与其他具有同样有用性之物比较；同样，该物所满足的特种需要同时是一般的需要，因之它可以在特殊性方面与其他需要比较。准此而论，物也可与供其他需要之用的物比较。物的这种普遍性——它的简单规定性，来自物的特异性，因之它同时是从这一特种的质中抽象出来的，——就是物的价值。物的真实的实体性就在这种价值中获得规定，而成为意识的对象。我作为物的完全所有者，既是价值的所有者，同时又是使用的所有者。
附释：享有采邑者的所有权则不同，因为他本来仅仅是物的使用的所有者，而不是价值的所有者。
补充（价值）这里，质是在量的形式中消失了。也就是说，当我谈到需要的时候，我所用的名称可以概括各种各样不同的事物；这些事物的共通性使我能对它们进行测量。于是思想的进展就从物的特殊的质进到对于质这种规定性无足轻重的范畴，即量。在数学中也可看到同样情形。例如，当我给圆、椭圆和抛物线下定义时，我们看到它们在特种方面是不同的。尽管如此，这些不同曲线的区别仅仅规定在量的方面，就是说，这样地规定，以至于唯一重要的东西是量的差别，它仅仅与系数、与纯粹经验上的大小有关的。在财产方面，由质的规定性所产生的量的规定性，便是价值。在这里质的东西对量给以定量，而且在量中既被废弃同时又被保存。当我们考察价值的概念时，就应把物本身单单看做符号，即不把物作为它本身，而作为它所值的来看。例如，票据并不代表它的纸质，它只是其他一种普遍物的符号，即价值的符号。物的价值对需要说来可以多种多样。但如果我们所欲表达的不是特种物而是抽象物的价值，那么我们用来表达的就是货币。货币代表一切东西，但是因为它不表示需要本身，而只是需要的符号，所以它本身重又被特种价值所支配；货币作为抽象的东西仅仅表达这种价值。我们可能一般地是物的所有人，而同时却不是物的价值所有人；不能出卖或质押其财物的家庭，就不是价值的所有人。但是，由于这种所有权的形式不符合所有权的概念，所以对所有权的这些限制（采邑、信托遗赠），多半在消逝中。
在概念发展过程中的种种规定，从一方面看，其本身就是概念，从另一方面看，这些规定具有定在的形式，因为概念本质上就是理念。因此这种发展过程所产生的一系列概念同时就是一系列形成物；所以他们都应该在科学考察范围之内。
附释：在更思辨的意义上，概念的定在方式和概念的规定性是一而二，二而一的。但是应该指出，其结果是采取进一步规定形式的那些环节，作为概念的各种规定而在理念的科学发展中是在结果之先，但是作为各种形成物而在时间发展中则并不走在它的前面。所以，例如，被规定为家庭的那理念是以概念规定为前提的，然后我们把家庭作为结果而在下文加以叙述。不过这些内在前提也早已自为地作为形成物，例如作为所有权、契约、道德等等而存在，这是发展的另一方面；只有在更高度和更完备的文化中，这一发展才能进到使它的各个环节成为具有这种独特形态的定在。
补充（概念在科学中以及在它的定在形态中的发展）理念最初不过是抽象的概念，所以它必须不断地在。
自身中进一步规定自己。但是这个最初的抽象规定决不会被放弃，相反地，它只会在自身中愈加丰富起来，于是最后的规定是最丰富的规定。在这一过程中，那些以前只是自在地存在的规定达到了它们的自由独立性，而且成为这个样子：概念仍然是灵魂，它把一切结合起来，并且只是通过一种内在程序而达到它特有的差别。所以我们不能说，概念达到了某种新的东西，相反地，最后规定与最初规定统一起来，重新拍合。即使概念在它的定在中看去好象支离破碎，但这仅仅是一种假象，在往后的进展中就可看出这是一种假象，因为一切单一性最后都重新返回到普遍物这一概念。经验科学通常总是分析我们表象的内容，而当人们把单一的东西归结到共同的东西中去的时候，他们就把这种共同的东西叫做概念。
我们的做法不是这样，因为我们只要求从旁观察概念本身是怎样规定自己的，我们竭力避免对它加入任何一点属于我们想象和思考的东西。但是我们用这种方法所得到的是一系列思想和另一系列的定在形态。这里可以补充一点，一系列定在形态的实际出现在时间上的次序，一部分跟概念逻辑的次序是互有出入的。例如，我们不能说，在家庭出现以前就已经有所有权存在；但尽管这样，所有权必须放在家庭之前论述。所以这里可能发生一个问题，为什么我们不从最高级的东西即具体的真实东西开始。回答是：我们所愿意见到的，恰恰就是采取结果形式的真实东西，因此本质上必须首先理解抽象概念本身。由于这个缘故，现实的东西、概念的形态虽然在现实世界本身中是首先存在的，但是我们仍把它放在后面作为下一步骤来处理。在我们的进展程序中，各种抽象形式不是作为独立存在的东西而是作为不真实的东西显现出来的。
本书的划分第３３节
按照自在自为地自由的意志这一理念的发展阶段，意志是：第一，直接的；从而它的概念是抽象的，即人格，而它的定在就是直接的、外在的事物；这就是抽象法或形式法的领域。
第二，意志从外部定在出发在自身中反思着，于是被规定为与普遍物对立的主观单一性。这一普遍物，一方面作为内在的东西，就是善，另一方面作为外在的东西，就是现存世界；而理念的这两个方面只能互为中介，这是在它的分裂中或在它的特殊实存中的理念；这里我们就有了主观意志的法，以与世界法及理念的法（虽然仅仅自在地存在的理念）相对待。
这就是道德的领域。
第三，是这两个抽象环节的统一和真理，——被思考的善的理念在那个在自身中反思着的意志和外部世界中获得了实现，以至于作为实体的自由不仅作为主观意志而且也作为现实性和必然性而实存；这就是在它绝对地普遍的实存中的理念，也就是伦理但是伦理性的实体同时是：（一）自然精神——家庭；（二）在它的分裂或现象中——则为市民社会；（三）国家，即表现为特殊意志的自由独立性的那种自由，既是普遍的又是客观的自由这一现实的和有机的精神，（甲）其关于一个民族的，（乙）通过特殊民族精神的相互关系，（丙）在世界历史中实现自己并显示为普遍世界精神。这一普遍精神的法乃是最高的法。
附释：一件事物或一个内容最初依照它的概念或象它自在地存在着那样被设定的时候，是采取直接性或存在的形态的，这一点来自思辨逻辑学，在这里是被预先假定着的。对其自身说来具有概念形式的那自为的概念则不同，它已不再是某种直接的东西了。
确定本书划分的原则同样是被预先假定着的。我们也可把划分看做本书各部分历史的预告，因为各个阶段必然是作为理念发展的环节而从内容的本性中产生自己的。哲学的划分根本不是外部的划分，不是按照某一个或几个从外边采入的划分理由而对现存材料所作出的外表分类，而是概念本身的内在区分。
道德和伦理在习惯上几乎是当作同义词来用，在本书中则具有本质上不同的意义。普通看法有时似乎也把它们区别开来的。康德多半喜欢使用道德一词。其实在他的哲学中，各项实践原则完全限于道德这一概念，致使伦理的观点完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱。但是，尽管从语源学上看来道德和伦理是同义词，仍然不妨把既经成为不同的用语对不同的概念来加以使用。
补充（自由实现的各个阶段）我们在本书中谈到法的时候，不仅指人们通常对这一名词所了解的，即市民法，而且指道德、伦理和世界史而言；它们之所以同样属于法，是因为概念按照真理而把思想汇集起来的。
为了不仍然是抽象的，自由意志必须首先给自己以定在，而这种定在最初的感性材料就是事物，即外界的物；自由的这一最初方式，就是我们马上会认识到的所有权，这是形式法和抽象法的领域。同属于这种领域的，还有具有中介形式的所有权，即契约，以及被侵犯的法，即犯罪和刑罚。在这领域中我们所具有的自由就是我们所说的人，也叫做主体，他是自由的，的确对自己说来是自由的，并在事物中给自己以定在。但是定在的这种单纯直接性还不相当于自由，而否定这一规定的就是道德的领域。现在我不再是仅仅在直接事物中是自由的，而且在被扬弃了的直接性中也是自由的，这就是说，我在我本身中、在主观中是自由的。在这领域中所关紧要的是我的判断和意图，以及我的目的，因为外界已被设定为无足轻重的了。不过在这里构成普遍目的的善不宜仅仅停留在我的内心，而应使之实现。这就是说，主观的意志要求它的内部的东西即它的目的获得外部的定在，从而使善就在外部的实存中得以完成。道德同更早的环节即形式法都是抽象东西，只有伦理才是它们的真理。所以，伦理是在它概念中的意志和单个人的意志即主观意志的统一。伦理的最初定在又是某种自然的东西，它采取爱和感觉的形式；这就是家庭。在这里个人把他冷酷无情的人格扬弃了，他连同他的意识是处于一个整体之中。但在下一阶段，我们看到原来的伦理以及实体性的统一消失了，家庭崩溃了，它的成员都作为独立自主的人来互相对待，因为相需相求成为联系他们的唯一纽带了。人们往往把这一阶段即市民社会看做国家，其实国家是第三阶段、即个体独立性和普遍实体性在其中完成。
巨大统一的那种伦理和精神。因此，国家的法比其他各个阶段都高，它是在最具体的形态中的自由，再在它的上面的那只有世界精神的那至高无上的绝对真理了。
《法哲学原理》
黑格尔著 范扬，张企泰译
第一篇 抽象法
第３４节
自在自为的自由的意志，当他在抽象概念中的时候，具有直接性的这一规定性。
在这一阶段，它是否定的实在性，只是抽象地自我相关的现实性——主体在自身中所具有的单个意志。从意志的特殊性这一环节看来，这种意志另外具有由。。。
各个特定目的所构成的内容，而且由于它是排他的单一性，所以这种内容对它说来同时又是外部的、直接在眼前看到的世界补充（意志的抽象性和直接性）说自为地自由的意志，当它在抽象概念中的时候，具有直接性这一规定性，这话乃指这个意思：当概念使自己完全成为实在的，当它的定在成为无非就是它本身的发展的时候，这样一种状态就是意志充分发展了的理念。但当初概念是抽象的，这就是说，一切规定都包含在概念中，但也不过包含在里面而已，它们仅仅自在地存在着，而尚未发展成为自身内部的整体。当我说我是自由的，这时我还是这种无对立面的在自身中的存在，在道德领域中才有了对立面。因为在那里我是作为单个的意志而存在，而善则是普遍物，尽管它是存在于我自己内部的。所以在道德领域中，意志已经在它自身中具有单一性和普遍性的差别，从而它是被规定了的。
但初时这种差别还不存在，因为在当初抽象的统一中，尚未有任何进展和中介，从而意志还具有直接性的形式、单纯存在的形式。从这里所欲达到的本质的观点看来，这一最初的无规定性本身是一个规定性。因为无规定性是指意志和它的内容之间还没有任何差别而言。但是当它本身跟被规定了的东西对立时，它就获得了被规定了的东西这一规定。这里抽象的同一性构成了这种规定性。因此，意志就成为单一的意志——人（Person）①。
①指在法的意义上的人，与在自然意义上的人（Mensch）不尽相同。——译者
第３５节
这种自为地自由的意志的普遍性是形式的普遍性，即在意志单一性中的自我意识着的此外便无内容的单纯自我相关。这样看来，主体就是人。人格的要义在于，我作为这个人，在一切方面（在内部任性、冲动和情欲方面，以及在直接外部的定在方面）都完全是被规定了的和有限的，毕竟我全然是纯自我相关系；因此我是在有限性中知道自己是某种无限的、普遍的、自由的东西。
附释：当主体用任何一种方法具体地被规定了而对自身具有纯粹一般自我意识的时候，人格尚未开始，毋宁说，它只开始于对自身——作为完全抽象的自我——具有自我意识的时候，在这种完全抽象的自我中一切具体限制性和价值都被否定了而成为无效。所以在人格中认识是以它本身为对象的认识，这种对象通过思维被提升为简单无限性，因而是与自己纯粹同一的对象。个人和民族如果没有达到这种对自己的纯思维和纯认识，就未具有人格。自在自为地存在的精神跟现象中的精神所不同者在于：在同一个规定中，当后者仅仅是自我音识，即对自身的意识，但仅按照自然意志及其仍然是外在的各种对立的自我意识（《精神现象学》，班堡和维兹堡，１８０７年版，第１０１页以下；《哲学全书》，第３４４节）①，前者则以自身即抽象的而且自由的自我为其对象和目的，从而它是人补充（人格概念的高贵和低微）自为地存在的意志即抽象的意志就是人。人间（Mensch）最高贵的事就是成为人（Person），但是尽管这样，人这种赤裸裸的抽象，在称谓上已经有些可鄙。人实质上不同于主体，因为主体只是人格的可能性，所有的生物一般说来都是主体。所以人是意识到这种主体性的主体，因为在人里面我完全意识到我自己，人就是意识到他的纯自为存在的那种自由的单一性。作为这样一个人，我知道自己在我自身中是自由的，而且能从一切中抽象出来的，因为在我的面前除了纯人格以外什么都不存在。然而作为这样一个人，我完全是被规定了的东西，例如我有这点年龄，身材这样高大，在这个地点，以及其他一切可以视为特异性的东西。所以人既是高贵的东西同时又是完全低微的东西。
①《精神现象学》，拉松版（哲学丛书，第１１４卷），第１１６页以下；《哲学全书》“，第３版，第４２４节。——拉松版
他包含着无限的东西和完全有限的东西的统一、一定界限和完全无界限的统一。人的高贵处就在于能保持这种矛盾，而这种矛盾是任何自然东西在自身中所没有的也不是它所能忍受的。
第３６节
（１）人格一般包含着权利能力，并且构成抽象的从而是形式的法的概念、和这种法的其本身也是抽象的基础。所以法的命令是：“成为一个人，并尊敬他人为人”。
第３７节
（２）意志的特殊性诚然是意志整个意识的一个环节（第３４节），但抽象人格本身还没有把它包含在内。
所以这种特殊性虽然存在着，但仍作为与人格、与自由的规定有区别的东西，即作为情欲、需要、冲动、偶然偏好等等而存在。所以在形式法中，人们不考虑到特殊利益、我的好处或者我的幸福，同时也不考虑到我的意志的特殊动机、见解和意图。
补充（作为权能的形式法）因为在人格中特殊性尚未作为自由而存在，所以关于特殊性的一切东西，在这里都是无足轻重的。如果某人除了自己的形式法以外对什么也不感兴趣，这可能是纯偏执，为胸襟窄狭的人所常有，因为粗野小人才最坚持自己的权利，而高尚的精神则顾虑到事物是否还有其他一些方面。所以抽象法最初只是一种单纯可能性，如果与整个范围的关系比较起来，它是一种形式的东西。因之法的规定提供一种权能，但我没有绝对必要去行使我的权利，因为这不过是整个关系中的一个方面。这就是说，可能性是存在，它具有也可能不存在这一意义。
第３８节
就其与具体行为以及道德和伦理情况的关系来说，抽象法跟以上这些更详细的内容比较，只不过是一种可能性，因之法的规定仅仅是一种许可或能力。这种法的必然性，正因为这种法是抽象的，所以局限于否定的方面，即不得侵害人格或从人格中所产生的东西。
所以在抽象法中只存在着禁令，至于命令的积极形式，从其终极内容看来，也是以禁令为基础的。
第３９节
（３）人这作出决定的和直接的单一性，是与眼前存在的自然界处于相互关系之中的，因之自然界是跟作为某种主观东西的那意志的人格对立的。但是对于在自身中无限的而且普遍的那种人格来说，使它仅仅成为主观的这一限制是矛盾的和无意义的。人格是肯定的东西，它要扬弃这种限制，使自己成为实在的，换句话说，它要使自然的定在成为它自己的定在。
第４０节
法首先是自由以直接方式给与自己的直接定在，即（一）占有，就是所有权。在这里自由是一般抽象意志的自由，或者，因而是仅仅对自己有关的单个人的自由。
（二）
人使自己区分出来而与另一人发生关系，并且一方对他方只作为所有人而具有定在。他们之间自在地存在的同一性，由于依据共同意志并在保持双方权利的条件下将所有权由一方移转于他方而获得实存。
（三）在自身中区分的意志，其区分是象（一）那样在对它自己相关中，而不是象（二）那样与他人区分中发生的，这种意志，作为特殊意志，是与自身，即作为自在自为地存在的自身相殊异而对立的这就是不法和犯罪附释把权利区分为人格权、物权和诉权，跟许其他相同分类一样，其目的首先在于，把眼前一大堆无组织的素材编成一种外部秩序。所以在这种分类中，特别存在着以家庭和国家等实体性关系为前提的权利和有关单纯抽象人格的权利纷然杂陈的混乱现象。康德所主张而为后人乐于采用的分类①，把权利分为物权、人格权以及物权性质的人格权，也是同样混乱。人格权和物权这种构成罗马法基础的分类是乖谬而缺乏思辨思想的。如果详加论述（诉权有关司法，属于另一秩序），未免扯得太远了。在这里至少这一点已经很清楚：惟有人格才能给予对物的权利，所以人格权本质上就是物权。这里所谓物是指其一般意义的，即一般对自由说来是外在的那些东西，甚至包括我的身体生命在内。这种物权就是人格本身的权利然而从罗马法中所谓人格权看来，一个人（Mensoh）作为具有一定身分而被考察时，才成为人（Person）（海内秀斯：《市民法要义》，第７５节）。
①参阅康德：《道德形而上学》，第一部，第２２—３０节。——译者
所以在罗马法中，甚至人格本身跟奴隶对比起来只是一种等级一种身分。因此，罗马法中所谓人格权的内容，就是家庭关系，他如对奴隶（儿童也几乎包括在内）的权利以及无权（capitisdiminutio〔人格减等〕）状态都不在内。
依照康德的说法，家庭关系完全属于物权性质的人格权所以罗马的人格权不是人本身的权利，至多不过是特殊人的权利。
后面还要谈到①，家庭关系毋宁是以牺牲人格为其实体性的基础。现在把具有特殊规定的人格权放在一般人格权前面加以处理，只显得次序颠倒而已。
康德所说人格权，是根据契约产生的权利，如我给与或给付某物等等，这也是罗马法中根据Obligatio〔债〕产生的jusadrem〔对物的权利〕。
任何一种权利都只能属于人的，从客观说，根据契约产生的权利并不是对人的权利，而只是对在他外部的某种东西或者他可以转让的某种东西的权利，即始终是对物的权利。
①参阅本书第１６３节，第１６７节和第１６８节。——译者
《法哲学原理》
黑格尔著 范扬，张企泰译
第一章 所有权
第４１节
人为了作为理念而存在，必须给它的自由以外部的领域。
因为人在这种最初还是完全抽象的规定中是绝对无限的意志，所以这个有别于意志的东西，即可以构成它的自由的领域的那个东西，也同样被规定为与意志直接不同而可以与它分离的东西。
补充（所有权的合理性）所有权所以合乎理性不在于满足需要，而在于扬弃人格的纯粹主观性。人唯有在所有权中才是作为理性而存在的。即使我的自由这种实在性最初存在于一个外界事物中，从而是一种坏的实在性，然而抽象人格，就因为它存在于其直接性中，所以除了在直接性的规定中的定在以外不可能具有任何其他定在。
第４２节
跟自由精神直接不同的东西，无论对精神说来或者在其自身中，一般都是外在的东西——即物，某种不自由的、无人格的以及无权的东西。
附释：物象客观一样，有两种不同而是对立的意义。
有时，譬如当我们说：就是这个东西，问题在于事物，而不在于人——这是指实体性的东西而言；有时用来与人（不是特殊的主体）相对比，这时物正是指与实体性东西相反的东西而言，即按其规定是纯粹外在的东西。对自由精神——必须与单纯意识很好加以区别——说来，外在的东西是绝对外在的，因此，自然界的概念规定就在于它本身是外在的东西补充（外在的东西）由于物欠缺主观性，所以它不仅对主体说来而且它本身是外在的东西。
这样说来，空间和时间是外在的。
作为感性的东西，我本身是外在的，是空间性的和时间性的。我所具有的感性直观，乃是我对某种其本身是外在的东西所具有的直观。动物也能直观，但是它的灵魂不是以灵魂即它本身为对象，而仅仅以外在的东西为对象。
第４３节
人作为直接概念，并从而作为本质上单一的东西，具有自然的实存。这种实存一方面是在它本身中的，另一方面是象人对待外部世界那样来对待它的那实存。
在这里关于人，即其本身尚在最初的直接性中的人，我们所要谈的，仅仅是这些作为直接存在的事物的事物，而不是那些通过意志的中介而能变成事物的规定。
附释：精神技能、科学知识、艺术、甚至宗教方面的东西（讲道、弥撒、祈祷、献物祝福）、以及发明等等，都可成为契约的对象，而与在买卖等方式中所承认的物同视，但是，艺术家和学者等等是否在法律上占有着他的艺术、科学知识、以及传道说教和诵读弥撒的能力等等，即诸如此类的对象是否也是物，却是一个问题。如果把这类技能、知识和能力等都称为物，我们不免有所踌躇，因一方面关于诸如此类的占有固然可以象物那样进行交易并缔结契约，但是另一方面它是内部的精神的东西，所以理智对于它的法律上性质可能感到困惑，因为呈现在理智面前的仅仅是一种对立；或是某物或是非物，非彼即此（象或是有限或是无限那样）。学问、科学知识、才能等等固然是自由精神所特有的，是精神的内在的东西，而不是外在的东西，但是精神同样可以通过表达而给它们以外部的定在，而且把它们转让（见下文）①，这样就可把它们归在物的范畴之内了。所以它们不是自始就是直接的东西，只是通过精神的中介把内在的东西降格为直接性和外在物，才成为直接的东西。
①参阅本书第６５节以下。——译者
按照罗马法那种不合法的和不合乎伦理的规定，孩子对父亲来说是物，因而父亲可在法律上占有他的孩子，不过他对孩子仍处于爱这种伦理关系中（自然不能不由于那种不法而大大减弱了）。
因之在罗马法中产生了物与非物这两种规定完全不法的结合。
抽象法是单单以人本身以及属于他的自由的定在和领域的那特殊物为对象的，只要它作为与人可分离而殊异的东西而存在，不问这种可分离性构成特殊物的本质规定、或是特殊物仅仅通过主观意志的中介才能取得它都好。所以在抽象法中，精神技能和科学知识等等，仅以法律上认为可占有者为限，才在被考察之列。至于通过教养、研究、习惯等等而对身体和精神所取得的占有，作为精神的内部财物而存在的，不在此处讨论范围之内。
关于这种精神上财物过渡到外在物而把它列入法律上财物的范畴的问题，且待述及转让时再谈①。
第４４节
人有权把他的意志体现在任何物中，因而使该物成为我的东西；人具有这种权利作为他的实体性的目的，因为物在其自身中不具有这种目的，而是从我意志中获得它的规定和灵魂的。这就是人对一切物据为己有的绝对权利。
附释：对直接的单一事物、不属于人的东西，赋予实在性（指独立性以及真正自为的和在自身中的存在而言）的那种所谓哲学②，遭到对待这些事物的那自由意念的态度的直接反驳。断定精神不能认识真理，不能知道自在之物的那种哲学③也是这样。
如果对意识、直观和表象说，所谓外物是具有独立性这种外观的，那末与这相反，自由意志是理想主义，是这种现实性的真理。
①参阅本书第６５节。——译者②参阅《哲学全书》，第２６节以下。——译者③指康德哲学，参阅《哲学全书》，第４０节以下。——译者
补充（意志的理想主义）所有的物都可变为人们所有，因为人就是自由意志，作为自由意志，它是自在和自为地存在着的，至于与他对立的东西是不具有这种性质的。因此每一个人都有权把它的意志变成物，或者物变成他的意志，换句话说，他有权把物扬弃而改变为自己的东西。其实作为外在性的物没有自身目的，它不是（自己对自己的）无限的自我相关，而是某种对它本身说来是外在的东西。生物（动物）也是这种外在的东西，因而其本身是物。惟有意志是无限的，对其他一切东西说来是绝对的，至于其他东西就其本身说只是相对的。所以据为己有，归根到底无非是：表示我的意志对物的优越性，并显示出物不是自在自为地的存在着的，不是自身目的。这种表示是采用下列方式的：我把不同于物所直接具有的另一个目的体现于物内。当生物成为我所有的时候，我给它不同于它原有的灵魂，就是说，我把我的灵魂给它。所以自由意志是理想主义，它不把物的本来面貌看做是绝对的。至于实在主义呢，尽管这些物仅仅从有限性的形式存在着，它仍宣布它们为绝对的。
可是就拿动物来说，也已不再具有这种实在主义哲学了，因为它们把物吃掉，因而证明物不是绝对独立的。
第４５节
我把某物置于我自己外部力量的支配之下，这样就构成占有；同样，我由于自然需要、冲动和任性而把某物变为我的东西，这一特殊方面就是占有的特殊利益。但是，我作为自由意志在占有中成为我自己的对象，从而我初次成为现实的意志，这一方面则构成占有的真实而合法的因素，即构成所有权的规定。
附释：如果把需要当作首要的东西，那末从需要方面看来，拥有财产就好象是满足需要的一种手段。但真正的观点在于，从自由的角度看，财产是自由最初的定在，它本身是本质的目的。
第４６节
因为我的意志作为人的意志，从而作为单个人的意志，在所有权中，对我说来是成为客观的了，所以所有权获得了私人所有权的性质；共同所有权由于它的本性可变为个别所有，也获得了一种自在地可分解的共同性的规定。至于我把我的应有部分留在其中，这本身是一种任意的事。
附释自然界各种对象的利用，按其本性来说，是不能特异化而成为私人占有的。
罗马的土地法包含着关于土地占有的公有和私有之间的斗争。后者是更合乎理性的环节，所以必须把它保持在上风，即使牺牲其他权利在所不惜。
家庭信托遗赠财产包含着一个与人格权、从而与私有权相反的因素。但是属于私有权的各种规定有时不得不从属于法的较高级领域，即共同体、国家；从私有权方面说，所谓法人的财产和永远管业的财产，其情形正复相同。可是这种例外也不是出于偶然，出于私人任意或私人利益的，而是完全根据于国家这一合乎理性的机体。
柏拉图理想国的理念侵犯人格的权利，它以人格没有能力取得私有财产作为普遍原则。人们虔敬的、友好的、甚至强制的结义拥有共有财产以及私有制原则的遭到排斥，这种观念很容易得到某种情绪的青睐，这种情绪误解精神自由的本性和法的本性，并且不在这种本性的特定环节中来理解它。关于这种观念的道德方面和宗教方面的考虑，甚至伊壁鸠鲁在他的朋友们提议成立类此拥有共有财产的结合时也力加劝阻，他的理由，正是因为这种结合证明互不信任，而彼此互不信任的人是不配做朋友的（第欧根尼。拉尔修，第１０卷，第６节）。
补充（私人所有权）在所有权中，我的意志是人的意志；但人是一个单元，所以所有权就成为这个单元意志的人格的东西。由于我借助于所有权而给我的意志以定在，所以所有权也必然具有成为这个单元的东西或我的东西这种规定。这就是关于私人所有权的必然性的重要学说。国家固然可以制定例外，但毕竟只有国家才能这样做。然而尤其在我们时代，国家往往重新把私有权建立起来了。
例如，许多国家很正确地解散了修道院，因为归根到底团体不象人那样拥有这样一种所有权。
第４７节
作为人来说，我本身是一个直接的个人。如果对这一点作进一步的规定，那首先就是说：我在这个有机身体中活着，这个身体按其内容说来是我的普遍的、不可分割的、外部的定在，而且是一切再进一步被规定了的定在的实在可能性。
但是作为人，我象拥有其他东西一样拥有我的生命和身体，只要有我的意志在其中就行。
附释：从我不是作为自为的概念而是作为直接的概念实存着这一方面看来，我是活着而且具有有机的肉体这一点是以生命的概念和作为灵魂的精神的概念为依据的，即以自然哲学中（《哲学全书》第２５９节以下，同时参阅第１６１节，第１６４节和第２９８节）①和人类学中（同上书第３１８节）②的各种环节为依据的。
只有在我愿意要的时候，我才具有这四肢和生命，动物不能使自己成为残废，也不能自杀，只有人才能这样做。
补充（动物没有权利）动物固然占有自身，它们的灵魂占有它们的身体，但是动物对它们的生命是没有权利的，因为它们没有这种意思。
①第３版，第３３６节以下，第２１３节，第２１６节和第３７６节。——拉松版②第３版，第３８８节。——拉松版
第４８节
当身体还是直接定在的时候，它同精神是不相配合的，为了成为精神的驯服器官和有灵性的工具，身体必须首先为精神所占有（第５７节）。但从别人看来，我虽然直接占有我的身体，但是本质上是一个自由的东西。
附释：就因为我作为在身体中自由的东西活着，所以我这个有生的定在不得当作驮畜而被虐使。只要我是活着，我的灵魂（概念和较高级意义上的自由的东西）就与肉体分不开，肉体是自由的定在，我有了肉体才有感觉。所以只有那缺乏理念的、诡辩的理智才会把精神和肉体分开，并以为纵使身体受到虐待以及人的实存屈辱于他人暴力之下，而自在之物即灵魂是不会被触及或受到伤害的。我可以离开我的实存退回到自身中，而使我的实存变成外在的东西，我也可以把特殊感觉从我身上排除出去，虽在枷锁之中我也可以是自由的。但这是我的意志，对他人说来我是在我的身体中；我在定在中是自由的和我对他人说来是自由的这两个命题是同一的（参阅我的《逻辑学》，第１卷，第４９页以下）。他人加于我的身体的暴力就是加于我的暴力由于我是有感觉的，所以对我身体所施加的触动或暴力现实地而且现在地直接触动到我，侮辱人格同毁坏我的身外财物之间的区别就在于此，因为在我的财物中我的意志并没有依照这样直接的方式现在地和现实地存在着。
第４９节
在对外在事物的关系上，合理的方面乃是我占有财产。
但是特殊的方面包含着主观目的、需要、任性、才能、外部情况等等（第４５节）。占有光作为占有来说固然依赖于上述种种，但在这种抽象人格领域中，这一特殊方面还没有与自由同一化。所以我占有什么，占有多少，在法上是偶然的事情。
附释：如果这里我们还没有作出这种差别而就能谈到多数人的话，那末在人格上多数人是一律平等的。但这样说是空洞的同语反复，因为人作为抽象的东西，尚未特殊化，也还没有被设定在把他区分出来的规定中。
平等是理智的抽象同一性，反思着的思维从而一般平庸的理智在遭遇到统一对某种差别的关系时，首先就想到这一点。
在这里，平等只能是抽象的人本身的平等，正因为如此，所以关于占有的一切——它是这种不平等。。。
的基地——是属于抽象的人的平等之外的有时人们要求平均分配土地甚或其他现存财富，如果考虑到在这种特殊性中的，不仅有外在自然界的偶然性，而且还有精神的整个范围——这种精神是处于它无限的特殊性和差异性中，处于发展成为有机体的它的理性中的，——那就愈显得这种要求是一种空虚而肤浅的理智。
我们不能见到占有和财产的分配不平均，便说自然界不公正，因为自然界不是自由的，所以无所谓公正不公正。一切人应该有足够的收入以满足他的需要，一方面这固然是道德的愿望，并且照这样笼统的说法，的确还是善意的愿望，但是象一般单纯的善意愿望一样，它缺乏客观性。另一方面收入跟占有不同，收入属于另一领域，即市民社会。
补充（财产的平均分配）关于财产的分配，人们可以实施一种平均制度，但这种制度实施以后短期内就要垮台的，因为财产依赖于勤劳。但是行不通的东西不应付之实施。其实，人们（Mensch）当然是平等的，但他们仅仅作为人（Person），即在他们的占有来源上，是平等的。从这意义说，每个人必须拥有财产。所以我们如果要谈平等，所谈的应该就是这种平等。但是特殊性的规定，即我占有多少的问题，却不属于这个范围。由此可见，正义要求各人的财产一律平等这种主张是错误的，因为正义所要求的仅仅是各人都应该有财产而已。
其实特殊性就是不平等所在之处，在这里，平等倒反是不法了。的确，人们往往看想他人的财产，但正是这不法，因为法对于特殊性始终是漠不关心的。
第５０节
物属于时间上偶然最先占有它的那个人所有，这是毋待烦言的自明的规定，因为第二个人不能占有已经属于他人所有的东西。
补充（先占取得）到此为止的种种规定，主要是关于人格必须在所有权中获得定在这一命题。现在，最先占有者就是所有人，这个道理从以上所述就可得出。
但是最先一个人就是合法所有人，其理由并非因为他是最先一个人而已，而是因为他是自由意志，其实，由于其他一个人继他而来，他才成为最先一个人。
第５１节
为了取得所有权即达到人格的定在，单是某物应属于我的这种我的内部表象或意志是不够的，此外还须取得对物的占有。通过取得占有，上述意志才获得定在，这一定在包含他人的承认在内。
我所能占有的东西是无主物（如第５０节所述），这是不言而喻的消极条件，或者毋宁说，它涉及早已预想到的跟别人的关系。
补充（占有的表白）人把他的意志体现于物内，这就是所有权的概念，下一步骤才是这一概念的实在化表示某物是我的这种内部意志的行为，必须便于他人承认。
我把某物变成我的，这时我就给该物加上了“我的”这一谓语，这一谓语必须对该物以外在的形式表示出来，而不单单停留于我的内部意志之中。孩子们惯于提出先于他人的希求，以对抗他人的占有；但是对大人来说，单单这种希求是不够的，还必须除去主观性的形式，而争取到客观性。
第５２节
取得占有使物的实质变为我的所有物，因为物的实质本身不是它所特有的。
附释物质对我作抵抗（而且它无非是对我所作的抵抗而已，这就是说，它对我作为抽象精神，即作为感性精神，显示它的抽象和独立的存在（感性表象却倒过来把精神的感性存在当作具体的，而把理性东西当作抽象的）。
但是在对意志和所有权的关系上，物质的这种独立存在并不具有真理。把自然物据为己有的一般权利所借以实现的占有取得，作为外部行动，是以体力、狡智、技能，总之我们借以用身体来把握某物的一切手段为条件的。按照自然物的质的差别，对这些物的获得和占取具有无限多的意义，以及同样无限的限制和偶然性。此外，类和自然物本身不是人格单一性的对象。为了这种对象而能被占取，它首先必须单一化（一口空气、一口水）。
对外在的类本身和自然物的占有是不可能的，这不是说，应该把外界的物理的不可能性看作最后的，而是说，人作为意志把自己规定为单一性，而且作为人他同时是直接单一性，从而作为人他是与作为许多单一东西的外界发生关系的（第１３节附释和第４３节）。
所以物的获得和外部占有也具有无限的方式，并且多少是不确定的和不完全的，但是物质绝不会没有本质上的形式的，而且唯有如此它才成为某种东西。我愈是把这种形式据为己有，我就愈加现实地占有某物。消化食物就是把消化前该物之所以为该物的质的本性加以渗透消融并使之变化，我的身体受到训练因而获得技能，以及我的精神受到教养，这些同样是在不同程度上的完全占有和渗透。精神正是我可以最完全地使之成为我的东西的。但是取得占有的这种现实与所有本身不同，因为所有要通过自由意志来完成的。在占有这种外在关系中虽然还遗留着一种外在性，但是在自由意志面前，物已不再保存它本身的独特性。思想必须克服没有性状的那种物质的空虚抽象，当物为我所有时，这种抽象仍留在我的身外而为物所特有的。
补充（占有形式和占有物质）费希特曾提出这样一个问题，物质经我给以某种形式后是否也属于我的。①
①费希特：《自然法的基础》，１７９６年版，第１９节A。——拉松版
按照他的意见，当我把黄金制成杯子以后，别人仍可自由自在地把黄金取去，只要他不因而损害我的作品。即使在思想上可以尽量把物质分开，然而事实上这种区分仅仅是空虚的狡辩。其实当我占有并耕种土地时，不仅犁沟为我所有，连同犁沟在内的土地都是我的。这就是说，我是想把这一物质全部加以占有的，因之这一物质不是依然为它所特有的。其实，即使物质存在于我所加于对象的那个形式之外，然而形式正是一种标志，说明该物应该属于我的。
所以该物并不存在于我的意志之外，并不存在于我所希求的东西之外。因之根本没有什么多余的东西可供他人占有的了。
第５３节
所有权在意志对物的关系上具有它更进一步的规定。这种关系是（甲）直接占有，这里意志是在作为肯定的东西的物内有其定在；（乙）使用，即物比之于意志是一种否定的东西，这里意志在作为应被否定的东西的物内有其定在；（丙）转让，即意志由物回到在自身中的反思以上三者分别是意志对物的肯定判断，否定判断和无限判断一取得占有.
第５４节
物的占有有时是直接的身体把握，有时是给物以定形，有时是单纯的标志。
补充（占有的方式）占有的这些方式包含着由单一性的规定到普遍性的规定的进展。身体把握只能行于单一物，反之，标志是借观念而占有。
在后一种情况，我用观念来对待物，并且认为全部是我的，而不仅仅以我身体所能占有的部分为限。
第５５节
（甲）从感性方面说，身体把握是最完善的占有方式，因为我是直接体现在这占有中，从而我的意志也同样可被认识到。
但是一般说来，这种占有方式仅仅是主观的、暂时的，而且从对象的范围说来，以及由于对象的质的本性之故，都受到极大的限制。如果我能把某物跟我用其他方法所取得而已属于我的东西联系起来，或者某物偶然地加入这种联系，那末，这多少可使这种占有方式扩大范围；至于利用其他中介作用也可达到同样结果。
附释：机械力量、武器和工具可以扩大我的权力范围。
有各种各样的联系，例如我的土地靠着海洋或河川，我的不动产邻近狩猎场、牧场和可供其他用途的土地，我的耕地下埋有宝石和其他矿藏，我所有的土地上下可能有财宝等等；还有一些是在时间上偶然发生的联系，例如所谓自然添附的部分（沙滩等以及漂流物），至于foeItura〔家畜的繁殖〕固然也是对我的财产的一种添附，但是这种联系是一种有机的关系，而不是对我所已占有之物的外来附加，所以它与其他的添附完全不同；——以上这些联系，一方面可看做某一占有者比起其他占有者能够更便易地占有和利用某物，而且有时只有他才可能占有和利用，另一方面可把该附加物看做被附加物的不独立的偶性。一般说来，这些联系都是不以概念和生命。。
为其纽带的外在结合。所以，按照这些关系在程度上多少是本质的或多少不是本质的，这样来提出并审酌正反两面不同的理由概属于理智范围内的事，这样来作出决断是实际立法的问题。
补充（身体把握式的占有）占有在方式上完全是零星的；我不能占有比我身体所接触到的更多的东西。
其次，外物比我所能把握的更为广大。因此我所占有的任何物体，总是与他物有联系的。我用手占有，但是手的远程可以延展。手是一种伟大的器官，为任何动物所没有的。我用手所把握的东西，转而可以成为我攫取他物的手段。当我占有某物时，理智立即推想到，不仅我所直接占有的东西是我的，而且与此有联系的东西也是我的。实定法必须把这一点规定下来，因为从概念中得不出更多的东西来。
第５６节
（乙）某物是我的这一规定，由于我给某物以定形，而获得了独立存在的外观，并且不再受到我在这一空间和这一时间的限制，也不受到我的知识和意志的体现的限制了。
附释：给物以定形，虽然随着对象的质的本性以及各种不同主观目的，而是无限地不同的，但它终究是最适合于理念的一种占有，因为它把主观和客观在自身中统一起来了。属于这一问题的还有有机体的形成。我对有机体所做的，不仅仅停留于它的外部，而是被它吸收了。例如耕种土地，栽培植物，驯养、饲育和保护动物等都是；又如为利用原料和自然力而建成的设备，或使某种素材作用于别种素材的设施等等亦同。
补充（给物以定形）这种定形在经验上可以有种种不同的形态。耕地由于我的耕作而给以定形。关于无机物，不总是直接给物以定形的。例如我在制造风车时并未制成空气，而只制成利用空气的形式。空气本身既非我所制成，自然不能说是我的。又保护野兽也可看作给物以定形的一种方式，因为这是为考虑到保存对象而采取的一种动作。当然，驯服动物是给物以定形的一种更为直接的方式，它多半要依赖于我。
第５７节
人根据在他本身内的直接实存是一种自然的东西，对概念说来是外在的东西。
只有通过对他自己身体和精神的培养，本质上说，通过他的自我意识了解自己是自由的，他才占有自己，并成为他本身所有以对抗他人。倒过来说，这种占有，就是人把他在概念上存在的东西（即可能性、能力、素质）转变为现实，因而初次把他设定为他自己的东西，同时也是自己的对象而与单纯的自我意识有别，这样一来，他就成为有能力取得物的形式（参阅第４３节附释）附释为奴隶制辩护所提出的论证（包括它最初产生的一切理由，如体力、作战被俘、拯救和维护生命、扶养、教育、慈善以及奴隶自己的同意等等），以及为奴隶主支配权作为一般纯粹支配权所作的辩护，此外，一切关于主奴权利的历史上观点，都从这一点着想：即把人看作一般自然的存在，看作不符合于人的概念的实存（任性亦属于此）。与此相反，认为奴隶制是绝对不法的那种论据，则拘泥于人的概念，把人作为精神，作为某种自在地自由的东西来看；这种主张是片面的，因为它把人看做生而自由，也就是把直接性中的概念本身而不把理念看做真的东西。这个二律背反，同所有二律背反一样，都建立于形式思维之上，主张一个理念的两个环节是分立的，各不相关的，从而坚持不适合理念和不符合真理的各个环节。自由精神就在于（第２１节）它不是单纯的概念或自在地存在的，而在于扬弃它本身的形式主义，从而扬弃直接的自然实存，而给自己以只属于它自己的、自由的实存。所以，二律背反中主张自由的概念这一方面，具有一个优点，即它包含着真理的绝对出发点，虽然还只是一个出发点而已。至于另一方面，死住无概念的实存，根本不包含合理性和法的观点。法和法学所由开始的那种自由意志的立场，已经超越了虚妄不真的立场，在后一种立场上，人作为自然存在，而且仅仅作为在自身中存在的概念，尚有可能成为奴隶。
这种早期的不真现象所涉及的精神，还只是在它最初意识的阶段。自由的概念和自由的最初纯粹直接的意识之间的辩证法，就引起了承认的斗争和主奴的关系（参阅《精神现象学》第１１５页和《哲学全书》第３５２节以下）①。
①《精神现象学》，拉松版（全集第２卷），第１２７页以下；《哲学全书》，拉松版（全集第５卷，第３７６节以下。——拉松版
但是如果对客观精神、法的内容，不再仅仅在它的主观概念中去理解，从而对人之所以绝对不应被规定为奴隶也不再仅仅作为理应如此来理解，那就必须认识到，自由的理念只有作为国家才是真实的。
补充（奴隶）如果人们坚持人是自在自为地自由的这一方面，那就等于诅咒奴隶制度。但是某人当奴隶乃是出于他自己的意志，这正与某个民族受到奴役是出于它自己的意志一样。所以，不仅仅使人为奴隶和奴役他人的人是不法的，而奴隶和被奴役者本身也是不法的。
奴隶产生于由人的自然性向真正伦理状态过渡的阶段，即产生于尚以不法为法的世界。在这一阶段不法是有效的，因此，它必然是有它的地位的。
第５８节
（丙）其自身并非现实的但只表明我的意志的占有方式，就是对物加上标志。标志的意义应该是：我已经把我的意志体现于该物内。这种占有无论从对象的范围和它的意义来说，都是极不明确的。
补充（作为占有方式的标志）他种占有方式虽然多少带有标志本身的作用，但通过标志来占有是一切占有中最完全的。当我把握某物或给某物以定形时，其最终意义同样就是一种标志，这种标志的目的对他人说来，在于排斥他人并说明我已把我的意志体现于物内。标志的概念就在于对事物不是如其存在的那样来看，而按其所应具有的意义来看。例如，徽章是指某个国家的公民资格而言，虽然它的颜色与这一民族没有任何联系，而且不表示徽章本身，而表示民族。
人能够给某物以标志，因而取得该物，这样正表明了他对该物有支配权。
二物的使用
第５９节
通过占有，物乃获得“我的东西”这一谓语，而意志对物也就有了肯定的关系。在物和我的意志这一同一性中，物同时被设定为否定的东西，而我的意志则在这一规定中成为特殊意志，即需要、偏好等。但是我的需要作为单一意志的特殊性是肯定的东西，它要满足自己，至于物作为自在的否定的东西，则专为我的需要而存在，并为其服务。使用就是通过物的变化、消灭和消耗而使我的需要得到实现；这样，物的无我性质就显示出来，该物也就完成了它的使命。
附释：有人认为不被使用的财物应视为死物、无主物，并对不法夺取这种财物提供理由，说是所有人并没有使用它。在这些人思想中就会漂浮着一种情况，即以使用为所有权的实在方面和它的现实。但是，把物成为他的这种所有人意志才是首要的实体性的基础。使用是进一步的规定，次于上述普遍基础，而且只是它的现象和特殊方式。
补充（使用）如果我采用标志以普遍方式占有物本身，那末，在使用中就存在着更为普遍的关系，因为那时不是物的特殊性得到承认，而是物被我否定了。物沦为满足我的需要的手段。当我与物会合时，为了使我与物同一起来，其中一方必须丧失其性质。然而我是活的，是希求者和真正肯定者，而物是自然的东西。所以物必然要消灭，而我则依然故我。一般说来，这就是有机体的优越性和理性。
第６０节
直接把握某物而加以利用，这本身就是对单一物的占有。
但是，如果其利用系出于持续的需要，而且是对不断再生的产品的反复利用，又为保持其再生而限制其利用，那末，这些和其他情况，使上述对单一物的直接把握成为一种标志，表明这种把握应具有普遍占有的意义，从而应具有对这种产品自然的或有机的基础或其他条件加以占有的意义。
第６１节
因为我所有之物，就其自身说，其实体乃是它的外在性，即它的非实体性——这种物同我对比起来，其本身不是最终目的（第４２节），——又因为实现这种外在性就是对该物的使用或利用，所以完全使用或利用一物就是指该物的全部范围而言。其结果，如果使用权完全属于我，我就是物的所有。人，关于其物，再没有什么东西在整个使用范围以外有所遗留而可供他人所有的了。
补充（使用和所有权）使用对所有权的关系与实体对偶性的东西、较内部的东西对较外部的东西、力对它的表现等等的关系是相同的。力只有表示于外部的才是力，耕地只有带来收益的才是耕地。
所以谁使用耕地，谁就是整块耕地的所有人。如果就对象本身承认另一个所有权，这是空洞的抽象。
第６２节
所以，仅仅部分地或暂时地归我使用，以及部分地或暂时地归我占有（其本身就是部分或暂时使用一物的可能性）是与物本身的所有权有区别的。假如全部使用范围是属于我的，而同时又存在着他人的抽象所有权，那末作为我的东西的物，就完全被我的意志所贯穿（前节和第５２节），然而其中同时存在着我的意志所不能贯穿的东西，即他人的然而是空虚的意志。作为肯定的意志，我对于物中之我来说，既是客观的又不是客观的，这是一种绝对矛盾的关系。所以所有权本质上是自由的、完整的所有权。
附释：空虚的理智把全部范围的使用权同抽象所有权截然分开，从这种理智看来，理念——在这里是所有权（或一般说来人的意志）及其实在性的统一——不是真的东西，而它的彼此分离的两个环节倒是某种真的东西。所以这种区分作为现实关系来看是一种空虚的支配关系，可以把它叫做人格的疯狂（如果疯狂这词不仅仅指主体的单纯表象及其现实之间的直接矛盾这种情形的话），因为在同一客体中，我的东西将不经过任何中介，而成为既是我的个别的排他性意志，又是他人的个别的排他性意志了。
《法学阶梯》第２卷第４篇中说：ususfructusestjusalienisrebusutendi，fruendisalvarerumsubstantia。〔用益权是无损于物之实体，而对他人的所有物为使用和收益的权利。〕同处又说：netameninuniversuminutilesesentproprietates，semperabscendenteusufructu：placuitcertismodisextinguiusumfructumetadpropriIetatemreverti。
〔虽然如此，为了不使所有物由于经常不行使用益权而陷于无用，法律乐于规定在某种情况下得消灭用益权而使所有权恢复。〕好个“乐于规定”，似乎最初是一种偏好或决定用这个规定来给上述空洞的区分以某种意义的。一个proprietassemperabscendenteusufructu〔经常不行使用益权的所有权〕不仅是inutilis〔无用〕，而且不再是proprietas〔所有权〕了。关于所有权本身的其他区分，如resmancipi〔要式移转物〕和necmancipi〔略式移转物〕，dominiumQuiritarium〔市民法上的所有权〕和Bonitarium〔裁判官法上的所有权〕等，不在此处论述之内，因为它们同所有权的概念规定根本无关，而只是所有权史上的一些精制珍馐而已。但是领主所有权和臣民所有权的关系，永佃契约，关于采邑同佃租并其他租金、地租、移转税等进一步的关系（如这类负担不能偿付时还有各种各样规定），从一方面说，固然含有上述空洞的区分，从另一方面说，并不含有这种区分，因为负担和臣民所有权结合在一起，其结果领主
所有权同时就成为臣民所有权。即使在这些关系中，除了仅仅上述严格抽象的区分以外，不包含其他任何东西，在那里也不存在着两个真正的主人（domini），而只有一个所有人面对着一个空虚的主人。不过为了负担的缘故。
于是设定了处于相互关系中的两个所有人。可是他们并不处于一种共同所有的关系中。从前一种关系推移到后一种关系，是最近便的。这种推移在领主所有权中已具端倪，因为关于领主所有权，被看做本质的东西的是计算收益；所以对所有物支配权中的不可计算的要素——这一向被认为是光荣的——就让位于Utile〔用益〕，它在这里是理性的要素。
人的自由由于基督教的传播开始开花，并在人类诚然是一小部分之间成为普遍原则以来，迄今已有１５０年。但是所有权的自由在这里和那里被承认为原则，可以说还是昨天的事。这是世界史中的一个例子，说明精神在它的自我意识中前进，需要很长时间，也告诫俗见，稍安毋躁。
第６３节
在使用中之物是在质和量上被规定了的单一物，并且与特种需要有关。但它的特种有用性，由于具有一定的量，可与其他具有同样有用性之物比较；同样，该物所满足的特种需要同时是一般的需要，因之它可以在特殊性方面与其他需要比较。准此而论，物也可与供其他需要之用的物比较。物的这种普遍性——它的简单规定性，来自物的特异性，因之它同时是从这一特种的质中抽象出来的，——就是物的价值。物的真实的实体性就在这种价值中获得规定，而成为意识的对象。我作为物的完全所有者，既是价值的所有者，同时又是使用的所有者。
附释：享有采邑者的所有权则不同，因为他本来仅仅是物的使用的所有者，而不是价值的所有者。
补充（价值）这里，质是在量的形式中消失了。也就是说，当我谈到需要的时候，我所用的名称可以概括各种各样不同的事物；这些事物的共通性使我能对它们进行测量。于是思想的进展就从物的特殊的质进到对于质这种规定性无足轻重的范畴，即量。在数学中也可看到同样情形。例如，当我给圆、椭圆和抛物线下定义时，我们看到它们在特种方面是不同的。尽管如此，这些不同曲线的区别仅仅规定在量的方面，就是说，这样地规定，以至于唯一重要的东西是量的差别，它仅仅与系数、与纯粹经验上的大小有关的。在财产方面，由质的规定性所产生的量的规定性，便是价值。在这里质的东西对量给以定量，而且在量中既被废弃同时又被保存。当我们考察价值的概念时，就应把物本身单单看做符号，即不把物作为它本身，而作为它所值的来看。例如，票据并不代表它的纸质，它只是其他一种普遍物的符号，即价值的符号。物的价值对需要说来可以多种多样。但如果我们所欲表达的不是特种物而是抽象物的价值，那么我们用来表达的就是货币。货币代表一切东西，但是因为它不表示需要本身，而只是需要的符号，所以它本身重又被特种价值所支配；货币作为抽象的东西仅仅表达这种价值。我们可能一般地是物的所有人，而同时却不是物的价值所有人；不能出卖或质押其财物的家庭，就不是价值的所有人。但是，由于这种所有权的形式不符合所有权的概念，所以对所有权的这些限制（采邑、信托遗赠），多半在消逝中。