政治学
(16)
③此语盖指斯巴达在忒拜的埃帕米农达引军入侵时（公元前３６９年）
，大败受辱一事。
雅典在公元前３３８—３２６年间莱喀古士以平民党领袖主政，颇有兴革，亚氏著此书时，莱喀古士正在重建雅典和拜里厄斯港间的长垣。亚氏对于莱喀古士的各种措施多寄以同情，筑城也是其中的一端。
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政 治 学５１４
最坚固的垣墙壕堞；当今石炮（重砮）以及攻城的其它机械①次第创制而且能作高度准确的投射，城防正应是当务之急了。
要求一个城市完全不设防这种观念，充其极致，就得把一切高地据点都夷为平地，让敌人随意入侵。其用意恰好类似要求人家不得砌治围墙，以免住户因此而成为懦夫。我们也须懂得，一个城市倘若设有城垣，它可以主动于［攻守的］选择——把有垣当作无垣［它尽可出击］或以此垣为依凭［它也可坚守］——但一个城市倘若全无城垣，那么市内的人众，如逢寇敌，除了立即应战外便别无它途了。要是明白这些分析而确认城垣的有益于防务，即市邑不仅应该筑城，还得经常修建雉堞，力求其宏壮美观而又适于御敌，足以抵挡近代发明的各种攻城机械。蓄意攻伐的人们常常企图创造新法新器，以达到破阵陷邑、获取胜利的目的；凡从事防守的一方，除了采取业已流行的一些设施外，也应殚精竭虑，寻求防御的新法新器。从事攻掠的人们，碰上一个守备完固、无隙可
①西西里和迦太基战争时，迦太基人用“攻城撞槌”破坏墙垒。西西里狄欧尼修前主创“石炮”
（掷石器）以远击撞槌（见《狄奥多洛》ｘｉｖ１４。
５０）。其它攻城机械如“云梯”
、“游动塔桥”
，也见于这次长期战争中。嗣后，马其顿腓力用西西里法多制攻城机械、大有助于克敌制胜（参看德罗伊曾：《希腊战争掌故》［Ｄｒｏｙｓｅｎ，Ｇｒ。
Ｋｒｉｅｇｓａｌｔｅｒｔｈ。
］２０９、２１１页）。莱喀古士修整雅典城港长垣时，有鉴于此，不仅改旧有砖堞为石堞，并筑“城壕”
以拒“撞槌”
等。
雅典公元前３３４—３２６年间筑城情况见埃斯契尼：《反克蒂西丰》２７、３１（参看德罗伊曾：《希腊战争掌故》２３７页）。
亚里士多德时代，希腊人研究攻防机械甚勤。
《朴吕波》Ｘ４，曾说到战术家埃尼亚斯（Ａｅｎｅａｓ）著有《攻城法》专书。现在还能从断篇残章中见到埃尼亚斯这一著作的鳞爪。
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６１４政 治 学
乘的地区，实际上就不想去轻试其锋锐了。
章十二 我们如果假定公民们应分配到各个会餐组织（公共食堂）而城垣在某些适当的时期又应设置卫所和碉堡，那就自然会想到这样的措置：有些食堂应该安排在各个卫所。
这是会餐制度和其它机构相配合的一端［还可以有另一些配合］。
执掌要务的行政人员的食堂可以设置在某些便利的适中地区，和公众朝礼的神庙联系在一起——但曾经有法律规定或德尔斐（阿波罗）神谶昭示的①那些应该独立而隔离世务的祠祀，自属例外。
这个地区要处于众目可以远瞩的位置，让遐迩的人们仰瞻其庄严而崇敬这一善德所由寄托的圣地，这样的地区自然要在全城的高坡，据有俯瞰四方的形胜。在这个位置以下，应该留有一片公共广场，其性质和作用犹如帖撒利亚人所命名为“自由”的那一广场。这里除经行政人员所召集的人以外，凡商人、工匠、农夫或其它类此的人们，一概不许入内，这个广场中要是设置老年人游息和健身的场所当然更好。体育锻炼应该像公共食堂那样，以年龄为准，分成若干组而做好各别的安排；如果按照这样的方针建立各处健身房，老年人就可以和官员们一起［在广场］游息，有些行政人员却也应该分别［到各卫所附近的健身房］和青年们
①参看柏拉图：《法律篇》ｖ７３８Ｂ—Ｄ、ｖｉ７８Ｃ、ｖｉ８４８Ｄ—Ｅ。柏拉图所拟的城市设计：全市据高地，市场在城中，四周立若干神庙，神庙也是防御要塞。政府机构和法庭设在神庙附近。外国无需城垣。居民房屋应有统一设计，外围各户的房屋彼此相联结，以便在战时成为防御工事。
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政 治 学７１４
一起作体育活动。
在有官员临场时，青年们就能比较庄重些，而自由人们常易流于放荡的一些情绪也因此有所戒惧，而慎自收敛①。大家从事卖买的市场应该设在和公共广场相远隔的地方②，市场须选择适于商业的良好位置，使从海外进口的货物以及由内陆汇聚的商品两都便于贸迁。
城邦的首要人员③包括执政和祭司。
［我们已讲到了执政们的会餐安排，］关于祭司（神职）们的会餐编组，也像其它人们的各各附属于其所管领的职司，当然以设于祠庙房屋内为相宜。处理契约、诉讼，法庭传唤以及类于这些事项的公务机构，还有那些管理商业广场和城市公共建筑的所谓“商
①此语指希腊当时青壮年间同性恋爱的陋习，在竞技和游息场中，要是没有警戒，这种陋习便易于滋长；参看卷二注。
“健身房”
（或“体育场”）供人游息和练习竞技，附设有公共浴室。其主要作用在军事教练。亚里士多德时代，雅典健身房多设在城外。忒拜在城内和郊区都有。斯巴达和埃里斯则在城内（色诺芬：《希腊史》ｖ２。
２５、３０）。柏拉图：《法律篇》８０４Ｃ，主张健身房设在城内。色诺芬：《居鲁士的幼年教育》ｉ２。
４，对于他所虚拟的波斯国，为老人、中年、青年和儿童各别设置体育场。
②“广场”
，“赶赴广场”即“卖买”
，所以“广场”亦作“市场”解。雅典的“广场”分两部，南部为政治集会之所，北部为商贩互市之处（参看贺尔姆：《希腊史》卷二３０９页）。帖撒利亚人使官员和公民的集会及游息隔离于商贩。这里的就只是“广场”
，不作市场。
斯巴达人政治集会和市场也分在两处。
下文称市场为“商业广场”
（）
（和上文“自由广场”相对照）依原词义为“必需品广场”。
③原文“公民群众”
，依《纽校》，（Ⅲ，校勘注释１１２页）
，改为“首要人员”
（或“领导人员”）。
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８１４政 治 学
场监理“和”城市监护“们①的位置应该都安排在公众聚集的地区附近。
这自然以交换生活所需的市场范围内最为适当。
按照我们的规划，设在较高地区的公共广场就专供优閒的游息，而商业广场则成为大家日常生活熙来攘往的活动中心。
我们这里所说的一般体制，在郊区也大致可以通行。那里也有各种行政机构——那些官员有时称为“林区监护”
，有时称为“乡区监护”
——他们也各各与其业别相呼应，各各设置卫所和食堂②。乡村四郊也得散布若干祠庙，有些供奉诸神，另些
①９行所举城邦职官名称及其职司，见卷六章八—１６；１５行所举见—３０。
这里，行文似回顾到卷六这一章；这一点为近代校勘家主张保持旧有卷次，不把四、五、六卷移在七、八卷后的一个佐证。
②依照本章的规划，群神供奉于城内的高坡，城邦政府也设在这里；年龄较高的执政们以及耆耄的祭司们的食桌也设在这里：这是全邦军政的重心。稍低处为公民政治集合的广场，老年人公余修养及游憩也在这里。市场设在交通运输便利的坡下或海滨；次级行政人员的机构及其食堂安排在市场附近，工商和公民们为卖买日用必需品而廩集于此，这是人民生活的中心。亚氏在这章内未言明法庭应设在何处。一般青年则分别编组而生活于城垣各段和四郊的卫所，他们的体育场和食堂均设在卫所。
雅典公民自十八岁至六十岁都列于军籍，遇有战事即分别召集（《雅典政制》五十三）。公元前３３８年嘉罗涅亚（ｃｈａｅｒｏｎｅａ）一役被马其顿腓力所败后，雅典对十八至二十岁青年的军事训练特别勤奋。故亚氏这一章反映着他的时代生活，对卫所和青年军事训练说得较为详明（参看《纽校》Ⅲ４１２，《巴克尔译本》３８４页“附录”四）。
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政 治 学９１４
祀事城邦的英烈①。
但详述这些规划的细节并加以说明，恐怕徒费光阴。关于这些，不难倡作高论，可是要把这些高论付诸实施，这就很不容易了。我们尽可祈愿，然而怎样可偿宿愿，却得等待命运②。所以，我们目前对于这些细节不必再多讲了。
章十三 ［说明了一个理想城邦的土地和人口等条件后，］我们现在应该讲到政体的本题了；这里，我们该阐释一个城邦由于什么以及怎样才能享有幸福生活并制定优良政体的要点。无论在什么地方，人们要取得幸福，必须注意两事：其一为端正其宗旨，使人生一切行为常常不违背其目的。其二为探究一切行为的准则，凭以察识人生将何所规随才易于达到目的。目的和手段，两者可以相应，也可以不相应。有时人们抱有正大的宗旨，但实际上终于没有达成初志。有时一切手段全都成功，人们获致所求，然而考究他所要求的事物，却又颇为鄙薄。
有时，甚至两者都属失当，例如一位医师，他既可错断身体健康的本质，面对于获致他所希求的健康又作谬误的处方。就一切技艺和学术而言，必须兼明两者——既
①参看柏拉图：《法律篇》７１７Ｂ、７３８Ｂ，城邦应有祠庙以供奉诸神和精灵（诸小神）
及英烈；８４８Ｄ，每一乡村都须建置神庙。
亚氏这一章说到英烈而不提诸小神，大概他认为宜罢杂祀。阿提卡地区，乡村多坛龛，见李维：《罗马史》三十一２６。
《狄奥多洛》ｘｖ５３，记希腊人相信所供奉的英雄烈士在城邦有兵祸时，其神灵能上阵助战，杀敌庇民。
②上句中“倡为高论”和“付诸实施”
，下句中祈愿和命运，原文各从脚韵，成为两个句内对仗，译文未能声义并达。
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０２４政 治 学
确立它的目的又精通于达到这个目的的手段（作为）
①。全人类的目的显然都在于优良生活或幸福（快乐）。
有些人的行为足以实现他们的目的。另一些人虽然向往，但终于不能达到目的，或由于天赋薄弱，或由于遭际艰难。
［于此］我们应该还能记得，如果要导致优良生活，必须有适当的配备［而各人的家境却随着他的遭际，或裕或窘］；至于这种配备的适量则因各人天赋的厚薄而异，凡才德优美的人，对于身外的需求一定轻微，要是天赋不充，便不能不对财物多所借重。又另些人则一开始就弄错了宗旨；他们虽行为卓越，可以有所造诣，但一切才情都投入了谬误的途径。这里，我们所研讨的初意既在寻取最优良的政体，就显然必须阐明幸福的性质。
只有具备了最优良的政体的城邦，才能有最优良的治理；而治理最为优良的城邦，才有获致幸福的最大希望②。
在《伦理学》中，我们已经有所说明——我们在那里所持的论旨是有益（不虚）的——幸福为善行的极致和善德的完全实现，这种实现是出于“本然”而无需任何“假设的”
③。
我所说有待“假设”
，意思是其人其事必须获得相关条件［而
①《纽校》Ⅲ４２，说此语在批评柏拉图所拟理想国对于幸福的目的既有所不明，而对于追求幸福的方法也有谬误（例如卫国之士不许有家庭和私产）
，在目的和手段两方都不合理（参看卷二—１６—２５）。
②亚氏政治思想的重要公式：（一）政体＝人民生活方式，最优良的政体＝最优良的生活方式。
（二）优良（善德）＝幸福（快乐）。合并两公式而言，则最优良的政体＝最幸福（快乐）的生活方式。参看卷三章九—、卷七章一至三等章节。
③《尼伦》卷一、卷十各有近似语句，措辞稍异，意义相同。参看本书本卷章八１。
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政 治 学１２４
后才可成善］；所说出于“本然”则必自具备内善，不必外求［而径可成善］。试以正义行为做例子，［如果按照法律的正义］课人罚金，或加以惩戒，诚然是一件善事，但这里必须有罪人恶行作为条件而后执法者才不得不做这件善事——我们宁愿城邦没有罪人，没有恶行，而法官无法施行警戒，无从实现他的正义。
［如果按照功赏的正义，］以荣誉和财物给予他人［如是而以已所善与人为善］，这样的为善就不同于惩恶的所以为善；凡由己（出于本然）的善行才是至高的善行。
以刑罚惩治罪恶，就某一意义［例如给人以痛苦］而言，仍旧只是一件可以采取的坏事①；相反［就惩恶的目的在于消除恶行而言］，善施恰是可以开创某些善业而成为善德的基础。
［我们也可把这里的论旨另作一些申说：］虽善人都能安于贫病，并善于对待人生其它种种的困乏，然而幸福总是有赖于和这些恰好相反的事物［即衣食、健康和人生所需其它的物质配备］。我们在讨论伦理问题的篇章中②，屡次说明，一个真正善良而快乐的人，其本性的善一定是绝对的善③，当他发扬其内在的善德时，一定能明白昭示其所善具有绝对的价值（品格）。可是，由于［善良而快乐的人们也不能完全没有身外的善］这样的事实，使人们设想到身外之物为导致幸福的原因。这恰好犹如听到了一曲竖琴的佳奏，人们竟忘记了乐
①（“可以采取的坏事”）
，依《施奈德校本》作（“可以施行的坏事”）。
《贝校》、《苏校》都从《施校》。
②见《尼伦》卷三—《欧论》卷七、《道德论》卷二。
③“绝对的善”
，同于“本善”
，参看《命题》卷三和《形上》卷七。
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２４政 治 学
师的妙手，却赞叹那竖琴的弦索。
从以上的分析，可知城邦必须预设某些要素，而后由立法家的本领提供其它事项。我们希望这个理想城邦在各方面都具有足够的配备——外物的丰啬既寄托于命运，在命运成为主宰的范围以内，我们就只能作虔诚的祈愿。至于城邦的善德却是另一回事：这里我们脱离了命运的管辖，进入人类知识和意志的境界［在这个境界内，立法家就可以应用他的本领了］。一个城邦，一定要参预政事的公民具有善德，才能成为善邦。在我们这个城邦中，全体公民对政治人人有责［所以应该个个都是善人］。那么我们就得认真考虑每一公民怎样才能成为善人。所有公民并不个个为善的城邦，也许可能集体地显示为一善邦。可是，如果个个公民都是善人这就必然更为优胜。全体的善德一定内涵各个个别的善德。
人们所由入德成善者出于三端。这三端为［出生所禀的］天赋，［日后养成的］习惯，及［其内在的］理性①。就天赋而言，我们这个城邦当然不取其它某些动物品种（禽兽）
，而专取人类——对人类，我们又愿取其身体和灵魂具有某些品质的族姓。人类的某些自然品质，起初对于社会是不发生作用的。
积习变更天赋；人生的某些品质，及其长成，日夕熏染，或习于向善，或惯常从恶。人类以外有生命的物类
①“天赋”
、“习惯”
、“理性”为人生入德三端，参看《尼伦》卷十又卷—。
“天赋”
，即“本能”
，为人和动物诞生时所共同具备；人类则在诞生以后因教育的功夫，养成习惯，发展理性而独具才德（参看本书卷八章三《尼伦》卷十）
，所以继此以下，议论转入“教育”主题。
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政 治 学３２４
大多顺应它们的天赋以活动于世界，其中只有少数动物能够在诞世以后稍稍有所习得。人类［除了天赋和习惯外］又有理性的生活；理性实为人类所独有。人类对此三端必须求其相互间的和谐，方才可以乐生遂性。
［而理性尤应是三者中的基调。
］人们既知理性的重要，所以三者之间要是不相和谐，宁可违背天赋和习惯，而依从理性，把理性作为行为的准则。
我们在前面已经论到①，在理想城邦中的公民应有怎样的天赋，方才适合于立法家施展其本领。公民们既都具备那样的素质，其余的种种就完全寄托于立法家所订立的教育方针，公民们可以由习惯的训练，养成一部分才德，另一部分则有赖于［理性方面的］启导②。
章十四 考虑到一切政治组织总是由统治者和被统治者两相合成，我们就要论究两者应该终身有别，还是应该混为一体。教育制度须符合上述问题的抉择而制定不同的措施。我们可以想像，在某种情况下，统治者和被统治者一经区分，应使终身有别。邦内如果在同级中有超群拔类的人们，他们的体格和智虑几乎像诸神和英雄，那么统治阶级自将与他们的
①本卷章七。
②参看《形上》卷九章五：“一切潜能（才能）
，或如感觉，秉于内涵（天赋）
；或如吹笛，得之实习（习惯）
，或如艺术，得之于研究（理智）。凡由习惯和理智所得的才能必先经操练；非理智潜能之内涵于蕴受者，不假操练而自备。“
亚氏这里有关教育的基本理论，和《尼伦》卷二、《感觉和可感觉物》章一、《动物志》卷九等章节大体相符。
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４２４政 治 学
臣民判然相异①。但这样的设想，世上终不可遇；我们在实际生活中，迄未见到有如斯居拉克斯②所说印度诸王及其臣民身心两俱显然有别的情况。因此我们应该选取统治者和被统治者更番迭代的政体；这种体制确是切合时宜，具有多方面的理由。在同类的人们所组成的社会中，大家就应享有平等的权利；凡不合乎正义［违反平等原则］的政体一定难以久长。被统治的人们［既不能获得应有的权利，就］将联合四郊的人们（农奴）共谋革命；而统治集团和这样多的仇敌相比，为数实在太少，就无可与之相竞了。
从另一方面看来，统治者和被统治者之间也必然有某些差异。两者原来有所差异而又共享同等的政治权利：这就是立法家们应该解决的疑难。
关于这些，我们前面已经说到③。
根据自然的安排，我们拟议把全体种属相同的一个公民集团分为两个年龄高低的编组，自然所作青壮和老人的分别恰正符合政体中统治者和被统治者的分别④。青年们都不会妄自认为才德胜于前辈而不甘受人治理；他们如果明知自己到达适当年岁就要接替统治的职司，就更加不必怨望了。这
①参看卷一、卷三。
②加里亚的加品扬达（Ｃａｒｙａｎｄａ）人斯居拉克斯曾著《远航配》（Ｓｅｙｌａｘ，Ｐｅｒｉｐｌｕｓ）
，述及印度见闻（《希罗多德》ｉｖ４）。原书久已失传，今本《远航记》实非原作，其中未见亚氏此节所举事例。这里所说“诸王”
，似即中国玄奘《大唐西域记》中所记印度四种姓（四阶级）中的“刹帝利”。
③见章九。
④参看柏拉图：《法律篇》６９０Ａ，父子、贵贱、长幼、主仆、强弱为统治五序。
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政 治 学５２４
样，统治者和被统治者在当时而言，固然是编组不同的人们，但就先后而言，两者将是同组的人们。对于他们的教育也是这样：从一个观点看来，两者应当受到相同的教育；从另一个观点看来，就应当相异。谚语就是这样说的，“要明白主政的良规，必先学习服从的道理”
①。
在我们这一专著的前部②曾经说明，统治有两个基本不同的方式：其一以统治者的利益为中心，另一则以被统治者的利益为基础，前者即所谓“专制统治”
（主奴统治）
，后者即所谓“自由人统治”。
［青年们固然应学习自由人统治体制中服从的道理，但他们对某些似乎只宜于主奴统治的规律，也应该熟习遵从。
］有些任务［委给自由人和委给奴隶］虽在执行方面好像没有差异，而实际的目的却迥然不同。若干琐屑而一般视为鄙贱的事情，应该让自由青年们学习执行，他们并不会因担任这些贱役而丧失光荣的身分。一切作为本来没有高卑的区分，这完全凭它们的目的（后果）或好或坏，才能显见那些行为或为光荣或为卑辱。
我们曾经辨明③，好公民和作为统治者的公民们的品德都相同于善人的品德。我们又曾拟定各人先经历被统治而后参预统治机构［所以人人都应具备善人的品德］。那么，立法家就必须保证他的公民们终于个个都要成为善人，并应该熟筹应采取怎样的措置［教育］而后可以取得这样的成绩。又，
①参看卷三。
②见卷三章四、章六但亦见本卷章三。
③见卷三章四、章五。
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６２４政 治 学
对于人类最优良的生活，他也应该确立其目的。
人的灵魂具有两个不同部分：其一，为内涵理性；另一，内无理性，而蕴藏着服从理性并为之役使的本能①。
我们称某人为“善”
时，就认为他的灵魂的两个部分都存在着善德。
但人生的目的究应置重点于哪一部分？所有接受我们上述区分的人们，于此都可得到一致的解答。凡较低较劣的事物常常因为有较高较优的事物而得其存在，这在自然世界和人为世界中，全属相同②。就灵魂而言，具有理性的部分是较高较优的部分。
［所以，人生的目的理应在这一部分中寻求。
］但照我们素所研习的说法，［这一部分］③还得再划为二：因为理性有“实践理性”和“玄想理性”之别④，显然，灵魂中那内涵理性的部分也须作相应的区划。灵魂的各个部分和区划既有尊卑之别，则相应于其各部分和区划所表现的操行也一定有优劣之异。人们凡是足以造诣于这三项（全部）操行［即
①卷一章十三，灵魂内分别有“理性”和“无理性”两要素，和本卷章十五相符。此节又另作“内涵理性”
（即“理性本体”）和“服从理性的本能”的分别，同《尼伦》卷一章十三相符。
《尼伦》卷一章十三，说政治家的主旨既在促进人类的善德，而人类善德重于灵魂（心理）方面，则政治家应研明灵魂（心理）之学，有如医学家的主旨在医治人们身体的疾病，就得先研明身体（生理）之学（参看耶格尔：《亚里士多德》３５４—３５７页）。
②自然世界中，植物供动物食用，动物供人类食用，见卷一章六—２０。
“人为世界”指以人手所制的诸事物而言，认为人类先制低级事物，再用低级事物为原料和工具，进而制造高级事物。
③《苏校》四版依维多利译本增“这一部分，即内涵理性的部分”。
④见《灵魂》卷三章一。参看《尼伦》卷六章二。
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政 治 学７２４
玄想理性和实践理性所表现的操行以及无理性的本能所表现的操行，］或其中的两项，必须置重点于其中较高较优的一项。
我们谁都力求造诣于各人所能实现的最高最优的宗旨（目的）
①。
全部的人生也有不同的区分——勤劳与闲暇，战争与和平；在人事方面，又有事属必需或仅关实用的作为和达到善业的作为的区分。我们对于人生各个部分及其各项事业的选择，应当依从我们选择灵魂各个部分及其所表现的各种操行时所采取的途径。所以，战争必须只是导致和平的手段②；勤劳只是获得闲暇的手段；凡仅属必需或仅关实用的作为只能是获取善业的手段。政治家在拟订一邦的法制时，必须注意于所有这些要点：［第一，］他必须顾及灵魂的各个部分及其各种操行；而在这个范围以内，务须着重于较高较优的部分，并着重于所企求的目的。
［第二，］他又须顾到人类生活的各个部分及其各项事业而为之分别本末和先后。我们这个城邦的公民们当然要有任劳和作战的能力，但他们必须更擅于闲
①亚氏灵魂分析：（一）
（１）
“不涵理性部分”
，（二）
“内涵理性部分”
，这第二部分又别为二，（２）
“实践理性”
，（３）
“玄想理性”。三者自下而上达，其所表现的品德，亦自低而渐高：由（一）（１）所表现的作为，见其节制（ｓｙｐｈｒｏｓｙｎｅ）
，由（二）
（２）见其“周详”
（ｐｈｒｏｎｅｓｉｓ，明哲）
，由（二）
（３）见其“智慧”
（ｓｏｐｈｏｓ）。众人行为或能遍见三德，自当以智慧为最高，或仅见二德，则智慧高于周详，周详高于节制。
②战争的目的在于和平，其义先见于柏拉图：《法律篇》６２８Ｅ。
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８２４政 治 学
暇与和平的生活①。他们也的确能够完成必需而实用的事业；但他们必须更擅长于完成种种善业。这些就是在教育制度上所应树立的宗旨，这些宗旨普遍适用于儿童期，以及成年前后仍然需要教导的其它各期②。
在我们今日的希腊，以政体优良著称的各邦，和为之制订政治体系的立法家们，却竟然昧于此理。他们显然不以人生较高的宗旨为建立政体的准则，也不把教育方针引向一切善德。相反地，他们崇尚鄙俗的趋向，力图培养那些可见实效和容易获得近利的各种品性。
当代某些作家怀抱同样意志，也表现着相似的精神。他们称颂拉栖第蒙的法制，佩服立法家们以战争和克敌致胜为整个政治体系的目的。这种鄙俗的观念不难凭理论加以指斥，而且现在早已被事实所否定了③。
许多人都倾心于建立专制霸国，统治各族，借以取得物质的
①（一，甲）
“勤劳”和（一，乙）
“战争”相联而与（二，甲）
“闲暇”相对；闲暇则与勤劳相对而联于与战争相对之（二，乙）
“和平”。作为人类生活方式的这两列对论（ａｎｔｉｔｈｅｓｉｓ）详见于《尼伦》卷十章七以下。人生各事业归结为这四者：“战争”为世上所不能避免，政治对城邦有实益，都当治以“勤劳”
，这些符合于灵魂的实践部分所表现的诸德。学术和玄想为最高善业，必须有赖于“闲暇”和“和平”
，玄想合于灵魂中理性部分所表现的智慧。
②“其它各期”
，依周伊特、纽曼等解作十四至二十一岁的青年期以及二十一岁以上至某岁的成人期。巴克尔解作青年期（十四至二十一岁）中各阶段。人生教育分期，参看下文；亚氏对二十一岁以后成年期间的体育和智德训练未作确切说明。
③参看章十一注。
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政 治 学９２４
繁荣①。
茜勃隆以及传述拉根尼（斯巴达）
法制的其它各作家②显然都是这样的胸襟，大家都称誉其立法家的才干，训练拉栖第蒙人使他们能够担当危难，终于树立了霸业。现在拉栖第蒙人已丧失了他们的雄图；我们全都可以看到那里并不是一个幸福（快乐）的社会，他们的立法家实际上是不足称颂的。这位立法家的功绩的确是稀奇的；这个城邦的人民世世代代谨守他的教论，始终奉行他的法制，可是他们毕竟遗弃了人类较美善的生活。无论如何，那些倾心于斯巴达法制的人们，对于立法家理应知所抉择的政体类型总是看错了；自由人政体实际上比任何专制统治为较多善德，也就是较为优良的政体。我们还可从另一方面考察，专意训练其邦人以求克敌致胜、役属邻国的方法家，为什么不值得钦佩，这样的城邦为什么不能论为是幸福的；这种［向外扩张的］政策实际孕育着［对于内政的］重大隐患。显然，任何公民，他既然受到以暴力侵凌它国的教导，那么，他如有机会，亦未尝
①“和平或战争？”
，“从事国内文教或力图开拓境外？”
，为自古迄今立国的主题。亚氏这一章虽显指莱喀古士的旧制和斯巴达的好战，收功利于一时，终不能垂于久长，也可能是对于雅典时人的针砭。直至公元前３３６年，雅典素有和战两派的分野。和平派主张屈从马其顿，削减武备，以公款用于改善人民生活。主战派以德谟叙尼为之表率，则竭力反对马其顿方兴的势力，他们以自由为号召，企图重振雅典的旗鼓，这样就必需提倡尚武精神，教民战斗。
②传述斯巴达法制的作家，除茜勃隆外，可能是指《拉根尼共和国》的作者色诺芬（《苏校》二版９１１注）。又，克里底亚（Ｃｒｉｔｉａｓ）也有关于斯巴达的著作，埃福罗的《世界史》中亦曾涉及斯巴达，但两家之书今不传（《纽校》Ⅱ３１２页行注释）。
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０３４政 治 学
不可以其暴力强取本邦的政权①。
斯巴达王室鲍桑尼阿斯②虽已位极尊荣，仍还轻举妄动，［竟不惜凭借武备，谋建僭主政体。
］斯巴达人对于鲍桑尼阿斯王的举动，是加以非难的。
［事实上，这恰正是霸道在国内的表现。
］于此，我们已可确切地说，那些颂扬霸道的说法，以及实行霸道的法制［和败策］没有实际好处而违反正理，不应为政治家所崇尚。
各个私人和公众社会的善德③是相同的；立法家就应该以这些善德灌输于公民的思想中。从事战争的训练不应以奴役不该做奴隶的人们为目的。尚武教育的目的应该是这样：第一，保护自己，免得被人所奴役；第二，取得领导的地位，但这种领导绝对不企图树立普遍奴役的体系而只应以维持受领导者的利益为职志；第三，对于自然禀赋原
①对邻邦的专制和对本邦的专制；同为专制；征服列族，建立霸国，和钳制人民、依暴力为治的僭政相通：纽曼认为这种议论在亚氏当代甚为锋利，亦极新鲜（《纽校》Ⅲ４６）。
②鲍桑尼阿斯在称“王室”
，同此节所说名位相同。
但此节所谓有谋建专制政体的意图，则和的鲍桑尼阿斯相同，但该节的称号为“波斯战争中的统帅”。
布佐耳特：《希腊史》再版卷一５１３页注③，说和此节的鲍桑尼阿斯为和吕桑德相对敌的鲍桑尼阿斯王；波斯战争的统帅鲍桑尼阿斯则是柏赖斯达沽王的师保，本来是王子的从兄，有些古籍中往往也误称他为“王”
（参看《希罗多德》ｉｘ１０、《修昔底德》ｉ１３２）。
③相对于战争的善德，即闲暇与和平等善德，应指节制、正义和智慧（参看下章—１６、２—２８，又，章三—３２）。
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政 治 学１３４
来有奴性的人们，才可凭武力为之主宰①。为了实现这些观点，立法家对于他所订立的军事法制，务必以求取闲暇与和平为战争的终极目的；有鉴于列国的史实，我们不能不悁悁于此。许多专以致胜为功业的尚武城邦仅仅能适合战场和战时的生活。一旦得逞其霸图而停止了战斗，他们既无可施其伎俩，便觉情境相违了，处于和平的世代，这些人好像一把尘封的锈剑。这在当初未曾以正当的闲暇生活善导他们的立法家，实际上是不能辞其咎的。
章十五 对个人和对集体而言，人生的终极目的都属相同；最优良的个人的目的也就是最优良的政体的目的。所以这是明显的，个人和城邦都应具备操持闲暇的品德；我们业已反复论证和平为战争的目的，而闲暇又正是勤劳（繁忙）的目的［那么这些品性当然特别重要］。
操持闲暇和培养思想的品德［有二类；］有些就操持于闲暇时和闲暇之中，另些则操持
①在亚氏理想国中仍旧像柏拉图的理想国那样，所有公民都是战士，这原是希腊各城邦的一般情况，但依上文慎重主张闲暇与和平的生活，可见亚氏认为战争应以防御性者为限。可是—所列战争三目标中，第二第三项超过这一限度而容许谋取军事领导和维持奴隶制度的战争。然而这些反复贬责斯巴达争霸的议论，对于马其顿当时的扩张总是有所针砭的。
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２３４政 治 学
于繁忙时和繁忙之中①。如果要获得闲暇，进行修养，这须有若干必需条件，所以［我们也不能不注意到后一类有关繁忙的品德。
］一个城邦应该具备节制的品德，而且还须具备勇毅和坚忍的品德。古谚说，“奴隶无闲暇”
②，人们如不能以勇毅面对危难，就会沦为入侵者的奴隶［于是他们就再也不得有闲暇了］。
勇毅和坚忍为繁忙活动所需的品德；智慧为闲暇活动所需的品德；节制和正义则在战争与和平时代以及繁忙和闲暇中两皆需要，而尤重于和平与闲暇③。在战时，人们常常不期而接受约束，依从正义；等到和平来临，社会趋于繁荣，共享闲暇，大家又往往流于放纵了。至于那些遭遇特别良好而为人人所钦羡的快乐的人们，例如诗人所咏叹的“在幸福
①闲暇（优闲）与繁忙（勤劳）相对，不与“作为”相对。闲暇也是人生的一种作为或活动，这种活动出于灵魂的理性部分，而尤以理性中的玄想部分为主。闲暇的所作所为都“由己”
，而繁忙的种种活动则都为他物或为他人所役使。
又，闲暇也与“休息”和“娱乐”有别。繁忙的本义包含紧张和辛苦，勤劳之余继以休息和娱乐，正所以松懈先前的紧张，扫除积累的辛苦；一张一弛，仍属于繁忙这范畴。至于操持闲暇应是不被他人他物所役使的由己活动，这见于卷八章三—３０的所谓“培养思想”
，才是在闲暇中操持的闲暇，其实例有如倾听高尚的音乐和幽雅的诗词，以及学术研究和哲理玄想，人生就凭这些活动于闲暇之中陶冶性情，进于善德。
②参看赖契和希那得文合编：《希腊古谚》卷二７６５。
③这一节先说明战时和平时都应具备四德，而后为之分别轻重：战时尚勇，平时尚智；而礼（节制）义则并重于两时期，但稍稍偏重闲暇与和平。参看《修辞》卷一章九。
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政 治 学３３４
群岛上“
①的居民，自然须有更高度的正义和节制；他们既生长于安逸丰饶的环境中，闲暇愈多，也就愈需要智慧、节制和正义。我们现在已明白，为什么一个希求幸福和善业的城邦，必须具备这三种品德。世间倘因不能善用人生内外诸善而感到惭愧，则于正值闲暇的时候而不能利用诸善必特别可耻；人们在战争时、在勤劳中，显示了很好的品质，但他们一到和平闲暇的日子，就堕落而降为奴隶的侪辈，这是免不了要受到世人的指摘的。人们如果有志于成德达善，就不应该实施斯巴达的训练方式。拉栖第蒙人对于诸善的观念本来不过是世俗之见，以外物的为善当作人生最重要的善物②；但他们认为获致这些善物只要实践一种善德，［即勇毅，］这是与众不同的。既然以外物诸善为高于其它诸善，又以享有外善的利益较普遍操持一切诸善所可得的利益为重要，［他们便独养勇德，作为凭以取得这些利益的手段。实际上，应该培
①“幸福群岛”见希西沃图：《作业和时令》１６９：洪荒四期的半神和人间群雄死后的英灵由宙斯大神为之集合而移居于人迹所不能到达、远处于旋涡深海之中的幸福群岛上。
其事见于宾达尔诗，《奥林匹克节颂》（Ｏｌｙｐｉｏｎｉｋａｉ）
ｉ１２８者，作“幸福岛”。古诗所说“岛”或“群岛”都没有指明它的所在。后来希罗多德说幸福岛即非洲沙漠中的“绿洲”
（《波斯战争史》ｉ２６。又或指爱琴海中各岛如累斯博、科斯岛或塞莫斯岛。阿里斯多芬：《骑士》１３１９和色诺芬：《希腊史》ｉｖ８。
１则说幸福岛在居克拉第群岛（Ｃｙｃｌａｄｅｓ）
之间。
大多数希腊人相信自里比亚西航大西洋中，可觅得这个幸福群岛的所在。
②外物的为善有别于内德的为善，参看本卷；斯巴达人重视身外之物，参看卷二。
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４３４政 治 学
养内外一切善德。
］①而且，照我们先前的论证，尤其应该重视内善。于是，我们就须答复这样的问题：“应该怎样，并以什么为依据，才可普遍造诣于全部诸善德？”
我们曾经说明②天赋、习惯和理性可为培养人生诸善德的根基；我们已论述了③其中的第一项，说明我们的公民应该具备怎样的天赋。这里当考虑其它两项，并论究训练习惯和教导理性的孰先孰后。而且这两项训导的方式必须尽可能地互相协调；若两不谐和，则不仅理性无由发扬最优良的宗旨，而经过训练所养成的习惯也将显出相似的缺憾。注意到了这些问题，我们可以明确地说④：第一，人生的经历，有如一切生物的创生程序，其诞生必先有所因，［始于父母的婚配而后有胎婴这个后果，但这一后果］既诞世而为人，则以此作为起因，又当各有其后果（目的）
：操修理性而运用思想正
①加梅拉留：《亚里士多德政治学和经济学译文和释义》３２０页，首先注意到句内有缺漏。纽曼揣测这一缺漏出于“行末字样相似”之故，因而抄漏了一整行，凭上行行末“……一切诸善所可得的利益”字样推想这缺漏一行的行末，可能为“……一切善德”字样，由此补上了［ ］内这一行。
②见章十三。
③见章七。
④这一节首先举天赋、习惯、理性三端为安排教育制度的依据，答复了上节末行的问题。由此再引出三端孰先孰后和怎样协调的问题。以下，１２—１７行说明理性和思想为协调各项教育的准绳，１７—２８行再论述下学上达的教育程序。
亚氏的教育程序基于人类生理“自然阶梯”
（ｓｃａｌａ
ｎａｔｕｒａ）
：（一）婚姻和育儿以健康和天赋为主，重视体格教育；（二）儿童和青年，以情欲和习惯为主，重视行为教育；（三）青年至成人以思辨和理性为主，重视哲学教育；协调三者，庶几人人可以具备诸善德。参看上文章十三。
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政 治 学５３４
是人生至高的目的。所以，我们首先应凭理性和思想，调节公民们的生育（婚配）和习惯的训练。其次，人们都区分有灵魂和躯体两者，其灵魂又可分成非理性和理性两个部分；相应地人们都有两种境界（状态）
——情欲境界和玄想境界。
就创生的程序而言，躯体先于灵魂，灵魂的非理性部分先于理性部分。情欲的一切征象，例如忿怒、爱恶和欲望，人们从开始其生命的历程，便显见于孩提；而辨解和思想的机能则按照常例，必须等待其长成，岁月既增，然后日渐发展：这些可以证见身心发育的程序。
于是，我们的结论就应该是：首先要注意儿童的身体，挨次而留心他们的情欲境界，然后才及于他们的灵魂。可是，恰如对于身体的维护，必须从有造于灵魂为目的，训导他们的情欲，也必须以有益于思想为目的。
章十六 立法家如果希望在这个初创的理想城邦的育婴院内看到大群最为健康的体格，他必须预先注意到婚姻制度，关于婚姻，他应该考虑配偶两方的年龄和他们的品质。拟订婚姻法规时首先想到的，应当是夫妇各自的和共同的生命分期，让他们生育年龄的起讫作成适当的配合，务使双方的生理机能在这个时期足以相匹，不致于男人精力还是旺盛而妇女已不能妊娠，或妇女尚能怀孕而男人已经衰老。年龄不合的配偶常常成为夫妇不睦、以至家中吵吵闹闹的原因。其次就得
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６３４政 治 学
想到子女及其父母之间①的年龄差别。一方面，这个差数不宜太大——年龄过高的父亲对于他们的子女就不易做到充分的提携，而子女对于他们的父母也未必能克尽孝养之道；可是，另一方面，这个差数又不可太小。子女和父母的年龄相近也有许多不利的地方：子女对于双亲几乎可以看作同辈，这就自然地缺乏尊敬，还有对于家务管理也容易发生争执。立法家应该想到的第三件事情——从方才旁涉的两项转到当初的本题——就是足以符合他的城邦所需要的大群健康儿童的体格。
现在，只要采取一项措施，所有这些要求都可达到。就常例说，生育期，男人终止于七十岁，女人终止于五十岁；两方的婚配就应该规定在与此相符的期间［成婚的夫龄应高于出嫁的妇龄二十岁］。
年轻男女成为双亲是不利于子嗣的。
整个动物界中凡牝牡早配者，其幼体往往具有很多缺点：身型既较弱小，而且往往多雌性②。人类的情况也是这样，这可以
①照原文译为“子女及其父母之间”
，照下文—３５看来，这里实指“父与子之间”。
②参看柏拉图：《理想国》４５９Ｂ。又，亚氏：《动物志》卷五、卷七１６；《动物的生殖》卷四。
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政 治 学７３４
拿各邦的情况来做证明。
凡是习惯于男女早婚的各邦①，居民常常身体矮小②而发育不良。又，年轻的母亲分娩较难，死于产褥者也较多。据有些记载说，特罗埃岑人在祈求神兆时所得的谶示［“莫耕闲地”
］③，其用意便在警戒他们早婚的陋俗。谶语的含义不在庄稼，而在隐喻特罗埃岑人特多夭亡的原因就在少女的早嫁。
妇女一经嫁人，便不能约束，所以，如果家庭不过早地遣嫁女儿，自可有助于性欲的节制。男子在他的种子④的生长尚未成熟以前，便行媾配，据说也有碍于他的体质的发育。——在生理发育过程中，种子（精液）也有它本身的生长时期，这个时期一般男子都属相近，或所差很小⑤。——因此，妇女的出嫁年龄应规定在十八岁，男子的
①除特罗埃岑人外，这里还兼及克里特岛人。克里特有早婚的习惯，见《斯特累波》４８２页所引埃福罗《世界史》。
达勒斯忒等：《希腊司法碑志集》４０７—４０８，考证克里转风俗，男儿婚年在十八岁以上，女儿嫁年在十二岁以上。
《纽校》Ⅲ４８４注释，引匈牙利科学院科洛西（Ｇ。
Ｋｏｒｏｓｉ）
１８９年报告：《亲年对于子女生命力的影响》（Ｉｎｆｌｕｅｎｃｅ
ｏｆ
Ｐａｒｅｎｔｓ‘Ａｇｅｓ
ｏｎ
ｔｈｅ
Ｖｉｔａｌｉｔｙ
ｏｆ
Ｃｈｉｌｄｒｅｎ）
所分析的三万个实例：父年二十五至四十、母年二十至三十的子女强于父年二十四以下、母年二十以下所生的子女。
②希腊人对身体矮小者，不但视为孱弱，并以为不美，参看《尼伦》卷四。
③及抄本对神谶这一行都有边注，照边注原文直译：“切勿耕作休闲的田地”
；照亚氏这里的文意，这一神谶应当是“莫耕处女地”。
④“种子”
，用于动物胚胎学即指“精液”
，大多数良好抄本此处均作维多利以后诸校本亦同。但有些抄本以及戈脱林校本，此字作“体质”
，全句应该是“男子如果在体质生长未成熟前便行媾配，就有碍于共体质的发育”。
拉丁旧译（威廉本）作“ｃｏｒｐｏｒｅ”
，与此相符。抄本在这里有边注：“另一种体质”
，作注者大概认为体内的精液这个体质有别于男子本身的体质。
⑤“很小”两字原在２９行，依《戈脱林校本》移２７行。
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８３４政 治 学
成婚年龄则应该是三十七岁前后。倘使男女都能谨守这样的规定而按时成为眷属，则两方媾配的开始既同在人生健壮的岁月，他们生殖能力的消失也不致有多大参差。子女的继承于双亲者也恰好相当。照我们的期望，婚后随即繁殖，儿子就可在自己壮盛年龄①接替老父的事业，这时父亲年届七十，已是生机耗竭、不胜迟暮之感了。
现在，我们业已论述了婚姻的适当年龄，应进而考虑生殖的季节（婚嫁的时候②）。如今，大多数人都在冬令选定男女共营家室的良辰③，这种风尚颇为可取。
已成眷属的夫妇也应该受教于医师和自然学家，学习生育的知识。医师们自然会把双方所应明了的生理情况——阐述；自然学家也会以吉利的风向告诉他们——例如自然学家们每以北风比南风为有
①壮盛年龄即男子在三十至三十五岁间的年龄（《修辞》卷二章十四）。梭伦《残篇》２７，订定男子娶妻年龄在４或５×７，即二十八至三十五岁之间；其体力强盛在第４个七期，即二十一至二十八岁间，智力强盛在第８个七期，即四十九至五十六岁间。柏拉图：《法律篇》７２１，拟定男子成婚年龄为三十至三十五岁。
亚氏此节主张三十七岁前后为男子婚期，较他人所订为迟，女子嫁期十八岁则较他在《动物志》（卷七章一）所说，妇女，３×７，即二十一岁为适于生殖者较早。
亚氏在这里先订定了男女终止生育的年龄分别在七十和五十岁，然后推算初配年龄，因而或迟或早。
②动物生殖和人类生殖季节，参看《动物志》卷五章八—等章节。
③“大多数人”
可能指阿提卡地区大多数人，也可以是指希腊各邦的大多数人。各民族古代婚期以在冬令者为多。参看中国《诗经》小雅“斯干”篇，咏农家于冬季经营宇舍，养男育女。
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政 治 学９３４
利于繁殖①。
父母应有怎样的体质才于子女将来的体格最为有益？这个论题等我们讲到“儿童管理”时，另行详述②，这里只要先简举它的概要。竞技选手（运动健将）的体质并不适合于一般公民的日常生活，也未必有利于普通的健康要求③和子女的繁殖。柔弱或娇嫩而不胜繁剧的体质亦非所宜。介乎竞技选手和娇弱之辈的体质实际上最为代良。这样，他必须经过相当的锻炼，俾可胜任作业；但这些锻炼不应像竞技选手那样过于剧烈又过于专门；应该是符合于自由人生活全部作业的普遍操练［使各人五官四肢都能得到平衡的发展］。
妇女，也像丈夫们，应有我们方才所说的体质。孕妇要注意自己的身体；进行经常的操练④，摄受富于滋养的饮食。
立法家可以规定孕妇们每日须到专司育儿的女神坛庙进香一
①《动物态》卷六章十九：羊群交配遇北风多产雄羔，南风多产雌羔，《生殖》卷四章二又说一般动物皆然。柏拉图：《法律篇》７４７Ｄ，说风向影响各民族的性格。
②亚氏以遗传论亲子相肖，见《动物志》卷五等，同柏拉图：《法律篇》７５Ｂ所说相符。这里，不谈婚配而提到“儿童管理”论题，颇可疑。这一预拟的论题，今未见于本书。
③竞技锻炼过于剧烈，十分辛苦，虽都能获得一偏的擅长，往往不利于全身的健康；参看挪克编：《欧里庇得剧本残篇》２８４、柏拉图：《理想国》４０３Ｅ。亚氏《动物志》卷六章二十记斯巴达猎犬例：雄犬从猎，追逐狐兔，一生较雌犬为辛苦，故寿命都短于雌犬。卷八章四说竞技锻炼有伤人体美（姿态）
，另见《生殖》卷四。
④孕妇不宜劳苦而应行适当运动：参看《生殖》卷四章六；又，柏拉图：《法律篇》ｖｉ７８—７９。
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０４４政 治 学
次①，养成她们经常运动的习惯。但思想不同于身体，孕妇应避免劳神苦思，保持安静的情绪；因为胎婴在妊娠期间恰好像植物对于土壤那样，显然要从母体吸收其生长所需的物质的②。
新生的婴儿应该悉予哺养，抑或有些可以暴弃③？
这当然可以订立法规，凡属畸形与残废的婴儿禁止哺养④。另一方面，在社会风俗不愿意无限制地增殖的各城邦中，又该有相反的法现，禁止各家为减少人口而暴弃婴儿至于死亡。各家繁殖的子嗣应有一定的限数⑤，倘使新娠的胎婴已经超过这个限数，正当的解决方法应在胚胎尚无感觉和生命之前，施
①希腊妇女和孕妇朝礼的神，其一为宙斯大神（亚尔娣密）和丽多所生之女、日神之妹，即月神，亦为狩猎之神。又一为埃里茜娅，神后希拉的诸女，见《伊利亚特》ｉ２７０等节；希西沃图：《神谱》９２，说埃里茜娅司分娩，常助妇女于产褥。又，希腊４月１１日至１３日，共三日（今历１０月末）为妇女节，供奉地母；地母原为司谷女神，在这节日转成“送子女神”
（参看《希罗多德》ｉ１７１）。在雅典，又有“三父”
，亦为妇女所供奉的神祇，见法诺德谟：《残篇》（Ｐｈａｎｏｄｅｍｕｓ，Ｆｒａｇｍ。）４。伯罗奔尼撒各邦的埃里茜娅神庙常常建筑在城门外附郭处。
②亚氏胚胎学以父亲为种子所自出，而由母体以生长所需的物质，供应此种子，详见《生殖》卷一章十七至二十。
就胎儿物质营养而言，应述母体生理，这里举心理要求安静，盖取喻于植物生长情况，只有大地安静，植物才能由土壤摄取其所需。
③希腊各地颇多弃婴，弃婴都露置于城边山谷。亚氏：《残篇》二五八说埃及人对所生婴儿悉数哺养，希腊人闻之，殊以为异。希腊弃婴中尤多女婴，古剧本和故事中的女主人有时便是一弃婴，为人检收，抚养长大而成才女。
④斯巴达律禁育畸残婴儿，见普鲁塔克：《莱喀古士传》１６。拉栖第蒙城边有“弃婴谷”。
⑤见卷二章六。
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政 治 学１４
行人工流产（堕胎）。堕胎的或不渎神（不悖伦）或为渎神（悖伦）当以感觉和生命之尚未显现或业已存在为判别。
现在我们已论定了男女嫁娶的年龄，跟着还得研究夫妇们为城邦①繁育其后代期间的长短。老人的子嗣也好像太年轻的父亲的儿女那样，都在体质和心理上不很健康；晚生的子嗣常常是孱弱的。所以我们应该以人生智力的旺盛年龄为依据而制定大家终止生育的岁数。有些主张以七数为纪的诗人②曾说到人类心理机能发展的顶点约在五十岁前后。
那么，人们到了五十四至五十五岁之间，就尽可解除从事繁殖的义务了；自此以后，如果尚未断绝房事，这就只能由于具有个人生理上或其它类似的原因。
在两人既已成婚而称为夫妇的时期，夫或妇不论在任何时候、用任何形式，如果犯奸淫，都属可耻。但奸淫倘使发生于正在繁育子女的时期则应该衡量所犯案情的轻重，分别褫夺他的某些公民荣誉和权利③。
①“尽其义务”
，依韦尔屯，“繁育儿女”是“为城邦”尽其义务；依斯达尔、苏斯密尔等，从朗比诺（Ｌａｍｂｉｎｕｓ）拉丁译本，作为“为自己”尽其义务。柏拉图：《理想国》４６０Ｅ，在理想国中生儿育女，视作公民们为城邦所应履行的义务。
本卷，依后代将为城邦的新公民着想，用意也同柏拉图相近。
②参看１３５３３注，指梭伦等诗人。这里所说“智力的旺盛年龄”
（即“心理才龄”）在五十岁前后，实专指男子，不及妇女。
③参看柏拉图：《法律篇》Ｖｉ８４１Ｄ—Ｅ。
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２４４政 治 学
章十七 ① 儿童既脱离母胎而自行生长，所给的食料对他们的体力（生理）影响很大。关于儿童的营养问题，我们无论从动物界方面看来或鉴于那些力求其子嗣体魄强壮而健斗的野蛮民族所施行的实例，都是明确的，乳类最适宜于儿童身体的发育②。
如欲免于疾病，应戒儿童饮酒以愈少为愈好③。
及时诱导孩儿作适宜于他们肢体的各种活动是有益的；有些非希腊民族，为了防护其孩儿柔软的肢体受到扭曲或损伤，迄今仍旧应用一些器械④来帮助孩儿们保持其正常姿态。让婴孩尽早训练成耐冷的习惯也是有益的；这种习性既可促进健康也可作为长大后征入军役的先期锻炼。
有好些野蛮民族，在
①本章所述有关儿童生理和教育各端大多散见于柏拉图：《法律篇》卷七中；其论旨有异于柏拉图的只有不禁止小儿高声呼叫、七岁以下儿童应在家庭中培育、文化教育延迟至十四岁开始进行三年（柏拉图：《法律篇》８０９Ｅ，从十岁开始，进行六年）等数项。
②章二１３２４９曾列举好斗的非希腊民族斯居泰等四族；斯居泰人以游牧为生，多饮乳类。凯撒：《高卢之战》（Ｊ。
Ｃａｅｓａｒ，Ｂｅｌ。
Ｇａｌ。）
ｉｖ
１。
８，说塞埃维（Ｓｕｅｂｉ）人体力很强，由于乳饮。布荪旭茨：《希腊古代的产业和收益》３１３页说希腊人过了哺乳期的儿童多饮山羊乳。
③《动物志》卷七５８３，说酒类有时可引起小儿痉挛。
④“器械”（机巧的工具“）
，今未知亚氏所指为何物。纽曼认为是柏拉图：《法律篇》７８９Ｅ所说孩儿应服用至两足岁的“绷带”。
巴克尔认为是女儿扎在衣内的“背版”。维多利认为是瓦罗：《拉丁语言》（Ｖａｒｏ
ｄｅ
Ｌｉｎｇｕｅ
Ｌａｔｉｎａ）
ｉｘ５所说“护膝”
（ｓｅｒｐｅｒａｓｔｒａ）之类。
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政 治 学３４
儿童诞生后就把他浸入寒溪①，——例如克尔得人——或裹在单薄的襁褓内：这些风俗的用意就在增强他们的体质②。
凡在儿童身上可能培养的习惯，都应及早开始，然后渐渐加强这些训练。儿童的体质富于内热③，自然适于耐寒训练。
婴孩期④的保育可依照我们上述的要领和其它相似的方针进行。从婴孩期末到五岁止的儿童期内，为避免对他们身心的发育有所妨碍，不可教他们任何功课，或从事任何强迫的劳作。但在这个阶段，应使进行某些活动，使他们的肢体不致呆滞或跛弱；这些活动应该安排成游戏或其它的娱乐方式。儿童游戏要既不流于卑鄙，又不致劳累，也不内涵柔靡的情调。负责这一职司的官员——通常都称为“教育监导”——应注意并选定在这一年龄的儿童们要倾听的故事或传奇。所有这些⑤都须为他们日后应该努力的事业和任务预先着想；即使是一些游戏也得妥为布置，使他们大部分的活动实际成为自由人各种事业和任务的模仿。有些人企图在他
①冷水洗儿亦见于加伦：《健康篇》（Ｇａｌｅｎｓ，ＰｅｒｉＨｙｇｉｅｉｎｏｎ）
ｉ１０（库恩编：《加伦全集》卷六５１页）。
《斯特累波》１６５页，记伊卑里女人裕其襁褓婴儿于溪水中。朱利安：《书翰》（Ｊｕｌｉａｎ。
Ｅｐｉｓｔ。）
ｘｖｉ３８３Ｄ，说来因河居民浸初生婴儿于河中，以别真伪，凡婚生子自能浮泳，非婚生子入水当沉溺。
②斯巴达和克里特的青年训练都力求其能耐酷寒和剧热。
此节取法于野蛮民族，使耐寒训练开始于幼儿时期。这些习俗可能原记于亚氏所汇辑的《非希腊民族礼俗汇编》，今其书失传。
③童体性热之说当得之于希朴克拉底：《医学要理》（Ａｐｈｏｒｉｓｍｏｉ）
（库恩编：《全集》卷三７１０页）。
④［儿童的］“早期”
（“婴孩期”）
，无确诂，约当初生至二或三岁。
⑤参看柏拉图：《理想国》ｉ３７、《法律篇》ｉ６４３等。
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４４政 治 学
们的礼法中①禁止孩儿放声号哭；这是不正确的。孩儿的号哭有如成人的迸气蓄力那样扩张肺部，确实有助于儿童的发育。
教育监导应注意儿童日常生活的管理，尤应注意不要让儿童在奴隶们之间消遣他们的光阴。凡儿童在七足岁以下这个时期②，训导都在家庭中施行；这个时期容易熏染，任何卑鄙的见闻都可能养成不良的恶习。所以，立法家的首要责任应当在全邦杜绝一切秽亵的语言。人如果轻率地口出任何性质的恶言，他就离开恶行不远了。对于儿童，应该特别谨慎，不使听到更不使口出任何恶言。凡不顾一切禁令，仍然发作秽亵的语言和举动，必须予以相应的惩罚。
，大败受辱一事。
雅典在公元前３３８—３２６年间莱喀古士以平民党领袖主政，颇有兴革，亚氏著此书时，莱喀古士正在重建雅典和拜里厄斯港间的长垣。亚氏对于莱喀古士的各种措施多寄以同情，筑城也是其中的一端。
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政 治 学５１４
最坚固的垣墙壕堞；当今石炮（重砮）以及攻城的其它机械①次第创制而且能作高度准确的投射，城防正应是当务之急了。
要求一个城市完全不设防这种观念，充其极致，就得把一切高地据点都夷为平地，让敌人随意入侵。其用意恰好类似要求人家不得砌治围墙，以免住户因此而成为懦夫。我们也须懂得，一个城市倘若设有城垣，它可以主动于［攻守的］选择——把有垣当作无垣［它尽可出击］或以此垣为依凭［它也可坚守］——但一个城市倘若全无城垣，那么市内的人众，如逢寇敌，除了立即应战外便别无它途了。要是明白这些分析而确认城垣的有益于防务，即市邑不仅应该筑城，还得经常修建雉堞，力求其宏壮美观而又适于御敌，足以抵挡近代发明的各种攻城机械。蓄意攻伐的人们常常企图创造新法新器，以达到破阵陷邑、获取胜利的目的；凡从事防守的一方，除了采取业已流行的一些设施外，也应殚精竭虑，寻求防御的新法新器。从事攻掠的人们，碰上一个守备完固、无隙可
①西西里和迦太基战争时，迦太基人用“攻城撞槌”破坏墙垒。西西里狄欧尼修前主创“石炮”
（掷石器）以远击撞槌（见《狄奥多洛》ｘｉｖ１４。
５０）。其它攻城机械如“云梯”
、“游动塔桥”
，也见于这次长期战争中。嗣后，马其顿腓力用西西里法多制攻城机械、大有助于克敌制胜（参看德罗伊曾：《希腊战争掌故》［Ｄｒｏｙｓｅｎ，Ｇｒ。
Ｋｒｉｅｇｓａｌｔｅｒｔｈ。
］２０９、２１１页）。莱喀古士修整雅典城港长垣时，有鉴于此，不仅改旧有砖堞为石堞，并筑“城壕”
以拒“撞槌”
等。
雅典公元前３３４—３２６年间筑城情况见埃斯契尼：《反克蒂西丰》２７、３１（参看德罗伊曾：《希腊战争掌故》２３７页）。
亚里士多德时代，希腊人研究攻防机械甚勤。
《朴吕波》Ｘ４，曾说到战术家埃尼亚斯（Ａｅｎｅａｓ）著有《攻城法》专书。现在还能从断篇残章中见到埃尼亚斯这一著作的鳞爪。
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６１４政 治 学
乘的地区，实际上就不想去轻试其锋锐了。
章十二 我们如果假定公民们应分配到各个会餐组织（公共食堂）而城垣在某些适当的时期又应设置卫所和碉堡，那就自然会想到这样的措置：有些食堂应该安排在各个卫所。
这是会餐制度和其它机构相配合的一端［还可以有另一些配合］。
执掌要务的行政人员的食堂可以设置在某些便利的适中地区，和公众朝礼的神庙联系在一起——但曾经有法律规定或德尔斐（阿波罗）神谶昭示的①那些应该独立而隔离世务的祠祀，自属例外。
这个地区要处于众目可以远瞩的位置，让遐迩的人们仰瞻其庄严而崇敬这一善德所由寄托的圣地，这样的地区自然要在全城的高坡，据有俯瞰四方的形胜。在这个位置以下，应该留有一片公共广场，其性质和作用犹如帖撒利亚人所命名为“自由”的那一广场。这里除经行政人员所召集的人以外，凡商人、工匠、农夫或其它类此的人们，一概不许入内，这个广场中要是设置老年人游息和健身的场所当然更好。体育锻炼应该像公共食堂那样，以年龄为准，分成若干组而做好各别的安排；如果按照这样的方针建立各处健身房，老年人就可以和官员们一起［在广场］游息，有些行政人员却也应该分别［到各卫所附近的健身房］和青年们
①参看柏拉图：《法律篇》ｖ７３８Ｂ—Ｄ、ｖｉ７８Ｃ、ｖｉ８４８Ｄ—Ｅ。柏拉图所拟的城市设计：全市据高地，市场在城中，四周立若干神庙，神庙也是防御要塞。政府机构和法庭设在神庙附近。外国无需城垣。居民房屋应有统一设计，外围各户的房屋彼此相联结，以便在战时成为防御工事。
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政 治 学７１４
一起作体育活动。
在有官员临场时，青年们就能比较庄重些，而自由人们常易流于放荡的一些情绪也因此有所戒惧，而慎自收敛①。大家从事卖买的市场应该设在和公共广场相远隔的地方②，市场须选择适于商业的良好位置，使从海外进口的货物以及由内陆汇聚的商品两都便于贸迁。
城邦的首要人员③包括执政和祭司。
［我们已讲到了执政们的会餐安排，］关于祭司（神职）们的会餐编组，也像其它人们的各各附属于其所管领的职司，当然以设于祠庙房屋内为相宜。处理契约、诉讼，法庭传唤以及类于这些事项的公务机构，还有那些管理商业广场和城市公共建筑的所谓“商
①此语指希腊当时青壮年间同性恋爱的陋习，在竞技和游息场中，要是没有警戒，这种陋习便易于滋长；参看卷二注。
“健身房”
（或“体育场”）供人游息和练习竞技，附设有公共浴室。其主要作用在军事教练。亚里士多德时代，雅典健身房多设在城外。忒拜在城内和郊区都有。斯巴达和埃里斯则在城内（色诺芬：《希腊史》ｖ２。
２５、３０）。柏拉图：《法律篇》８０４Ｃ，主张健身房设在城内。色诺芬：《居鲁士的幼年教育》ｉ２。
４，对于他所虚拟的波斯国，为老人、中年、青年和儿童各别设置体育场。
②“广场”
，“赶赴广场”即“卖买”
，所以“广场”亦作“市场”解。雅典的“广场”分两部，南部为政治集会之所，北部为商贩互市之处（参看贺尔姆：《希腊史》卷二３０９页）。帖撒利亚人使官员和公民的集会及游息隔离于商贩。这里的就只是“广场”
，不作市场。
斯巴达人政治集会和市场也分在两处。
下文称市场为“商业广场”
（）
（和上文“自由广场”相对照）依原词义为“必需品广场”。
③原文“公民群众”
，依《纽校》，（Ⅲ，校勘注释１１２页）
，改为“首要人员”
（或“领导人员”）。
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８１４政 治 学
场监理“和”城市监护“们①的位置应该都安排在公众聚集的地区附近。
这自然以交换生活所需的市场范围内最为适当。
按照我们的规划，设在较高地区的公共广场就专供优閒的游息，而商业广场则成为大家日常生活熙来攘往的活动中心。
我们这里所说的一般体制，在郊区也大致可以通行。那里也有各种行政机构——那些官员有时称为“林区监护”
，有时称为“乡区监护”
——他们也各各与其业别相呼应，各各设置卫所和食堂②。乡村四郊也得散布若干祠庙，有些供奉诸神，另些
①９行所举城邦职官名称及其职司，见卷六章八—１６；１５行所举见—３０。
这里，行文似回顾到卷六这一章；这一点为近代校勘家主张保持旧有卷次，不把四、五、六卷移在七、八卷后的一个佐证。
②依照本章的规划，群神供奉于城内的高坡，城邦政府也设在这里；年龄较高的执政们以及耆耄的祭司们的食桌也设在这里：这是全邦军政的重心。稍低处为公民政治集合的广场，老年人公余修养及游憩也在这里。市场设在交通运输便利的坡下或海滨；次级行政人员的机构及其食堂安排在市场附近，工商和公民们为卖买日用必需品而廩集于此，这是人民生活的中心。亚氏在这章内未言明法庭应设在何处。一般青年则分别编组而生活于城垣各段和四郊的卫所，他们的体育场和食堂均设在卫所。
雅典公民自十八岁至六十岁都列于军籍，遇有战事即分别召集（《雅典政制》五十三）。公元前３３８年嘉罗涅亚（ｃｈａｅｒｏｎｅａ）一役被马其顿腓力所败后，雅典对十八至二十岁青年的军事训练特别勤奋。故亚氏这一章反映着他的时代生活，对卫所和青年军事训练说得较为详明（参看《纽校》Ⅲ４１２，《巴克尔译本》３８４页“附录”四）。
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政 治 学９１４
祀事城邦的英烈①。
但详述这些规划的细节并加以说明，恐怕徒费光阴。关于这些，不难倡作高论，可是要把这些高论付诸实施，这就很不容易了。我们尽可祈愿，然而怎样可偿宿愿，却得等待命运②。所以，我们目前对于这些细节不必再多讲了。
章十三 ［说明了一个理想城邦的土地和人口等条件后，］我们现在应该讲到政体的本题了；这里，我们该阐释一个城邦由于什么以及怎样才能享有幸福生活并制定优良政体的要点。无论在什么地方，人们要取得幸福，必须注意两事：其一为端正其宗旨，使人生一切行为常常不违背其目的。其二为探究一切行为的准则，凭以察识人生将何所规随才易于达到目的。目的和手段，两者可以相应，也可以不相应。有时人们抱有正大的宗旨，但实际上终于没有达成初志。有时一切手段全都成功，人们获致所求，然而考究他所要求的事物，却又颇为鄙薄。
有时，甚至两者都属失当，例如一位医师，他既可错断身体健康的本质，面对于获致他所希求的健康又作谬误的处方。就一切技艺和学术而言，必须兼明两者——既
①参看柏拉图：《法律篇》７１７Ｂ、７３８Ｂ，城邦应有祠庙以供奉诸神和精灵（诸小神）
及英烈；８４８Ｄ，每一乡村都须建置神庙。
亚氏这一章说到英烈而不提诸小神，大概他认为宜罢杂祀。阿提卡地区，乡村多坛龛，见李维：《罗马史》三十一２６。
《狄奥多洛》ｘｖ５３，记希腊人相信所供奉的英雄烈士在城邦有兵祸时，其神灵能上阵助战，杀敌庇民。
②上句中“倡为高论”和“付诸实施”
，下句中祈愿和命运，原文各从脚韵，成为两个句内对仗，译文未能声义并达。
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０２４政 治 学
确立它的目的又精通于达到这个目的的手段（作为）
①。全人类的目的显然都在于优良生活或幸福（快乐）。
有些人的行为足以实现他们的目的。另一些人虽然向往，但终于不能达到目的，或由于天赋薄弱，或由于遭际艰难。
［于此］我们应该还能记得，如果要导致优良生活，必须有适当的配备［而各人的家境却随着他的遭际，或裕或窘］；至于这种配备的适量则因各人天赋的厚薄而异，凡才德优美的人，对于身外的需求一定轻微，要是天赋不充，便不能不对财物多所借重。又另些人则一开始就弄错了宗旨；他们虽行为卓越，可以有所造诣，但一切才情都投入了谬误的途径。这里，我们所研讨的初意既在寻取最优良的政体，就显然必须阐明幸福的性质。
只有具备了最优良的政体的城邦，才能有最优良的治理；而治理最为优良的城邦，才有获致幸福的最大希望②。
在《伦理学》中，我们已经有所说明——我们在那里所持的论旨是有益（不虚）的——幸福为善行的极致和善德的完全实现，这种实现是出于“本然”而无需任何“假设的”
③。
我所说有待“假设”
，意思是其人其事必须获得相关条件［而
①《纽校》Ⅲ４２，说此语在批评柏拉图所拟理想国对于幸福的目的既有所不明，而对于追求幸福的方法也有谬误（例如卫国之士不许有家庭和私产）
，在目的和手段两方都不合理（参看卷二—１６—２５）。
②亚氏政治思想的重要公式：（一）政体＝人民生活方式，最优良的政体＝最优良的生活方式。
（二）优良（善德）＝幸福（快乐）。合并两公式而言，则最优良的政体＝最幸福（快乐）的生活方式。参看卷三章九—、卷七章一至三等章节。
③《尼伦》卷一、卷十各有近似语句，措辞稍异，意义相同。参看本书本卷章八１。
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政 治 学１２４
后才可成善］；所说出于“本然”则必自具备内善，不必外求［而径可成善］。试以正义行为做例子，［如果按照法律的正义］课人罚金，或加以惩戒，诚然是一件善事，但这里必须有罪人恶行作为条件而后执法者才不得不做这件善事——我们宁愿城邦没有罪人，没有恶行，而法官无法施行警戒，无从实现他的正义。
［如果按照功赏的正义，］以荣誉和财物给予他人［如是而以已所善与人为善］，这样的为善就不同于惩恶的所以为善；凡由己（出于本然）的善行才是至高的善行。
以刑罚惩治罪恶，就某一意义［例如给人以痛苦］而言，仍旧只是一件可以采取的坏事①；相反［就惩恶的目的在于消除恶行而言］，善施恰是可以开创某些善业而成为善德的基础。
［我们也可把这里的论旨另作一些申说：］虽善人都能安于贫病，并善于对待人生其它种种的困乏，然而幸福总是有赖于和这些恰好相反的事物［即衣食、健康和人生所需其它的物质配备］。我们在讨论伦理问题的篇章中②，屡次说明，一个真正善良而快乐的人，其本性的善一定是绝对的善③，当他发扬其内在的善德时，一定能明白昭示其所善具有绝对的价值（品格）。可是，由于［善良而快乐的人们也不能完全没有身外的善］这样的事实，使人们设想到身外之物为导致幸福的原因。这恰好犹如听到了一曲竖琴的佳奏，人们竟忘记了乐
①（“可以采取的坏事”）
，依《施奈德校本》作（“可以施行的坏事”）。
《贝校》、《苏校》都从《施校》。
②见《尼伦》卷三—《欧论》卷七、《道德论》卷二。
③“绝对的善”
，同于“本善”
，参看《命题》卷三和《形上》卷七。
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２４政 治 学
师的妙手，却赞叹那竖琴的弦索。
从以上的分析，可知城邦必须预设某些要素，而后由立法家的本领提供其它事项。我们希望这个理想城邦在各方面都具有足够的配备——外物的丰啬既寄托于命运，在命运成为主宰的范围以内，我们就只能作虔诚的祈愿。至于城邦的善德却是另一回事：这里我们脱离了命运的管辖，进入人类知识和意志的境界［在这个境界内，立法家就可以应用他的本领了］。一个城邦，一定要参预政事的公民具有善德，才能成为善邦。在我们这个城邦中，全体公民对政治人人有责［所以应该个个都是善人］。那么我们就得认真考虑每一公民怎样才能成为善人。所有公民并不个个为善的城邦，也许可能集体地显示为一善邦。可是，如果个个公民都是善人这就必然更为优胜。全体的善德一定内涵各个个别的善德。
人们所由入德成善者出于三端。这三端为［出生所禀的］天赋，［日后养成的］习惯，及［其内在的］理性①。就天赋而言，我们这个城邦当然不取其它某些动物品种（禽兽）
，而专取人类——对人类，我们又愿取其身体和灵魂具有某些品质的族姓。人类的某些自然品质，起初对于社会是不发生作用的。
积习变更天赋；人生的某些品质，及其长成，日夕熏染，或习于向善，或惯常从恶。人类以外有生命的物类
①“天赋”
、“习惯”
、“理性”为人生入德三端，参看《尼伦》卷十又卷—。
“天赋”
，即“本能”
，为人和动物诞生时所共同具备；人类则在诞生以后因教育的功夫，养成习惯，发展理性而独具才德（参看本书卷八章三《尼伦》卷十）
，所以继此以下，议论转入“教育”主题。
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政 治 学３２４
大多顺应它们的天赋以活动于世界，其中只有少数动物能够在诞世以后稍稍有所习得。人类［除了天赋和习惯外］又有理性的生活；理性实为人类所独有。人类对此三端必须求其相互间的和谐，方才可以乐生遂性。
［而理性尤应是三者中的基调。
］人们既知理性的重要，所以三者之间要是不相和谐，宁可违背天赋和习惯，而依从理性，把理性作为行为的准则。
我们在前面已经论到①，在理想城邦中的公民应有怎样的天赋，方才适合于立法家施展其本领。公民们既都具备那样的素质，其余的种种就完全寄托于立法家所订立的教育方针，公民们可以由习惯的训练，养成一部分才德，另一部分则有赖于［理性方面的］启导②。
章十四 考虑到一切政治组织总是由统治者和被统治者两相合成，我们就要论究两者应该终身有别，还是应该混为一体。教育制度须符合上述问题的抉择而制定不同的措施。我们可以想像，在某种情况下，统治者和被统治者一经区分，应使终身有别。邦内如果在同级中有超群拔类的人们，他们的体格和智虑几乎像诸神和英雄，那么统治阶级自将与他们的
①本卷章七。
②参看《形上》卷九章五：“一切潜能（才能）
，或如感觉，秉于内涵（天赋）
；或如吹笛，得之实习（习惯）
，或如艺术，得之于研究（理智）。凡由习惯和理智所得的才能必先经操练；非理智潜能之内涵于蕴受者，不假操练而自备。“
亚氏这里有关教育的基本理论，和《尼伦》卷二、《感觉和可感觉物》章一、《动物志》卷九等章节大体相符。
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４２４政 治 学
臣民判然相异①。但这样的设想，世上终不可遇；我们在实际生活中，迄未见到有如斯居拉克斯②所说印度诸王及其臣民身心两俱显然有别的情况。因此我们应该选取统治者和被统治者更番迭代的政体；这种体制确是切合时宜，具有多方面的理由。在同类的人们所组成的社会中，大家就应享有平等的权利；凡不合乎正义［违反平等原则］的政体一定难以久长。被统治的人们［既不能获得应有的权利，就］将联合四郊的人们（农奴）共谋革命；而统治集团和这样多的仇敌相比，为数实在太少，就无可与之相竞了。
从另一方面看来，统治者和被统治者之间也必然有某些差异。两者原来有所差异而又共享同等的政治权利：这就是立法家们应该解决的疑难。
关于这些，我们前面已经说到③。
根据自然的安排，我们拟议把全体种属相同的一个公民集团分为两个年龄高低的编组，自然所作青壮和老人的分别恰正符合政体中统治者和被统治者的分别④。青年们都不会妄自认为才德胜于前辈而不甘受人治理；他们如果明知自己到达适当年岁就要接替统治的职司，就更加不必怨望了。这
①参看卷一、卷三。
②加里亚的加品扬达（Ｃａｒｙａｎｄａ）人斯居拉克斯曾著《远航配》（Ｓｅｙｌａｘ，Ｐｅｒｉｐｌｕｓ）
，述及印度见闻（《希罗多德》ｉｖ４）。原书久已失传，今本《远航记》实非原作，其中未见亚氏此节所举事例。这里所说“诸王”
，似即中国玄奘《大唐西域记》中所记印度四种姓（四阶级）中的“刹帝利”。
③见章九。
④参看柏拉图：《法律篇》６９０Ａ，父子、贵贱、长幼、主仆、强弱为统治五序。
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政 治 学５２４
样，统治者和被统治者在当时而言，固然是编组不同的人们，但就先后而言，两者将是同组的人们。对于他们的教育也是这样：从一个观点看来，两者应当受到相同的教育；从另一个观点看来，就应当相异。谚语就是这样说的，“要明白主政的良规，必先学习服从的道理”
①。
在我们这一专著的前部②曾经说明，统治有两个基本不同的方式：其一以统治者的利益为中心，另一则以被统治者的利益为基础，前者即所谓“专制统治”
（主奴统治）
，后者即所谓“自由人统治”。
［青年们固然应学习自由人统治体制中服从的道理，但他们对某些似乎只宜于主奴统治的规律，也应该熟习遵从。
］有些任务［委给自由人和委给奴隶］虽在执行方面好像没有差异，而实际的目的却迥然不同。若干琐屑而一般视为鄙贱的事情，应该让自由青年们学习执行，他们并不会因担任这些贱役而丧失光荣的身分。一切作为本来没有高卑的区分，这完全凭它们的目的（后果）或好或坏，才能显见那些行为或为光荣或为卑辱。
我们曾经辨明③，好公民和作为统治者的公民们的品德都相同于善人的品德。我们又曾拟定各人先经历被统治而后参预统治机构［所以人人都应具备善人的品德］。那么，立法家就必须保证他的公民们终于个个都要成为善人，并应该熟筹应采取怎样的措置［教育］而后可以取得这样的成绩。又，
①参看卷三。
②见卷三章四、章六但亦见本卷章三。
③见卷三章四、章五。
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６２４政 治 学
对于人类最优良的生活，他也应该确立其目的。
人的灵魂具有两个不同部分：其一，为内涵理性；另一，内无理性，而蕴藏着服从理性并为之役使的本能①。
我们称某人为“善”
时，就认为他的灵魂的两个部分都存在着善德。
但人生的目的究应置重点于哪一部分？所有接受我们上述区分的人们，于此都可得到一致的解答。凡较低较劣的事物常常因为有较高较优的事物而得其存在，这在自然世界和人为世界中，全属相同②。就灵魂而言，具有理性的部分是较高较优的部分。
［所以，人生的目的理应在这一部分中寻求。
］但照我们素所研习的说法，［这一部分］③还得再划为二：因为理性有“实践理性”和“玄想理性”之别④，显然，灵魂中那内涵理性的部分也须作相应的区划。灵魂的各个部分和区划既有尊卑之别，则相应于其各部分和区划所表现的操行也一定有优劣之异。人们凡是足以造诣于这三项（全部）操行［即
①卷一章十三，灵魂内分别有“理性”和“无理性”两要素，和本卷章十五相符。此节又另作“内涵理性”
（即“理性本体”）和“服从理性的本能”的分别，同《尼伦》卷一章十三相符。
《尼伦》卷一章十三，说政治家的主旨既在促进人类的善德，而人类善德重于灵魂（心理）方面，则政治家应研明灵魂（心理）之学，有如医学家的主旨在医治人们身体的疾病，就得先研明身体（生理）之学（参看耶格尔：《亚里士多德》３５４—３５７页）。
②自然世界中，植物供动物食用，动物供人类食用，见卷一章六—２０。
“人为世界”指以人手所制的诸事物而言，认为人类先制低级事物，再用低级事物为原料和工具，进而制造高级事物。
③《苏校》四版依维多利译本增“这一部分，即内涵理性的部分”。
④见《灵魂》卷三章一。参看《尼伦》卷六章二。
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政 治 学７２４
玄想理性和实践理性所表现的操行以及无理性的本能所表现的操行，］或其中的两项，必须置重点于其中较高较优的一项。
我们谁都力求造诣于各人所能实现的最高最优的宗旨（目的）
①。
全部的人生也有不同的区分——勤劳与闲暇，战争与和平；在人事方面，又有事属必需或仅关实用的作为和达到善业的作为的区分。我们对于人生各个部分及其各项事业的选择，应当依从我们选择灵魂各个部分及其所表现的各种操行时所采取的途径。所以，战争必须只是导致和平的手段②；勤劳只是获得闲暇的手段；凡仅属必需或仅关实用的作为只能是获取善业的手段。政治家在拟订一邦的法制时，必须注意于所有这些要点：［第一，］他必须顾及灵魂的各个部分及其各种操行；而在这个范围以内，务须着重于较高较优的部分，并着重于所企求的目的。
［第二，］他又须顾到人类生活的各个部分及其各项事业而为之分别本末和先后。我们这个城邦的公民们当然要有任劳和作战的能力，但他们必须更擅于闲
①亚氏灵魂分析：（一）
（１）
“不涵理性部分”
，（二）
“内涵理性部分”
，这第二部分又别为二，（２）
“实践理性”
，（３）
“玄想理性”。三者自下而上达，其所表现的品德，亦自低而渐高：由（一）（１）所表现的作为，见其节制（ｓｙｐｈｒｏｓｙｎｅ）
，由（二）
（２）见其“周详”
（ｐｈｒｏｎｅｓｉｓ，明哲）
，由（二）
（３）见其“智慧”
（ｓｏｐｈｏｓ）。众人行为或能遍见三德，自当以智慧为最高，或仅见二德，则智慧高于周详，周详高于节制。
②战争的目的在于和平，其义先见于柏拉图：《法律篇》６２８Ｅ。
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８２４政 治 学
暇与和平的生活①。他们也的确能够完成必需而实用的事业；但他们必须更擅长于完成种种善业。这些就是在教育制度上所应树立的宗旨，这些宗旨普遍适用于儿童期，以及成年前后仍然需要教导的其它各期②。
在我们今日的希腊，以政体优良著称的各邦，和为之制订政治体系的立法家们，却竟然昧于此理。他们显然不以人生较高的宗旨为建立政体的准则，也不把教育方针引向一切善德。相反地，他们崇尚鄙俗的趋向，力图培养那些可见实效和容易获得近利的各种品性。
当代某些作家怀抱同样意志，也表现着相似的精神。他们称颂拉栖第蒙的法制，佩服立法家们以战争和克敌致胜为整个政治体系的目的。这种鄙俗的观念不难凭理论加以指斥，而且现在早已被事实所否定了③。
许多人都倾心于建立专制霸国，统治各族，借以取得物质的
①（一，甲）
“勤劳”和（一，乙）
“战争”相联而与（二，甲）
“闲暇”相对；闲暇则与勤劳相对而联于与战争相对之（二，乙）
“和平”。作为人类生活方式的这两列对论（ａｎｔｉｔｈｅｓｉｓ）详见于《尼伦》卷十章七以下。人生各事业归结为这四者：“战争”为世上所不能避免，政治对城邦有实益，都当治以“勤劳”
，这些符合于灵魂的实践部分所表现的诸德。学术和玄想为最高善业，必须有赖于“闲暇”和“和平”
，玄想合于灵魂中理性部分所表现的智慧。
②“其它各期”
，依周伊特、纽曼等解作十四至二十一岁的青年期以及二十一岁以上至某岁的成人期。巴克尔解作青年期（十四至二十一岁）中各阶段。人生教育分期，参看下文；亚氏对二十一岁以后成年期间的体育和智德训练未作确切说明。
③参看章十一注。
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政 治 学９２４
繁荣①。
茜勃隆以及传述拉根尼（斯巴达）
法制的其它各作家②显然都是这样的胸襟，大家都称誉其立法家的才干，训练拉栖第蒙人使他们能够担当危难，终于树立了霸业。现在拉栖第蒙人已丧失了他们的雄图；我们全都可以看到那里并不是一个幸福（快乐）的社会，他们的立法家实际上是不足称颂的。这位立法家的功绩的确是稀奇的；这个城邦的人民世世代代谨守他的教论，始终奉行他的法制，可是他们毕竟遗弃了人类较美善的生活。无论如何，那些倾心于斯巴达法制的人们，对于立法家理应知所抉择的政体类型总是看错了；自由人政体实际上比任何专制统治为较多善德，也就是较为优良的政体。我们还可从另一方面考察，专意训练其邦人以求克敌致胜、役属邻国的方法家，为什么不值得钦佩，这样的城邦为什么不能论为是幸福的；这种［向外扩张的］政策实际孕育着［对于内政的］重大隐患。显然，任何公民，他既然受到以暴力侵凌它国的教导，那么，他如有机会，亦未尝
①“和平或战争？”
，“从事国内文教或力图开拓境外？”
，为自古迄今立国的主题。亚氏这一章虽显指莱喀古士的旧制和斯巴达的好战，收功利于一时，终不能垂于久长，也可能是对于雅典时人的针砭。直至公元前３３６年，雅典素有和战两派的分野。和平派主张屈从马其顿，削减武备，以公款用于改善人民生活。主战派以德谟叙尼为之表率，则竭力反对马其顿方兴的势力，他们以自由为号召，企图重振雅典的旗鼓，这样就必需提倡尚武精神，教民战斗。
②传述斯巴达法制的作家，除茜勃隆外，可能是指《拉根尼共和国》的作者色诺芬（《苏校》二版９１１注）。又，克里底亚（Ｃｒｉｔｉａｓ）也有关于斯巴达的著作，埃福罗的《世界史》中亦曾涉及斯巴达，但两家之书今不传（《纽校》Ⅱ３１２页行注释）。
— 447
０３４政 治 学
不可以其暴力强取本邦的政权①。
斯巴达王室鲍桑尼阿斯②虽已位极尊荣，仍还轻举妄动，［竟不惜凭借武备，谋建僭主政体。
］斯巴达人对于鲍桑尼阿斯王的举动，是加以非难的。
［事实上，这恰正是霸道在国内的表现。
］于此，我们已可确切地说，那些颂扬霸道的说法，以及实行霸道的法制［和败策］没有实际好处而违反正理，不应为政治家所崇尚。
各个私人和公众社会的善德③是相同的；立法家就应该以这些善德灌输于公民的思想中。从事战争的训练不应以奴役不该做奴隶的人们为目的。尚武教育的目的应该是这样：第一，保护自己，免得被人所奴役；第二，取得领导的地位，但这种领导绝对不企图树立普遍奴役的体系而只应以维持受领导者的利益为职志；第三，对于自然禀赋原
①对邻邦的专制和对本邦的专制；同为专制；征服列族，建立霸国，和钳制人民、依暴力为治的僭政相通：纽曼认为这种议论在亚氏当代甚为锋利，亦极新鲜（《纽校》Ⅲ４６）。
②鲍桑尼阿斯在称“王室”
，同此节所说名位相同。
但此节所谓有谋建专制政体的意图，则和的鲍桑尼阿斯相同，但该节的称号为“波斯战争中的统帅”。
布佐耳特：《希腊史》再版卷一５１３页注③，说和此节的鲍桑尼阿斯为和吕桑德相对敌的鲍桑尼阿斯王；波斯战争的统帅鲍桑尼阿斯则是柏赖斯达沽王的师保，本来是王子的从兄，有些古籍中往往也误称他为“王”
（参看《希罗多德》ｉｘ１０、《修昔底德》ｉ１３２）。
③相对于战争的善德，即闲暇与和平等善德，应指节制、正义和智慧（参看下章—１６、２—２８，又，章三—３２）。
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政 治 学１３４
来有奴性的人们，才可凭武力为之主宰①。为了实现这些观点，立法家对于他所订立的军事法制，务必以求取闲暇与和平为战争的终极目的；有鉴于列国的史实，我们不能不悁悁于此。许多专以致胜为功业的尚武城邦仅仅能适合战场和战时的生活。一旦得逞其霸图而停止了战斗，他们既无可施其伎俩，便觉情境相违了，处于和平的世代，这些人好像一把尘封的锈剑。这在当初未曾以正当的闲暇生活善导他们的立法家，实际上是不能辞其咎的。
章十五 对个人和对集体而言，人生的终极目的都属相同；最优良的个人的目的也就是最优良的政体的目的。所以这是明显的，个人和城邦都应具备操持闲暇的品德；我们业已反复论证和平为战争的目的，而闲暇又正是勤劳（繁忙）的目的［那么这些品性当然特别重要］。
操持闲暇和培养思想的品德［有二类；］有些就操持于闲暇时和闲暇之中，另些则操持
①在亚氏理想国中仍旧像柏拉图的理想国那样，所有公民都是战士，这原是希腊各城邦的一般情况，但依上文慎重主张闲暇与和平的生活，可见亚氏认为战争应以防御性者为限。可是—所列战争三目标中，第二第三项超过这一限度而容许谋取军事领导和维持奴隶制度的战争。然而这些反复贬责斯巴达争霸的议论，对于马其顿当时的扩张总是有所针砭的。
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２３４政 治 学
于繁忙时和繁忙之中①。如果要获得闲暇，进行修养，这须有若干必需条件，所以［我们也不能不注意到后一类有关繁忙的品德。
］一个城邦应该具备节制的品德，而且还须具备勇毅和坚忍的品德。古谚说，“奴隶无闲暇”
②，人们如不能以勇毅面对危难，就会沦为入侵者的奴隶［于是他们就再也不得有闲暇了］。
勇毅和坚忍为繁忙活动所需的品德；智慧为闲暇活动所需的品德；节制和正义则在战争与和平时代以及繁忙和闲暇中两皆需要，而尤重于和平与闲暇③。在战时，人们常常不期而接受约束，依从正义；等到和平来临，社会趋于繁荣，共享闲暇，大家又往往流于放纵了。至于那些遭遇特别良好而为人人所钦羡的快乐的人们，例如诗人所咏叹的“在幸福
①闲暇（优闲）与繁忙（勤劳）相对，不与“作为”相对。闲暇也是人生的一种作为或活动，这种活动出于灵魂的理性部分，而尤以理性中的玄想部分为主。闲暇的所作所为都“由己”
，而繁忙的种种活动则都为他物或为他人所役使。
又，闲暇也与“休息”和“娱乐”有别。繁忙的本义包含紧张和辛苦，勤劳之余继以休息和娱乐，正所以松懈先前的紧张，扫除积累的辛苦；一张一弛，仍属于繁忙这范畴。至于操持闲暇应是不被他人他物所役使的由己活动，这见于卷八章三—３０的所谓“培养思想”
，才是在闲暇中操持的闲暇，其实例有如倾听高尚的音乐和幽雅的诗词，以及学术研究和哲理玄想，人生就凭这些活动于闲暇之中陶冶性情，进于善德。
②参看赖契和希那得文合编：《希腊古谚》卷二７６５。
③这一节先说明战时和平时都应具备四德，而后为之分别轻重：战时尚勇，平时尚智；而礼（节制）义则并重于两时期，但稍稍偏重闲暇与和平。参看《修辞》卷一章九。
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政 治 学３３４
群岛上“
①的居民，自然须有更高度的正义和节制；他们既生长于安逸丰饶的环境中，闲暇愈多，也就愈需要智慧、节制和正义。我们现在已明白，为什么一个希求幸福和善业的城邦，必须具备这三种品德。世间倘因不能善用人生内外诸善而感到惭愧，则于正值闲暇的时候而不能利用诸善必特别可耻；人们在战争时、在勤劳中，显示了很好的品质，但他们一到和平闲暇的日子，就堕落而降为奴隶的侪辈，这是免不了要受到世人的指摘的。人们如果有志于成德达善，就不应该实施斯巴达的训练方式。拉栖第蒙人对于诸善的观念本来不过是世俗之见，以外物的为善当作人生最重要的善物②；但他们认为获致这些善物只要实践一种善德，［即勇毅，］这是与众不同的。既然以外物诸善为高于其它诸善，又以享有外善的利益较普遍操持一切诸善所可得的利益为重要，［他们便独养勇德，作为凭以取得这些利益的手段。实际上，应该培
①“幸福群岛”见希西沃图：《作业和时令》１６９：洪荒四期的半神和人间群雄死后的英灵由宙斯大神为之集合而移居于人迹所不能到达、远处于旋涡深海之中的幸福群岛上。
其事见于宾达尔诗，《奥林匹克节颂》（Ｏｌｙｐｉｏｎｉｋａｉ）
ｉ１２８者，作“幸福岛”。古诗所说“岛”或“群岛”都没有指明它的所在。后来希罗多德说幸福岛即非洲沙漠中的“绿洲”
（《波斯战争史》ｉ２６。又或指爱琴海中各岛如累斯博、科斯岛或塞莫斯岛。阿里斯多芬：《骑士》１３１９和色诺芬：《希腊史》ｉｖ８。
１则说幸福岛在居克拉第群岛（Ｃｙｃｌａｄｅｓ）
之间。
大多数希腊人相信自里比亚西航大西洋中，可觅得这个幸福群岛的所在。
②外物的为善有别于内德的为善，参看本卷；斯巴达人重视身外之物，参看卷二。
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４３４政 治 学
养内外一切善德。
］①而且，照我们先前的论证，尤其应该重视内善。于是，我们就须答复这样的问题：“应该怎样，并以什么为依据，才可普遍造诣于全部诸善德？”
我们曾经说明②天赋、习惯和理性可为培养人生诸善德的根基；我们已论述了③其中的第一项，说明我们的公民应该具备怎样的天赋。这里当考虑其它两项，并论究训练习惯和教导理性的孰先孰后。而且这两项训导的方式必须尽可能地互相协调；若两不谐和，则不仅理性无由发扬最优良的宗旨，而经过训练所养成的习惯也将显出相似的缺憾。注意到了这些问题，我们可以明确地说④：第一，人生的经历，有如一切生物的创生程序，其诞生必先有所因，［始于父母的婚配而后有胎婴这个后果，但这一后果］既诞世而为人，则以此作为起因，又当各有其后果（目的）
：操修理性而运用思想正
①加梅拉留：《亚里士多德政治学和经济学译文和释义》３２０页，首先注意到句内有缺漏。纽曼揣测这一缺漏出于“行末字样相似”之故，因而抄漏了一整行，凭上行行末“……一切诸善所可得的利益”字样推想这缺漏一行的行末，可能为“……一切善德”字样，由此补上了［ ］内这一行。
②见章十三。
③见章七。
④这一节首先举天赋、习惯、理性三端为安排教育制度的依据，答复了上节末行的问题。由此再引出三端孰先孰后和怎样协调的问题。以下，１２—１７行说明理性和思想为协调各项教育的准绳，１７—２８行再论述下学上达的教育程序。
亚氏的教育程序基于人类生理“自然阶梯”
（ｓｃａｌａ
ｎａｔｕｒａ）
：（一）婚姻和育儿以健康和天赋为主，重视体格教育；（二）儿童和青年，以情欲和习惯为主，重视行为教育；（三）青年至成人以思辨和理性为主，重视哲学教育；协调三者，庶几人人可以具备诸善德。参看上文章十三。
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政 治 学５３４
是人生至高的目的。所以，我们首先应凭理性和思想，调节公民们的生育（婚配）和习惯的训练。其次，人们都区分有灵魂和躯体两者，其灵魂又可分成非理性和理性两个部分；相应地人们都有两种境界（状态）
——情欲境界和玄想境界。
就创生的程序而言，躯体先于灵魂，灵魂的非理性部分先于理性部分。情欲的一切征象，例如忿怒、爱恶和欲望，人们从开始其生命的历程，便显见于孩提；而辨解和思想的机能则按照常例，必须等待其长成，岁月既增，然后日渐发展：这些可以证见身心发育的程序。
于是，我们的结论就应该是：首先要注意儿童的身体，挨次而留心他们的情欲境界，然后才及于他们的灵魂。可是，恰如对于身体的维护，必须从有造于灵魂为目的，训导他们的情欲，也必须以有益于思想为目的。
章十六 立法家如果希望在这个初创的理想城邦的育婴院内看到大群最为健康的体格，他必须预先注意到婚姻制度，关于婚姻，他应该考虑配偶两方的年龄和他们的品质。拟订婚姻法规时首先想到的，应当是夫妇各自的和共同的生命分期，让他们生育年龄的起讫作成适当的配合，务使双方的生理机能在这个时期足以相匹，不致于男人精力还是旺盛而妇女已不能妊娠，或妇女尚能怀孕而男人已经衰老。年龄不合的配偶常常成为夫妇不睦、以至家中吵吵闹闹的原因。其次就得
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６３４政 治 学
想到子女及其父母之间①的年龄差别。一方面，这个差数不宜太大——年龄过高的父亲对于他们的子女就不易做到充分的提携，而子女对于他们的父母也未必能克尽孝养之道；可是，另一方面，这个差数又不可太小。子女和父母的年龄相近也有许多不利的地方：子女对于双亲几乎可以看作同辈，这就自然地缺乏尊敬，还有对于家务管理也容易发生争执。立法家应该想到的第三件事情——从方才旁涉的两项转到当初的本题——就是足以符合他的城邦所需要的大群健康儿童的体格。
现在，只要采取一项措施，所有这些要求都可达到。就常例说，生育期，男人终止于七十岁，女人终止于五十岁；两方的婚配就应该规定在与此相符的期间［成婚的夫龄应高于出嫁的妇龄二十岁］。
年轻男女成为双亲是不利于子嗣的。
整个动物界中凡牝牡早配者，其幼体往往具有很多缺点：身型既较弱小，而且往往多雌性②。人类的情况也是这样，这可以
①照原文译为“子女及其父母之间”
，照下文—３５看来，这里实指“父与子之间”。
②参看柏拉图：《理想国》４５９Ｂ。又，亚氏：《动物志》卷五、卷七１６；《动物的生殖》卷四。
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政 治 学７３４
拿各邦的情况来做证明。
凡是习惯于男女早婚的各邦①，居民常常身体矮小②而发育不良。又，年轻的母亲分娩较难，死于产褥者也较多。据有些记载说，特罗埃岑人在祈求神兆时所得的谶示［“莫耕闲地”
］③，其用意便在警戒他们早婚的陋俗。谶语的含义不在庄稼，而在隐喻特罗埃岑人特多夭亡的原因就在少女的早嫁。
妇女一经嫁人，便不能约束，所以，如果家庭不过早地遣嫁女儿，自可有助于性欲的节制。男子在他的种子④的生长尚未成熟以前，便行媾配，据说也有碍于他的体质的发育。——在生理发育过程中，种子（精液）也有它本身的生长时期，这个时期一般男子都属相近，或所差很小⑤。——因此，妇女的出嫁年龄应规定在十八岁，男子的
①除特罗埃岑人外，这里还兼及克里特岛人。克里特有早婚的习惯，见《斯特累波》４８２页所引埃福罗《世界史》。
达勒斯忒等：《希腊司法碑志集》４０７—４０８，考证克里转风俗，男儿婚年在十八岁以上，女儿嫁年在十二岁以上。
《纽校》Ⅲ４８４注释，引匈牙利科学院科洛西（Ｇ。
Ｋｏｒｏｓｉ）
１８９年报告：《亲年对于子女生命力的影响》（Ｉｎｆｌｕｅｎｃｅ
ｏｆ
Ｐａｒｅｎｔｓ‘Ａｇｅｓ
ｏｎ
ｔｈｅ
Ｖｉｔａｌｉｔｙ
ｏｆ
Ｃｈｉｌｄｒｅｎ）
所分析的三万个实例：父年二十五至四十、母年二十至三十的子女强于父年二十四以下、母年二十以下所生的子女。
②希腊人对身体矮小者，不但视为孱弱，并以为不美，参看《尼伦》卷四。
③及抄本对神谶这一行都有边注，照边注原文直译：“切勿耕作休闲的田地”
；照亚氏这里的文意，这一神谶应当是“莫耕处女地”。
④“种子”
，用于动物胚胎学即指“精液”
，大多数良好抄本此处均作维多利以后诸校本亦同。但有些抄本以及戈脱林校本，此字作“体质”
，全句应该是“男子如果在体质生长未成熟前便行媾配，就有碍于共体质的发育”。
拉丁旧译（威廉本）作“ｃｏｒｐｏｒｅ”
，与此相符。抄本在这里有边注：“另一种体质”
，作注者大概认为体内的精液这个体质有别于男子本身的体质。
⑤“很小”两字原在２９行，依《戈脱林校本》移２７行。
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８３４政 治 学
成婚年龄则应该是三十七岁前后。倘使男女都能谨守这样的规定而按时成为眷属，则两方媾配的开始既同在人生健壮的岁月，他们生殖能力的消失也不致有多大参差。子女的继承于双亲者也恰好相当。照我们的期望，婚后随即繁殖，儿子就可在自己壮盛年龄①接替老父的事业，这时父亲年届七十，已是生机耗竭、不胜迟暮之感了。
现在，我们业已论述了婚姻的适当年龄，应进而考虑生殖的季节（婚嫁的时候②）。如今，大多数人都在冬令选定男女共营家室的良辰③，这种风尚颇为可取。
已成眷属的夫妇也应该受教于医师和自然学家，学习生育的知识。医师们自然会把双方所应明了的生理情况——阐述；自然学家也会以吉利的风向告诉他们——例如自然学家们每以北风比南风为有
①壮盛年龄即男子在三十至三十五岁间的年龄（《修辞》卷二章十四）。梭伦《残篇》２７，订定男子娶妻年龄在４或５×７，即二十八至三十五岁之间；其体力强盛在第４个七期，即二十一至二十八岁间，智力强盛在第８个七期，即四十九至五十六岁间。柏拉图：《法律篇》７２１，拟定男子成婚年龄为三十至三十五岁。
亚氏此节主张三十七岁前后为男子婚期，较他人所订为迟，女子嫁期十八岁则较他在《动物志》（卷七章一）所说，妇女，３×７，即二十一岁为适于生殖者较早。
亚氏在这里先订定了男女终止生育的年龄分别在七十和五十岁，然后推算初配年龄，因而或迟或早。
②动物生殖和人类生殖季节，参看《动物志》卷五章八—等章节。
③“大多数人”
可能指阿提卡地区大多数人，也可以是指希腊各邦的大多数人。各民族古代婚期以在冬令者为多。参看中国《诗经》小雅“斯干”篇，咏农家于冬季经营宇舍，养男育女。
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政 治 学９３４
利于繁殖①。
父母应有怎样的体质才于子女将来的体格最为有益？这个论题等我们讲到“儿童管理”时，另行详述②，这里只要先简举它的概要。竞技选手（运动健将）的体质并不适合于一般公民的日常生活，也未必有利于普通的健康要求③和子女的繁殖。柔弱或娇嫩而不胜繁剧的体质亦非所宜。介乎竞技选手和娇弱之辈的体质实际上最为代良。这样，他必须经过相当的锻炼，俾可胜任作业；但这些锻炼不应像竞技选手那样过于剧烈又过于专门；应该是符合于自由人生活全部作业的普遍操练［使各人五官四肢都能得到平衡的发展］。
妇女，也像丈夫们，应有我们方才所说的体质。孕妇要注意自己的身体；进行经常的操练④，摄受富于滋养的饮食。
立法家可以规定孕妇们每日须到专司育儿的女神坛庙进香一
①《动物态》卷六章十九：羊群交配遇北风多产雄羔，南风多产雌羔，《生殖》卷四章二又说一般动物皆然。柏拉图：《法律篇》７４７Ｄ，说风向影响各民族的性格。
②亚氏以遗传论亲子相肖，见《动物志》卷五等，同柏拉图：《法律篇》７５Ｂ所说相符。这里，不谈婚配而提到“儿童管理”论题，颇可疑。这一预拟的论题，今未见于本书。
③竞技锻炼过于剧烈，十分辛苦，虽都能获得一偏的擅长，往往不利于全身的健康；参看挪克编：《欧里庇得剧本残篇》２８４、柏拉图：《理想国》４０３Ｅ。亚氏《动物志》卷六章二十记斯巴达猎犬例：雄犬从猎，追逐狐兔，一生较雌犬为辛苦，故寿命都短于雌犬。卷八章四说竞技锻炼有伤人体美（姿态）
，另见《生殖》卷四。
④孕妇不宜劳苦而应行适当运动：参看《生殖》卷四章六；又，柏拉图：《法律篇》ｖｉ７８—７９。
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０４４政 治 学
次①，养成她们经常运动的习惯。但思想不同于身体，孕妇应避免劳神苦思，保持安静的情绪；因为胎婴在妊娠期间恰好像植物对于土壤那样，显然要从母体吸收其生长所需的物质的②。
新生的婴儿应该悉予哺养，抑或有些可以暴弃③？
这当然可以订立法规，凡属畸形与残废的婴儿禁止哺养④。另一方面，在社会风俗不愿意无限制地增殖的各城邦中，又该有相反的法现，禁止各家为减少人口而暴弃婴儿至于死亡。各家繁殖的子嗣应有一定的限数⑤，倘使新娠的胎婴已经超过这个限数，正当的解决方法应在胚胎尚无感觉和生命之前，施
①希腊妇女和孕妇朝礼的神，其一为宙斯大神（亚尔娣密）和丽多所生之女、日神之妹，即月神，亦为狩猎之神。又一为埃里茜娅，神后希拉的诸女，见《伊利亚特》ｉ２７０等节；希西沃图：《神谱》９２，说埃里茜娅司分娩，常助妇女于产褥。又，希腊４月１１日至１３日，共三日（今历１０月末）为妇女节，供奉地母；地母原为司谷女神，在这节日转成“送子女神”
（参看《希罗多德》ｉ１７１）。在雅典，又有“三父”
，亦为妇女所供奉的神祇，见法诺德谟：《残篇》（Ｐｈａｎｏｄｅｍｕｓ，Ｆｒａｇｍ。）４。伯罗奔尼撒各邦的埃里茜娅神庙常常建筑在城门外附郭处。
②亚氏胚胎学以父亲为种子所自出，而由母体以生长所需的物质，供应此种子，详见《生殖》卷一章十七至二十。
就胎儿物质营养而言，应述母体生理，这里举心理要求安静，盖取喻于植物生长情况，只有大地安静，植物才能由土壤摄取其所需。
③希腊各地颇多弃婴，弃婴都露置于城边山谷。亚氏：《残篇》二五八说埃及人对所生婴儿悉数哺养，希腊人闻之，殊以为异。希腊弃婴中尤多女婴，古剧本和故事中的女主人有时便是一弃婴，为人检收，抚养长大而成才女。
④斯巴达律禁育畸残婴儿，见普鲁塔克：《莱喀古士传》１６。拉栖第蒙城边有“弃婴谷”。
⑤见卷二章六。
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政 治 学１４
行人工流产（堕胎）。堕胎的或不渎神（不悖伦）或为渎神（悖伦）当以感觉和生命之尚未显现或业已存在为判别。
现在我们已论定了男女嫁娶的年龄，跟着还得研究夫妇们为城邦①繁育其后代期间的长短。老人的子嗣也好像太年轻的父亲的儿女那样，都在体质和心理上不很健康；晚生的子嗣常常是孱弱的。所以我们应该以人生智力的旺盛年龄为依据而制定大家终止生育的岁数。有些主张以七数为纪的诗人②曾说到人类心理机能发展的顶点约在五十岁前后。
那么，人们到了五十四至五十五岁之间，就尽可解除从事繁殖的义务了；自此以后，如果尚未断绝房事，这就只能由于具有个人生理上或其它类似的原因。
在两人既已成婚而称为夫妇的时期，夫或妇不论在任何时候、用任何形式，如果犯奸淫，都属可耻。但奸淫倘使发生于正在繁育子女的时期则应该衡量所犯案情的轻重，分别褫夺他的某些公民荣誉和权利③。
①“尽其义务”
，依韦尔屯，“繁育儿女”是“为城邦”尽其义务；依斯达尔、苏斯密尔等，从朗比诺（Ｌａｍｂｉｎｕｓ）拉丁译本，作为“为自己”尽其义务。柏拉图：《理想国》４６０Ｅ，在理想国中生儿育女，视作公民们为城邦所应履行的义务。
本卷，依后代将为城邦的新公民着想，用意也同柏拉图相近。
②参看１３５３３注，指梭伦等诗人。这里所说“智力的旺盛年龄”
（即“心理才龄”）在五十岁前后，实专指男子，不及妇女。
③参看柏拉图：《法律篇》Ｖｉ８４１Ｄ—Ｅ。
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２４４政 治 学
章十七 ① 儿童既脱离母胎而自行生长，所给的食料对他们的体力（生理）影响很大。关于儿童的营养问题，我们无论从动物界方面看来或鉴于那些力求其子嗣体魄强壮而健斗的野蛮民族所施行的实例，都是明确的，乳类最适宜于儿童身体的发育②。
如欲免于疾病，应戒儿童饮酒以愈少为愈好③。
及时诱导孩儿作适宜于他们肢体的各种活动是有益的；有些非希腊民族，为了防护其孩儿柔软的肢体受到扭曲或损伤，迄今仍旧应用一些器械④来帮助孩儿们保持其正常姿态。让婴孩尽早训练成耐冷的习惯也是有益的；这种习性既可促进健康也可作为长大后征入军役的先期锻炼。
有好些野蛮民族，在
①本章所述有关儿童生理和教育各端大多散见于柏拉图：《法律篇》卷七中；其论旨有异于柏拉图的只有不禁止小儿高声呼叫、七岁以下儿童应在家庭中培育、文化教育延迟至十四岁开始进行三年（柏拉图：《法律篇》８０９Ｅ，从十岁开始，进行六年）等数项。
②章二１３２４９曾列举好斗的非希腊民族斯居泰等四族；斯居泰人以游牧为生，多饮乳类。凯撒：《高卢之战》（Ｊ。
Ｃａｅｓａｒ，Ｂｅｌ。
Ｇａｌ。）
ｉｖ
１。
８，说塞埃维（Ｓｕｅｂｉ）人体力很强，由于乳饮。布荪旭茨：《希腊古代的产业和收益》３１３页说希腊人过了哺乳期的儿童多饮山羊乳。
③《动物志》卷七５８３，说酒类有时可引起小儿痉挛。
④“器械”（机巧的工具“）
，今未知亚氏所指为何物。纽曼认为是柏拉图：《法律篇》７８９Ｅ所说孩儿应服用至两足岁的“绷带”。
巴克尔认为是女儿扎在衣内的“背版”。维多利认为是瓦罗：《拉丁语言》（Ｖａｒｏ
ｄｅ
Ｌｉｎｇｕｅ
Ｌａｔｉｎａ）
ｉｘ５所说“护膝”
（ｓｅｒｐｅｒａｓｔｒａ）之类。
— 460
政 治 学３４
儿童诞生后就把他浸入寒溪①，——例如克尔得人——或裹在单薄的襁褓内：这些风俗的用意就在增强他们的体质②。
凡在儿童身上可能培养的习惯，都应及早开始，然后渐渐加强这些训练。儿童的体质富于内热③，自然适于耐寒训练。
婴孩期④的保育可依照我们上述的要领和其它相似的方针进行。从婴孩期末到五岁止的儿童期内，为避免对他们身心的发育有所妨碍，不可教他们任何功课，或从事任何强迫的劳作。但在这个阶段，应使进行某些活动，使他们的肢体不致呆滞或跛弱；这些活动应该安排成游戏或其它的娱乐方式。儿童游戏要既不流于卑鄙，又不致劳累，也不内涵柔靡的情调。负责这一职司的官员——通常都称为“教育监导”——应注意并选定在这一年龄的儿童们要倾听的故事或传奇。所有这些⑤都须为他们日后应该努力的事业和任务预先着想；即使是一些游戏也得妥为布置，使他们大部分的活动实际成为自由人各种事业和任务的模仿。有些人企图在他
①冷水洗儿亦见于加伦：《健康篇》（Ｇａｌｅｎｓ，ＰｅｒｉＨｙｇｉｅｉｎｏｎ）
ｉ１０（库恩编：《加伦全集》卷六５１页）。
《斯特累波》１６５页，记伊卑里女人裕其襁褓婴儿于溪水中。朱利安：《书翰》（Ｊｕｌｉａｎ。
Ｅｐｉｓｔ。）
ｘｖｉ３８３Ｄ，说来因河居民浸初生婴儿于河中，以别真伪，凡婚生子自能浮泳，非婚生子入水当沉溺。
②斯巴达和克里特的青年训练都力求其能耐酷寒和剧热。
此节取法于野蛮民族，使耐寒训练开始于幼儿时期。这些习俗可能原记于亚氏所汇辑的《非希腊民族礼俗汇编》，今其书失传。
③童体性热之说当得之于希朴克拉底：《医学要理》（Ａｐｈｏｒｉｓｍｏｉ）
（库恩编：《全集》卷三７１０页）。
④［儿童的］“早期”
（“婴孩期”）
，无确诂，约当初生至二或三岁。
⑤参看柏拉图：《理想国》ｉ３７、《法律篇》ｉ６４３等。
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４４政 治 学
们的礼法中①禁止孩儿放声号哭；这是不正确的。孩儿的号哭有如成人的迸气蓄力那样扩张肺部，确实有助于儿童的发育。
教育监导应注意儿童日常生活的管理，尤应注意不要让儿童在奴隶们之间消遣他们的光阴。凡儿童在七足岁以下这个时期②，训导都在家庭中施行；这个时期容易熏染，任何卑鄙的见闻都可能养成不良的恶习。所以，立法家的首要责任应当在全邦杜绝一切秽亵的语言。人如果轻率地口出任何性质的恶言，他就离开恶行不远了。对于儿童，应该特别谨慎，不使听到更不使口出任何恶言。凡不顾一切禁令，仍然发作秽亵的语言和举动，必须予以相应的惩罚。