形而上学
(4)
章十五
事物之”关系”〈相关〉，（一）如倍与半，三倍与三分之一，一般说来，就是那些相互以倍数或分数为函受的事物以及那些相互为超过或被超过的事物；（二）如那些能热的与能受热的事物，那些能剪切的与能被剪切的事物，一般说来，就是主动者与被动者；（三）如计量与可计量的事物，认识与可认识的事物，感觉与可感觉的事物。
（一）第一类的关系辞有因”数与数”及”数与一”的有定或未定的关系而言者，如”倍与一”是已定的数关系，至于说”若干倍大”，虽则也是一个数关系而它与一的关系则未完。说这是某物的一半大，这是一个已定的数关系；说这是某物的ｎ＋１ｎ倍则对另一物是未定的数关系，犹如若干倍大与一的数关系未定一样。那些超过与那些被超过的，在数关系上是未定的；因为数总是可计算的，数不能用来说明不可计算的事物，可是那些超过与被超过的关系只是多了些，或少了些；这多些或少些是未定数；因为从那另一事物的相等数起，凡以上或以下所有不等数都可以说是超过与被超过。所有这些关系，用数来说明，又用数来决定。这些在另一路径上想就是”相等”、”相似”以及”相同”。因为所有的数都以一为比照，凡本体是一的即相同；凡素质是一的即相似；在量上是一的即相等。一者数之始，数之准，所有这些关系虽路径不同，而必有数存于其间。
（二）凡活动的事物相应有一主动或被动的潜能与这些潜能的实现；例如能热与能被热的相关，因为这个”能”使那个热；而这个热与那个被热的相关，以及这个剪切与那个被剪切的相关，是因为它们正在实现着这些事情。但数关系的实现只见于某一特殊意义，这已在别处讲起；在动变的意义上，数并无实现。能的关系，有些是相应于某一段时间的，例如曾经制造的与已被制造的事物，以及将要制造与将被制造的事物之间是有所相关的。一父亲被称为是这一小孩的父亲，就是曾经主动与受动的关系〈即过去的关系〉。又，有些相关辞的涵义指能的褫夺，即”无能”一类的名辟，例如”不能见”。
所以包涵”数”与”能”的关系辞，都是因为它们的本体包涵着别事物的关系，并不是别事物联系上它们的怎是。可是（三）涉及可计量或可认识或可思想的事物之被称为”相关”，则是因为别事物联系到它的怎是。我们说那些可想到的就指有一个思想想到那事物，但这思想与那个因彼而成其为所思想的原物则不必相关；要是那样，我们就得一事物作两回说了。思想是想到某些事物；相似地，视觉是视见某些事物，这并不指那个”因彼而成其为所视见的”（虽则这样说也是真确的）；实际上，这只是与颜色或类此的〈引起视觉的〉关系。若照另一方式来讲，同一事物就得作两回说了，——
”视觉是视见那个被视见的”〈颜色〉。
事物之因它们的本性而被称为”相关”的，有时就如上述这些含义，有时是因为包括它们的科属是一个关系辞，所以它们也成为相关；例如学术是关系辞，因此学术中的一门，医学也成为一个关系名辞。还有些事物因为它们所具有的品质而被称为”相关”，例如相等性是相关的，因为”等”是两事物间的关系，相似性也如此，因为”似”是两事物的关系。
另有些事物因属性而”相关”，例如一人与某物相关，只因他碰巧是某物的一倍，而倍是一个关系辞；又或白之成为一关系辞，只因碰巧那一物既是某物的倍而又是白的。
章十六
凡被称为”完全”的（一）是在这以外，再找不到它的部分，一个零件也找不到；例如每一个事物的”全期”就是说在这时期以外，你再也找不到旁的时间属于此期。（二）是这事物的优越没有可被超过的；例如说我们有一个”完全的”医师，或一个”完全的”笛师，他们精湛于各自的本行，是无以复加的了。转到坏的一方面，我们说一个”完全的”流氓或一个完全的窃贼；有时我们竟也说他们”好”，如”好一个窃贼”，”好一个流氓”。优越是完全；每一事物，每一实质，所擅的形式苟已无复任何自然的缺陷，它们就是”完全的”了。
（三）是事物之已臻至善者，被称为完全，善终即是完全。如将以终为极的意义转到坏的方面说，一事物已被”完全”搞坏了，”完全”毁灭了，就意味着已毁到一点子也不剩。因此辞藻上就以死为终；死与终均为事物的结束。最后目的也是一个终点。——这样，事物在它们的本性上被称为”完全”就是这些含义；有些是因为它们已属全善而无复缺陷，无复遗漏，亦莫能超越；另一些是因为它们优于品级，一切齐备，不待外求；再有些是依于上述两项的”完全”，或持有其义，或分沾其旨，或附丽其事，或联类相及，也因而被称为”完全”。
章十七
限〈定限〉的命意（一）是每一事物的末点，在这一点以外，再不能找到这事物的任何部分，在这一点以内，能找到这事物的每一部分；（二）是占有空间量度各物的外形；
（三）是每一事物之终极（极是事物活动之所指向，不是活动之所出发；但有时也可包括两者，〈以始点为初限，终点为末限〉）；（四）是每一事物的本体与其怎是；因为这是认识之定限，既是认识之定限，亦即事物之定限。所以，明显地，”限”有”始”的各义而更有其它含义；”始”是”限”的一端，而每个”限”并不都是”始”。
章十八
”由彼”〈由何〉有几种命意；（一）是每一事物的通式或本体，例如说”人之善也由彼”，这”彼”就是”善”性，（二）是由以找到物性所在的近层，例如颜色由表面上找到。
这样”由彼”的基本含意是事物的通式，次级含义是物质与其切身底层。一般说来”由彼”与”原因”有一样多的含义。
我们常不经意地说（三）”他何所为而来”，或说他”由何”目的而来？以及（四）他”由何”而相涉，或”由何”而误涉？
或其相涉或误涉的”原因”何在？又（五）”由彼”应用于位置，例如说他”由彼”而立〈他”为了”那个立场站住〉或他”由彼”而行〈他”缘着”那个走〉，所有这些短语都指位置与地点。
因此”由己”也应有相似的几种命意。事物之属于”由己”者如下：（一）每一事物的怎是，例如今日加里亚之为加里亚者”由己”，昔之加里亚亦然；（二）凡”什么”之中，都有”由己”者存在，例如，加里亚之为一动物者必”由己”，因为动物就存在于他自己的定义；加里亚是动物中的一个。
（三）凡事物之任何质性直接得之于己，或部分受之于己皆称”由己”；例如一个表面的白色是”由于自性”发白；一个人活着是”由己”而活着，因为生命所直接寄托的灵魂是人的一个部分。（四）那些事物除了于它自身外，找不到其它缘因的亦称”由己”；一人有多种缘因，——如动物，如两脚动物——但人总是”由己”而为人。（五）一切质性之专属于一事物者，或分离于自性之外而可当作是专属的质性也可称”由己”。
章十九
”安排”的命意是指那些从部分合成的事物，各因其地位、能力、种类而加以安置；各个部分自有其应处的部位，”第亚色茜”（διαθEσιI）这字的原义就是使事物各得其所。
章二十
”有”〈持有过程〉的命意（一）是持有者与其所有物的一种活动，类如一个动作或动变。因为一个制造与一个被制造之间，应有一个”制造过程”；这样在那个有一衣服，与他所有的衣服之间应有一个”希克雪斯”（EξιI）〈持有过程〉。实际上，这一类的”有”显然是不能有的；因为，如果容许这样的”有”，”有”将累进至于无尽。（二）”有”或”固有”〈习惯或常态〉的含义就是安排，从安排来解释，有的安排得好，有的安排得不好，有的作内部安排，有的是依外物为参考而安排；例如健康是一个”常态”，也是如此的一个安排。
（三）假如只是如此安排的一部分，我们也说是一个”希克雪斯”〈常态〉；因为部分的好处亦必为整体所”固有”。
卷五（二）
章二十一
秉赋〈感受〉的含义（一）是一些素质，对于这些素质，一事物能被变改，例如白与黑，甜与苦，重与轻，以及其它类此者。（二）是这些变改的实现——已实现了的上述诸变改。
（三）以之专指有害的变改与活动，尤其是惨痛的损伤。
（四）不幸的遭遇与惨痛的经验，其钜大者被称为”巴淑斯”（πHθHｓ）。
章二十二
我们说”阙失”〈褫夺〉，（一）倘一事物原应有的属性，它却没有（生来就没有；或以后失去）；例如一植物说是”阙失”眼睛。（二）倘一事物，本身或其同族〈科属〉原应有的质性，它却没有；例如一个盲人与一鼹鼠虽同为失明而其义两异；以鼹鼠而论，动物皆能视而彼独失明，以盲人而论，则他原本有眼能视，以后失明。（三）倘一事物原应有的质性，在那原应有这质性的时间内，它却没有；例如盲是一个”阙失”，可是人不一定一生全盲，他只应在能见的年龄内而不能见才被称为失明。相似地，有盲于介体的，有盲于机能的，有盲于对象的，有盲于环境的，相应于这些，只在他原应能见的情况中而不能见时，才谓之”失”明。（四）用强力取去任何事物被称为〈阙失〉”褫夺”。
实际，我们有多少个”不”（α－）〈或”无”〉的字头就该有多少种”阙失”；例如一事物说是”不等”就因失去了相等性，而那相等性它原应是有的；又如说”不可见”，当是因为它全没有色，或只有不明显的色，又如说”无脚”当是因为它全没有脚，或是只有不健全的脚。一个”阙失”辞可应用于虽有其属性而不良好的，例如”无核”；或应用于虽有其属性而不顺适的，例如一事物缺乏可切削性，这可以说它全切不动，也可以说它很难切削。”阙失”词也可应用于全无此物的；这样，我们所称为盲人应指那双目失明的，不是指那独眼的人。所以，这不是每个人非”善”即”恶”，或”义”或”不义”，人也有在中间状态的。
章二十三
”有”〈”持有”〉〈爱希音〉的含义甚多；（一）依自己的性情或意向来处理一事物；这么，疾病”有”其身，暴君”有”其城，人民”有”他所穿的衣。（二）事物之能接受而持存之者亦称”有”，如青铜”有”雕象的形状，以及身”有”疾病。（三）事物之能容受而持存之者；例如我们说瓶”有”水，城”有”人，船”有”水手；全体之”持有”其部分也如此。（四）阻止别一事物依自己的意向而活动亦称为”持有”，如柱持有屋顶的重压；又如诗人有亚特拉斯”持”〈有〉天之说，否则天就要塌落，有些自然哲学家也这样说的。推广”持有”的含义，凡使事物结合而不致因各自的冲动而分散者也称为”持有”那个所结合的事物。
”存在于某事物”具有相似与相符于”持有”的命意。
章二十四
”从所来”的含义（一）是从某些事物来，如从物质来，可有两类，或从于最高科属或从于最低品种；其前一义有如可熔之物均从水来，而另一义则如雕象从青铜来。（二）是从第一动因来；例如打架从何来？从吵嘴来，因为吵嘴是打架的起源。（三）从物与形的综合体来，如部分从全体来，诗句从”伊里埃”来，石块从房屋来（所有这些，其整体总是物与形的综合；因为形是终极，凡物能达其终极者方为完全）。
（四）从部分来的通式，例如人从”两脚”动物来，音节从音注来，这与雕象从青铜来的含义有别；因综合实体从可感觉物质来，而通式则是从通式材料来的。有些事物从别些事物来，就是这样。（五）另有一些事物是从其它事物中的一部分来的；例如小孩从父与母来，植物从大地来，它们只是”从”父母与大地中的一部分”来”的。（六）另有些”从所来”是时间上在一事物之后，例如黑夜从白日来，风暴从晴朗来，因为一事物跟在别一事物之后。关于这些，有的象上所引两例指示先后的变化；有些则仅是时间相衔接而已，例如”从”春分开航，意即航程始于春分之后；”从”第雄尼西〈酒神〉节日”来”了柴琪里〈初果〉节日，因为初果节是在酒神节之后。
章二十五
”部分”的命意是（一）（甲）一量元所可以成为区分的；
例如二是三的一部分，在一量元中作为量而取出的，就称为为量元的一个”部分”。（乙）这只在第一义上被称为部分；因此，二称为三的一”部分”，这只能以三作为一个全体看，方能成立，倘三不作为一整体，二就不算三的”部分”。（二）一类事物不在量上作成区分，而在形式上作成若干区分，也被称为它的”部分”；因此我们说品种〈宗姓〉是科属〈种族〉的”部分”。（三）一个全体分成若干要素；或是若干要素组成一个全体，这全体就是具有通式的事物；例如对于铜球或铜立方，它们所赖以表达通式的物质，铜和圆弧或正方角，——这些要素都是这些全体的部分。（四）在定义中所赖以阐释这一事物的诸要素也是全体的部分；因此科属也可称为品种的一个部分，虽则在另一含义上，品种正是科属的一部分。
章二十六
”全”〈全体〉的命意（一）是说这个作为一个天然的整体，不缺少应有的任何部分，（二）这个包容了成为一个整体所必需包容的事物；这所包容的各事物可以本各是一而合成为整一，亦可并非各一而合成整一。（甲）以类为”全”，同类诸物原是各成一物的，但总持起来，以全类作一整体说也是真确的，例如人、马、神等本各是一生物，因此用一个普遍名词为之作成统称。但（乙）以各个不同的部分组成为一全体，延续而有外限，其部分只是潜存而未实现的事物（已实现的事物作为部分而包涵于全体之中也是可以的）。关于这些事物，其天生为”全”的较人造的”全”为高，这是我们在上面释”一”时已说过了，”全体性”实际上就是”统一性”之别格。又，诸量元之有始、中、末者，凡在各段落内没有差别的，这些量元被称为”共”。凡在各段落内位置有差异的称为”全”。再方面都具备的则既称”共”亦称”全”。
这些事物在其各个部分的位置移动后，形状虽变而本性不变，例如腊或涂料。它们就既为”共”又为”全”；因为它们具备两种特性，水及所有的液体与数是以”共”计的，人们不说”全水”或”全数”，（除了将”全”字含义予以推广。）事物作为整一而集在一起时称”共”；作为分离面独立的个体集在一起时称”总”。”共计”就是”这些单位的总数”。
章二十七
量性的事物没有任何境况可被说在”剪裁”；这必需是一个”全”〈整体〉而又能区分的事物方可应用这名词。再个被取去一个时，我们不说是”剪裁”（因为剪裁所移去的部分总是不等于剩下部分的），一般的”数”不说”剪裁”；凡说”剪裁”，怎是〈要素〉必须仍留存在剩余的部分；倘一杯被剪裁，仍必不失其为杯；但于数而论就大不同了。又，即便事物由不同部分组成，也不能说这些都可剪裁；于某一含义上讲，数可以作为相同部分组成，也可以作不同部分组成的，（如三可以说是三个一组成，也可以说是一与二组成）；一般说来，凡事物其中的位置无关的，如水，都是不能被剪裁的；
凡事物可加剪裁的，必须其中要素有位置关系。而且它们必须是延续的；因为一句乐谱由不同音节组成，各音节是有一定位置的，可是这就不容许”剪裁”。此外，对一个整体的事物施以剪裁，并不是任何部分均可截去；截去的部分，不应是那个含决定因素的部分，也不是不管其位置而截去其任何部分；例如一个杯，倘穿透一个洞，这不是”剪裁”；只有杯柄或其突出的部分被截去，方可称为剪裁；一个人被”剪裁”〈截肢〉不是说他的肌肉或脾脏割掉，这是说他的手足或指被支解，而那一经解去的部分还须是不能再生。所以发秃不算”剪裁”。
章二十八
”科属”〈种族〉一辞应用于（一）事物的生殖，同型而延续的，例如说”族类长存”就是”生命延续”而不绝的意思。（二）这名词应用于生物的始祖；因此在”种族”上，有的称希腊人，为的他们是希伦的子孙，有的称伊雄人，就为了伊雄是他们的始祖，这字用于生殖者总以父系为主，虽则有时也用于供应生殖物质的母系，人们也有由母系取得其族姓者。例如我们说是”妣拉”的后裔。（三）科属的含义之一是以平面为一切平面形的类型，立体是一切立体形的类型；每个平面与立体图虽为形不一，而为类于平面与立体者则一；这就是异形间所可求得的类同。又，（四）凡在定义中”什么”所包括的基本组成要素即是”属”，属内的差异就成为品种之质别。
这样，”属”就就用于（一）同类的生殖延续，（二）同类事物动变中的作始者，（三）凡差灵异质别所从产生的底层称为物质，因此我们也将”属”作为物质。
那些事物称为”于属有别”者，（一）其切身底层不同，一事物的底层不能析为别一事物的底层，亦不能将两事物的底层析成同一事物，例如通式与物质”于属有别”；以及（二）事物隶于实是之不同范畴者；事物之所以成其为事物者，或由怎是，或由素质，或由上所曾分别述及的其它范畴；这些也不能互为析换，不能析为同一事物（所以范畴有别即是”于属有别”〉。
章二十九
”假”的命意是（一）作为一事物，这是假的，（甲）因为这些不能拼合在一起，或则并没有拼合在一起，例如，”正方形的对角线可以其边来计量”或”你是坐着”；因为前一句在任何时候都是假的，而后一句则有时是假的；如上两义，它们都是”无此事物”。（乙）有些事物虽然存在，而其所示现的事物实不存在，或似有而实无，例如一个梦或一张草图；这些虽也是一些事物，但其它们所示现的景象，我们无处可求得其着落。于是我们就说这些是”假”的，——或则它们实不存在，或则它们所示现者实不存在。
（二）一个”假”记录〈一句”假”话〉是那并不存在的事物之记录，事物既假，关于它的记录亦必为假记录。凡你所记录，并非你所实指的，这也是假记录；例如，一个”三角”，你却做成”圆”的记录，这是”假”的。在某一意义上讲，一事物只有一个记录，就是它的本体之记录；但在另一意义上讲，一事物可有许多记录，因事物与事物本身而加之以其属性仍为同一事物，例如”苏格拉底”与”文明的苏格拉底”是同一个人（一个假记录则除了别有解释之外，并不是任何事物的记录），所以安蒂瑞尼认为一个主题只有一个云谓，除了对本身记录以外，事物不能有其它的说明——这样，他是太简单了；照他的说法，世间将不可能有矛盾，而且也不可能有错误了。但我们可凭事物本身来叙述每一事物，也可以用另些事物来说明它。这么，有时可能全搅成假话，可是有时也能作出真确的说明；例如八可以其二的定义作为倍数来说明。这些事物的被称为”假”就是这样。
至于（三）一个”假”人〈说谎者〉是指这样的人，他喜欢并且做”假”记录，他就是习惯于作假而作假，并无旁的理由，他善于用这样的记录使人产生假印象，确如一些假事物造成假印象一样。所以”希比亚”篇中证明同一人”既假又真”是引人入于错误的。篇中假定谁能谎骗他人（亦即是谁有知识，聪明而能作谎骗的人）谁就是假人；引伸起来，谁是自愿作恶的谁当较好，因为人之自愿跛行者较之非自愿跛行者为佳。这是归纳法的一个错识结论。这里柏拉图用跛行一字作效拟跛行的意思，〈自愿效拟的当然较非自愿的学得好些〉，可是这些，若例之于道德行为，则自愿学坏的人不应是较好，而应是更坏的人。
章三十
”属性”〈偶然〉的命意是（一）凡附隶于某些事物，可以确定判明为附隶，但其所以为之附隶者既非必需，亦非经常，例如有人为植树而挖土，寻得了窖金。”寻得窖金”对于”这位挖土的人”是一个”属性”〈偶然〉；因为寻得窖金不是必需植树，植树也不是必然寻得窖金；而且植树的人也不是常常寻得窖金的。一个文明人也许是白的；但这不是必需的，也不是经常的，因此我们就称它为一个属性。凡属性都是附隶于主题的，但它们有些只是在某一时与某一地附隶于某一主题，以成其为一属性，并不是必此主题，也不是必此时或必此地而后为之属性。所以，对于一个属性只有偶然原因，没有确定原因。倘有人被风暴所飘荡或为海盗所劫持而航行入爱琴海，这非由预定的航行就是一个”偶然”；这偶然是遭遇了，——但这不是由于主人的本意而是出于别的缘由——风暴是他来到此地的原因，此地是爱琴海，那并不是他原想去航行的。
”属性”有（二）另一个命意，凡出于事物自身而并非事物之怎是者，这类也称为”属性”，所有三内角的总和等于两值角是附隶于三角形的一个属性。这类属性可以是永久的，别类属性均非永久。这我们在别处解释。
卷六
章一
我们是在寻求现存事物，以及事物之所以成为事物的诸原理与原因。健康与身体良好各有其原因；数学对象有基本原理与要素与原因；一般运用理知的学术，或精或粗，均在研究诸原因与原理。所有这些学术各自划定一些特殊〈专门〉实是，或某些科属，而加以探索，但它们所探索的却不是这些实是的全称，亦不是这些实是之所以成为实是者，或那一门类事物之怎”是”；它们以事物之本体为起点——有些将怎是作为假设，有些将怎是作为不问自明的常识——于是它们或强或弱的，进而证明它们所研究的这门类中各事物之主要质性。这样的归纳，显然不会对本体或怎是作出任何实证，只能由某些路径稍使暴露而已。相似地，各门学术都删略了这一问题；它们所研究的这门类是否存在；这问题与阐明事物之究竟和事物之实是，属于同一级的思想活动。
因为物理之学和其它学术一样，专研一个门类的事物，这故物理之学既非实用之学，亦非制造之学。凡物之被制造，其原理皆出于制造者——这是理知或技术，或某些机能；凡事物之被作成者，其原理皆出于作者，——这是意旨，意旨之所表达，亦即事物之完成。如谓一切思想必为实用、制造与理论三者之一，则物学应是一门理论学术，但它所理论的事物，都是那些容受动变的事物，其本体已被界说为不能脱离物质而独立。现在，我们必须注意到事物的怎是与其定义，若无定义，研究是徒劳的。至于在被界说之事物中其”什么”〈怎是〉应予说明者，可以”凹鼻”与”凹”为例。两者的分别就在”凹鼻”必须与鼻的物质相结合，而凹则能离感觉物质而独立存在。假如一切自然事物的本性皆可比拟于凹鼻——例如，鼻、目、脸、肌、肉、骨、与一般的动物；叶、根、干、与一般的植物（因为这些都常具有物质，必需与动变相涉而后能为之完义）；这是明显的，我们对于自然诸对象必须如何探索并解释其”什么”〈怎是〉，而关于灵魂〈作为一自然对象〉的研究也应属之自然学家，灵魂在某一意义上讲，它不能脱离物质。
由于这些考虑，这该已明白，物学是一门理论学术。数学也是理论的；但其研究对象是否不动变而可脱离物质，此刻让不清楚；可是有些数学定理是先假定了数理对象为不动变而可离物质，然后建立起来的。但世间倘有一些永恒，不动变而可脱离物质的事物，关于这一类事物的知识显然应属于一门理论学术——可是这并不属之物学，也不属于数学，而应属之一门先于两者的学术。因为物学研究可独立而非不动变的事物，数学的某些部门研究不动变而包涵于物质之中不能脱离物质的事物；至于这门第一学术则研究既是独立又不动变的事物。一切原因均须具有永恒性，而于比为特重；这一门学术所探求的原因，于我们看来就很象是神的作用。这样，理论学术就该有三门，数学、物学、以及我们可称之为神学的这一门学术，因为这是明显的，如果神存在于某处，那就该是在这些事物中了。最高学术必然研究最高科属。理论学术既优于其它学术而为人们所企求，则这一门就应优于其它理论学术而更为人们所企求。人们可以提出这样的问题，这门第一哲学是统究万类的普遍性学术抑或专研实是这一科属；在这方面，即便是数理各门也并不全然相似——几何与天文各研究某些特殊事物，而数理则普遍地应用于这些专门学术。我们答复说，假如自然所成各物以外别无本体，则自然科学〈物学〉将是第一学术；然而，世间若有一个不动变本体，则这一门必然优先，而成为第一哲学，既然这里所研究的是最基本的事物，正在这意义上，这门学术就应是普遍性的。而研究实是之所以为实是——包括其怎是以及作为实是而具有的诸性质者，便将属之于这一门学术。
章二
实是这全称名词前曾说过有几种命意，其一为属性偶然之是，另一为真是（非是为假），还有各范畴（例如怎是、质、量、地、时，以及实是所有相似的命意），此外，则为潜在之是与实现之是。在实是的这许多命意中我们先须说明，关于偶然属性不能作成科学研究。事实上也没有一门学术——
实用之学，制造之学，或理论之学——自投于这种研究。一方面，建造一幢房屋，当初并没有建造那些与之俱来的许多属性，这些属性不胜列举；已造成的房屋对于有些人很洽意，于另一些人则受到了损害，另有些人又觉很合实用，总之，这些都是无关这一实是的题外事物；建筑术的目的全不在这些事物。同样，几何学家并不研究诸图形的偶然属性，求得三角形诸角之和等于两直角的通理以后，就不问各三角形间的偶然差异。属性，实际仅是一个名词；这是自然间的遭遇。
在这里柏拉图正不错，他说诡辩是专讨论”无事物”的。因为诡辩派的论题老是纠缠于事物之属性；例如”文明的”与”读书的”为同抑异，以及”文明的哥里斯可”与”哥里斯可”是否相同？以及每一事物并不常是而今是者，是否便当成是，由兹而引致〈悖解〉的结论，说假如文明人而成为读书的，读书人就必然成为文明的，——以及一切类此的辩论；属性显然切近于”无是”。从下面的论题看来这也是明显的：凡现存的事物其生成与消失必有一个过程，而属性事物则不然。然而，我们还得尽可能的追踪偶然属性之本质与其来由；也许因此可得明白何以不能成立有关属性的学术。
在现存事物中，有些保持着常态而且是出于必然（不是强迫意义的必需；我们肯定某一事物，只是因为它不能成为其它事物），有些则并非必然，也非经常，却也随时可得而见其出现，这就是偶然属性的原理与原因。这些不是常在也非经常的，我们称之为偶然。例如，在犬日〈伏天〉而起风寒，我们就说这是偶然，若逢酷暑则不谓之偶然，就因为犬日季节自古以来常热而不常冷。人之色白为偶然（因为人脸不必常白，亦不必众人皆白），但人之为动物则非偶然属性。
建筑老使人健康为事出偶然，因为使人健康乃医师的本性，不是建筑师的本性，——这只是碰巧，那个建筑师也是医师。
又，一个厨司，为了使人高兴，将所煮菜肴加以装点，但这不是厨司的正务；所以我们说”这是一个’偶然’事件〈附带事件〉”，在某一意义上讲，这可以说是那厨司做的，在单纯的厨司本义上讲，这不是他做的。于其它事物总可以找到产生这事物的机能，但对于偶然事物是找不着这样相应的决定性机能或其制造技术的；因为凡是”偶然”属性所由存在或产生的事物，其原因也是偶然的。所有事物并不都是必然与经常的存在或发生，世间大部分的事物只是大多数如此而已，所以，偶然必定是存在的；例如一个白人，并不常是也非大多数是文明的，只是有时遭遇着一个文明的白人，这就应是偶然属性（若说这个不对，那么世间一切将尽成必然）。
所以，这必定是出乎常然的物质才得成为偶然属性的原因。
再有一个问题，或许所谓即非经常又非大多数如此的事物实际是没有的。我们必须以这问题为讨论的起点。确定地，这是不会没有的。那么，在这些以外，世上当另有或然的与渍物制造者”。偶然的事物。
然而事物倘只是大多数如此而已，那么，世间又究竟有无经常事物，与永存事物呢？这些当俟以后再行讨论。但因一切学术都只研究那些经常的或是大多数如此的事物，研究”偶然”这一门学术是明显地没有的。（因为除了经常与大多数如此的事物以外，人们怎能互相教授与学习？例如，水、蜜溶浆于一伤寒病人有益，这是大多数如此的。）至于那些反乎常例的事物，学术上是无法陈述的；譬如说在新月初生的一晚，可遭遇什么些事情，我们所能陈述的总只是经常在或大多数在新月初生之晚所遭遇的事情，假如请问在那一个新月初生之晚不遭遇这事情，这就无法陈述；偶然就是反乎这样的常例的。这里我们已说明了什么是偶然属性与其发生的原因，也说明了这是没有那一门学术加以研究的。
章三
明显地，没有生灭过程而生灭的原理与原因该是有的。假如没有，那么一切事物均将尽成必然，因为一切进入了生灭过程的，其生灭就成为势所必然。甲事是否发生？倘有乙事，甲事会发生；不发生乙事，甲事亦不发生。而乙事是否发生，则须问丙事。这样从头历溯，节节逼近，无论多么悠远的事，总可追踪到现今。于是这人将暴死，或因病而死，若他出门；
他将出门，若口渴；他将口渴，若遭遇某事；这样追溯着到现在这一事情，又继续追溯到更远的事情，出门由于口渴，口渴由于喝酒；酒是可喝可不喝的；因此他或是必然死或必然不死。相似地，假如再往前追溯，这一类记录也同样好用；总之过去的条件存现于此刻的事情。每一将来的事情都将是”必然的”；活着的人必然有一天他将死亡；因为在他有生之日，某些条件，如与生活为对成的死亡因素已进入他的生体之中。但他将死于疾病，或忽然暴卒，则尚未确定，这还得看其它遭遇的事情。这该清楚了，一切追溯将有时而碰到一件未定的事情。这样追溯就得停止，而事情之所必然的原因，也无可更为远求了，这未定之事就将是”偶然”的基点。然而关于或然〈机会〉事件，对其起点与原因，这样的追溯终将何以为之系属——属之于物质，〈物因〉，抑作用〈极因〉，抑动能〈动因〉——这必须谨慎地予以考虑。
章四
我们已充分说明了属性〈偶然〉之是的性质，现在不复赘叙。实是各类中有以”真”为”是”，以”假”为”非是”者，其”真假”应依”组合与析离”为断，复合词之真假应依其各部分的对反搭配为断，凡主题与其云谓相合的为之组合而予以肯定，苟两者相离则不为之组合而予以否定者，这些就是真实；至于虚假判断便与此相反（这里引到另一问题，我们如何于事物发生离合之想；所谓合，我的意思不是串联而是成为合一的整体）；这里真与假不在事物，——这不象那善之为真与恶之为假，存在于事物本身——而只存在于思想之中；至于单纯的诸怎是，则其为真为假（”是”与”非是”）便不在思想之中。——在这里所涉的问题，我们须俟以后再考虑。但其组合与析离所成的真假既只在思想而不在事物，因为思想可以将主题的怎是或其某一素质，量，或其它范畴加之于主题或从主题取去，依照这样的意义，真与假已是原事物以外的另一类”是非”，那么属性之”是”与真假之”是”均无庸置论了。前者原为未必之”是”而后者亦仅为思想的演变，两者都是”实是”的支族，并不能作为诸实是中独立的一类。于是让我们搁开这些，而研究实是之所以为实是的原理与原因。［实是有几种命意，这在讨论各种名词涵义的时候已说清楚了。
卷七（一）
章一
在先前集释名词时，我们已指陈过事物之称”是”者有几种涵义。”是”之一义为一事物是”什么”，是”这个”；另一义是质或量或其它的云谓之一。在”是”的诸义中，”什么”明显地应为”是”的基本命意，”什么”指示着事物之本体。因为，当我们举出一事物的素质时，我们举其是善是恶，不举其为三肘长或为一个人；但若说这是”什么”时，我们不说是”白”或”热”，亦不说”三肘长”，而说这是”人”或”神”。其它的所谓”是”就因为那是这”基本之是”的量或质，或其变化，或对这事物有所厘定的其它云谓。
这样，人们又可以请问”行”、”坐”、”健康”以及相似的其它词语是否也各自存在？这些没有一件能脱离本体而独自存在。假如有所存在，则存在的实际是那个或行、或坐、或健康的事物〈人〉。这些所以看来比较的实在，正因为在它们的底层存有某一确定的事物（即本体或个体）为主题，而它们则为之云谓；假如没有”这个”，我们就无从使用”好”或”坐着”这一类词语。明显地，这是由于这一范畴之为”是”，而后其它范畴也得以为”是”。所以取消一切附加的涵义，而后见到单纯的原称，则本体才是”原始实是”。
事物之称为第一〈原始〉者有数义——（一）于定义为始，（二）于认识之序次为始，（三）于时间为始。——本体于此三者皆为始。其它范畴均不能独立存在，则本体自必先于时间。每一事物之公式其中必有本体的公式在内；故本体亦先于定义。于认识而论，我们对每一事物之充分认识必自本体始，例如，人是”什么”？火是”什么”？然后再进而及其质、量或处，我们必须先认识其怎是，而后可得认识质或量等每一云谓之所以为是。
所以从古到今，大家所常质疑问难的主题，就在”何谓实是”亦即”何谓本体”。也就是这个问题，有些人主于本体只一，另有些人谓这不止一，有些人主张其为数有定限，另有些人谓其数无定限。因此，我们必须基本地概括地探求义属本体的实是之本性。
章二
最明显地，一般人辄以实物为本体；所以我们不但于动植物及其部分均称本体，于火、水、地一类自然实物以及所有由此组成的实物（整体或其部分），例如，天宇与其各部分，星月与日也称本体。但，是否就只这些是本体，抑另有其它？
或所有这些，只有其中一部分是本体抑另一部分也是；或这些全不是本体，别有其它事物才是本体？这些必须予以考虑。
有些人就认为实物之外限，即面、线、点、单位是本体，而且这些较之实物或立体更应是本体。
又有些人认为除了可感觉事物以外别无可为本体，但另有些人则想到了永恒本体较之可感觉事物其数既更多，而且也更为实在；例如柏拉图阐明了两类本体——通式与数理对象——与那第三类可感觉实物的本体并存。而斯泮雪浦制作了更多种类的本体，以元一为始，为各类本体假定了许多原理，其一为数之原理，又一为空间度量原理，另一为灵魂原理；照这样发展着，他增加了本体的种类。又有些人说通式与数本性相同，其它事物由此衍生——如线与面等——一直到宇宙本体和可感觉事物。
关于这些，我们必须考察那一个论点真确，那一个错误，以及本体究竟是些什么，可感觉事物以外有无本体，以及可感觉事物如何存在，是否有脱离可感觉事物而自存的本体，或绝无或可有（如可有，则何以能存在，怎样存在）。我们必须先简叙本体的性质。
章三
”本体”一词，如不增加其命意，至少可应用于四项主要对象；”怎是”与”普遍”与”科属”三者固常被认为每一事物的本体，加之第四项”底层”。这里我所说”底层”〈主题〉，是这样的事物，其它一切事物皆为之云谓，而它自己则不为其它事物的云谓。作为事物的原始底层，这就被认为是最真切的本体，这样，我们应得先决定底层的本性。一个想法是以物质为底层，另一为形状，而第三个想法则是两者的组合。（举例以明吾意：物质是青铜，形状是模型，两者组合是雕象，那完全的整体。）假如认为形式先于物质而更为切实，同样理由，这也将先于两者的组合。
现在我们已概括了本体的性质，显示了它可以底层为主词而其它一切即便为之云谓。但问题还没有明白；这说明不充分，而且有些模糊。照这说法物质将成为本体。要是不照这样说，我们又难于别为之措辞。一切都剥除了以后剩下的就只是物质。因为其余的既是实物的演变，产品，与潜能；而长，阔，深又是度量而不是本体；这些毋宁是本体的基本演变而已。然而作为实体外限的长，阔，深被取去以后，形状就不能存在；〈度量不是本体，那么这以度量为主的形状也非本体。〉照这样来研究这问题似乎只有物质是本体。这里我所指物质，它自身既不是个别事物也不是某一定量，也不是已归属于其它说明实是的范畴。这些范畴都各有所云谓，其所云谓的实是亦各异。因为一切其它事物用来说明本体，而这里所标指的是物质；所以终极底层自身既不是个别事物，也不是某一定量，也不是具有其它正面特性的事物；并且也不是这些的反面，因为反面特性也只有时偶尔附随于物质。
于是，我们倘接受这观点，物质就应是本体。但这是不可能的；因为本体主要地是具有独立性与个别性。所谓本体，与其认之为物质，毋宁是通式与通式和物质的组合。而通式与物质的组合是可以暂予搁置的，它的本性分明后于通式。物质在这一涵义上也显然为”后于”。我们又必须考察第三种本体〈通式〉，因为这是最迷惑的。
有些可感觉事物一般是被当作本体的，我们必须先予顾视。
章四
大众修学的程序，宜必如此——经由个别的感觉经验所易识的小节进向在本性上难知的通理。如同我们的行事应始于个别之小善，而后进于所有个别尽为称善的绝对之大善，我们的研究也当始于各自所能知，而后进求自然之深密。这里于某些人们所能知而且认为是基本的道理，世人往往不易尽晓，而且其中也往往颇不切于实际。但我们必须在这些不甚了了的知识中，各就其少有所知以为始，进而试求那宇宙绝对不易的大义。
开头我们就说明了决定本体的各个项目，其中之一即所谓”怎是”，我们现在必须研究这个。让我们先做些言语上的诠释。每一事物的怎是均属”由己”。”由于什么”而成为”你”？这不是因为你文明。文明的性质不能使你成为你。
那么”什么”是你？这由于你自己而成为你，这就是你的怎是。但这于”怎是”，还没有说得完全明确；所以为”面”与所以为”白”是不同的，因此，白性之由于表面就不能作为”由己怎是”，但若复合起来说”由于这是一白面”，这也不是面的怎是，因为以”面”说”面”是不能解释原事物的。说明一名词不应该用原名词，应该用别的字来表示它的涵义；怎是的公式也得如此。因此释一”白面”就说这是一”平滑的面”，以平滑释白，白与平滑因相同而成一。
但因为说明其它范畴的复合词是有的（每一范畴例如质、量、时、处与动作均有一底层），我们必须研究是否每一范畴各有怎是公式，例如”白人”这样的复合名词亦有其怎是。试以Ｘ代表复合名词。什么是Ｘ的怎是？但，这可以说仍不是一个”由己”的说明：作为一个主词的由己云谓有两例是不合格的，其一为增加一个决定性名词，另一为缺少一个决定性名词。前一类的例就象要解释”白”的怎是，却陈述了那白”人”的公式，这就多了一个决定性名词。后一类的例，譬如以Ｘ代表”白人”而解释Ｘ为”白”，主词中另一个决定性名词被删除了；白人诚然是白的，但他的怎是却不在其成为白。
然而所由为Ｘ者，是否确为一个怎是？不是的。怎是应为某一事物确切的所是；当一个主题附加了另一个属性时，这复合词便不再确切地是那原来的”这是”〈个体〉，例如”白人”就不能确切地作为那个”这是”，因为这些”这是”〈个别性〉只能属之确切的本体。那么只有那些事物，其说明可成为一个定义的，方得有其怎是。但，这并非每字与其说明相同就算定义（若然如此，则任何一组的字都将成为定义；这象伊里埃也可以说是某一物的定义了）。这必须对一事物于基本上有所说明才可以。基本事物均不能以另一物来说明某一物。凡不是科属中的品种之一，就不会有〈科属之〉怎是——只有各个品种才能具此怎是，因为这些不仅由于参与〈科属〉而获得〈科属的〉偶然属性或秉赋，〈而是具备了科属的怎是的〉。至于其它一切厚物，若得有一名称便也得各有一个如其名称的公式——即”某主题具有某属性”——
或不用这简单公式，另用更精确的公式，可是这些总不是定义，亦非怎是。
或者，如某物是什么，其定义可以有几种命意？某物是什么，其一义为本体与”这个”，此外各义就是量、质等诸云谓。一切事物都各有其”是”，但其为是各有不同，或为之基本之”是”，或为之次级之是；某物是什么？其原义所指为本体，其狭义则指其它范畴。如我们常问其质若何？所以质也是一个”什么是”——可是这”是”就不是单纯的原义，而却象”无是”的例，有些人假借言语的机巧以”无是”为是——这非复单纯的本是，而只用以是其所是如”无是”者而已；质也如是。
无疑地，我们必须研究怎样使问题的每一方面都说明白，而不超过这问题的实际。现在这该明白了，不管我们用什么言语，”怎是”象”某物是什么？”一样，其初级原义总得隶属于本体，其次级命意则属于其它范畴，如一个质或一个量。
我们说这些”都是”，那就必须是双关语〈同语异义〉，或则于”都是”的命意上有所损益（例如我们说，凡所不知也是知），——事实应是这样；我们用这”是”字该既不含混也不取双关，但确象我们应用”医务的”一字，其义相关于同一类事物，而所指的事物则没一件相同，然而却毫不含混；因为一位病人，一次手术，与一件医疗器具同称为”医务的”，其所示固非同一事物，却相关于一个共同目的而毫不含混。
在两个叙事方式中，你用那一方式并无限制；这是明显的，定义与怎是均在基本上以单纯涵义隶属于本体。它们亦可属之其它范畴，只是在那里的涵义就不是基本的了。可是这样说，每字之定义并不必然就相同于其任何公式；这只能相同于某一特殊公式；假如这是某一成为”元一”的事物，就只有那作为元一的主要公式才能满足那成为元一的定义之必要条件，象”伊里埃”那样的一堆字，或紮攏的一捆棍棒，都不满足元一的要义。现在所称为”是”的事物，其本义是指”这个”，其别义则指量，又指质。即便是”白人”〈这样的复合词〉可有一公式或定义，然其涵义与”白的”定义或”本体”的定义迥然不同。
章五
假如有人否定附加一个决定词的公式可以成为一个定义，这样的疑问就来了，两合而不单纯的名词如何能加以界说？因为我们若要说明复合词就得增加一个决定性词语。例如鼻与凹与凹鼻，鼻与凹两者互相结合而成为凹鼻，凹鼻成为鼻之本性，不是凹性所偶然赋与的属性；这不象加里亚的白脸或人的白脸之出于白性（只是加里亚是人而碰巧又是脸白），却象是”雄性”之属于动物和”等性”之属于量，以及所有这些”由己属性”之已成为主题的秉赋一样。这样的秉赋已包涵在那个主题的公式或名称之中，没有这个，我们就无法说明那个主题；例如白可以脱离人来加以说明，我们无法脱离动物来说明雌性。因此，对于这些事物或是没有怎是与定义；若是有的，这些就得出于以前所举的怎是之别义。
但关于这些，又有第二个疑问。假如我们说凹鼻就是塌鼻，则”凹”将与”塌”成为相同；但是凹与塌并非相同（因为”塌鼻性”是一个由己属性，不能离事物而独存，它实际是”凹性在于鼻”），所以要就不说塌鼻，要说塌鼻的话，塌鼻的解释当是一个凹鼻性的鼻，就得说两回的鼻。这样一类的事物欲求得其怎是是荒谬的；假如要问什么是塌鼻性的鼻，解释又得加一个”鼻”，这样就得无休止的重迭。
于是，清楚地，只有本体可作定义。假如其它范畴也可界说，这就必须包含有一个决定性词，例如质就得这样来作界说；奇〈数〉不能离开了数而为之界说；雌〈动物〉也不能离开动物而为之界说。在以上各例（当我说”为之附加一决定性名词”实际就是沓语），若然，两合名词，如”奇数”也是不能予以界说的（因为我们的名词〈公式〉就是不真确的，只是大家不注意而已），假如这些也是可界说的，那就得别有界说方法，或是象我们前已说过的道理，定义与怎是有本义与别义而不止一个涵义。所以在一方面说，除了本体之外，不能有定义，也不能有怎是，在另一方面讲，其它事物也可有定义与怎是。于是，消楚地，定义是怎是的公式，而怎是之属于本体，或是惟一的或是主要地与基本地和单纯地属之于本体。
章六
我们必须研究每个事物与其怎是之同异。关于研究本体是有益的；因为一般认为每一事物不异本体，而怎是即各事物之本体。现在，在属性复词上，事物与其怎是一般认为是相异的，例如白人异于白人的怎是。若说它们相同，人的怎是与白人的怎是也得相同；人们既说人就是白人，那么白人的怎是与人的怎是该相同。然而，属性复词的怎是，也许并不必相同于单词的怎是。外项与中项的成为相同并不是这样的。也许，再个属性外项应可成为相同，例如白的怎是与文明的怎是；可是事实上情况并不是这样。
但在本性名词，〈由己事物〉上是否一事物必与其怎是相同呢？
例如合些本体，再没有其它本体或实是先于它们（有些人认定意式就是先于一切的本体），于这样的事物而论又如何？——假如善的怎是异于善的本身，动物的怎是异于动物自身，实是的怎是异于实是本身，则第一，在那些已肯定的本体与实是与意式之外，将另有本体与实是与意式，第二，这些若也作为实物，它们将先于本体。倘使先本体与后本体互相分离，则（甲）那个分本体将无以得其认识〈意式或物本〉，而（乙〉后本体则没有实是。（分离的意思，我就指本善若脱离怎是，善的怎是，也没有成善的本质。）因为（甲）
我们只有认识其怎是才能认识每一事物。（乙）若说善的怎是不复是善，其它的事物情况也将象善一样，实是的怎是不复是实是，元一的怎是也不复是元一。一切怎是都是这样；那么实是倘不成为是，其它也没有一个可以成立。又，凡不包含善的怎是的就不善。善必与善的怎是合一，美合于美的怎是；凡一切由己事物，基本上自足于己，无所依赖于其它事物者，都该如是。若然如此，则即使它们都不是通式，就这个便已足够了；也许毋宁说它们正都是通式，这也就足够了。（同时，这也是明白的，有些人所说的意式，苟确乎存在，底层便不会成本体；因为意式必须是本体而它不涵有底层；意式若包含底层，它们就会因参加于个别事物而存在于个别事物之中。）
那么，每一事物的本身与其怎是并非偶然相同而是实际合一的，这从上节的辩析以及”认识事物必须认识其怎是”这理论，两方面看来，都是清楚的。经过这些例引，应可知道两者确实必须合一。
（但是，于一个属性名词例如”文明”或”白”，因为这有两义，这就不能说它本身与怎是完全相同；因为属性与其所属两者都是白的，在这一涵义上属性与其怎是相同，另一义便不相同；白之所以自为白〈怎是〉与其为属性之白是相同的，但与那个人或白人是不相同的。）
假如对于各个怎是另给与名称，两离的谬误也可显见，因为这样除了原怎是而外，又得再来一个怎是，例如对于马的怎是，又得有第二个怎是。因为怎是就是本体，这不该从开始就认定某些是它们的怎是么？但实际上，不仅一事物与其怎是应合一，象以前所曾述及，它们的公式也相同；例如元一的怎是并非由于偶属性之一而与元一为相合一。又，它们如不相同，则其〈求是的〉过程将进至于无穷；因为我们既将（一）”元一的怎是”与（二）”元一”两名词作为异词，则在相续的词问中，元一之怎是的系列就得跟着发展。于是清楚地，每个基本的与由己事物确乎与其怎是合一而相同。诡辩派对于这论题的各种忮词以及”苏格拉底与其所以成为苏格拉底者是否相同”，这类问题，都可以同样的解释予以答复，这从提出问题和答复问题所该有的立场看来，都无二致。
这里，我们已说明了每一事物，在什么意义上与其怎是相同，又在什么意义上与之不相同。
章七
关于创生的事物，有些是自然所成，有些是技术所成，有些是自发所成。每一事物之创生必有创之者，必有所由来，又必有所成就，我所指创生所成就的事物可在任何一个范畴中见到；这可以是一”这个”或是一些量，或是一些质，或是某些处所。
自然事物为自然所创造；其所由来为物质；其所成就即自然间现存万物。或为一人或为一草一木，或为类此之物，凡自然所创造而有所成就者，我们均称之为本体——自然或人工〈技术〉所造一切事物都有物质；这些事物各都可能成是或成非是，而这潜能就是每一事物中之物质。一般说来，万物所由生成者为自然，万物所依以生成之范型亦为自然，其所生成者如一草一木，或一动物皆具有自然本性。故万物所凭以创造之自然本性同于通式，自然个体前后相生成，虽物质各别，而所凭自然形式皆相同；人递传为人。
自然产物是这样生成的，其它产物则称为”制品”。一切制品或出于技术，或出于机能，或出于思想。有些事物自发地出现，或者由偶然的机遇而生成，正象自然产物的生成一样；同样的事物有时由种籽产生，有时不由种籽也产生了。关于这些我们稍后再说。从技术造成的制品，其形式出于艺术家的灵魂。（形式的命意，我指每一事物的怎是与其原始本体。）即便是对成事物在某一涵义上其形式亦复相同；一个阙失之本体即是一个相反本体；例如健康是疾病的本体（因为疾病就是失去健康）；而健康是在灵魂中的公式或是某些认识。健康主题由下列思想历程产生：健康是这样：主人若须健康，他必须具备这个，例如全身生理调匀；若要生理调匀，他又必须有这个，例如热；医师继续这样推想，直至他将最后的某一”这个”，化成他所能制造的某些事物。于是由此倒转，从而获得的健康，就称为一个”制品”。所以结论是这样的，健康由于健康〈通式〉，房屋由于房屋〈通式〉；有物质的由于非物质的；（因为造成健康与房屋的技术就是健康与房屋的通式。）当我举出没有物质的本体，我意指”怎是”。
关于制造过程，一部分称为”思想”，一部分称为”制作”——起点与形式是由思想进行的，从思想的末一步再进行的工夫为制作。每个间体制品也是这样产生的。例如，主人若要健康，应使生理调匀。怎样能使生理调匀？或由此法或由那法。这需要使他温暖。怎样能得温暖？又得有另一些事物。这些在制造健康过程中的诸事物都潛寄于健康之中，也都得之于医师的能力。
于是，造成健康的有效原理与其起点，如为技术，则应出于医师灵魂中的通式，如为自发，则为此偶然所发始的任何一点。其技术以致健康的起点可能是温暖，这个医师用按摩来产生。体中温暖为健康的一部分，或是经此而直接或者间接的逐步引致使人健康的各个部分，这就成为健康的切身事物——一幢房屋也如此（石块是房屋的切身事物），其它各例亦然。
所以老话说得对，假如先无事物，就不能产生任何事物。
明显地，现存各物必出于先在各物；物质就是先在的部分；物质既见于创生的过程，也由此创成为某些事物。然而，物质是否可算公式内的一个要素？什么是铜球？我们当然从两方面叙述：我们说它的物质是铜，又说它的形式是如此如此的图状；而图状就是它所归隶的切身科属。这样铜球的公式中是包含有物质的。
至于由某物质〈那个〉制造的事物，在制成之后则不再说”某物”〈那个〉而说是”某物〈那个〉制的”；例如雕象不是”石”而是”石制的”。一个健康的人则不是以彼所由来而为之称呼。理由是，一个失去健康的病人复获健康，同时那病人原亦是人，那健康的人仍是从人这底层物质制造起来的；但健康的由来与其说是出于人〈底层〉，毋宁说是出于”阙失”，即”失健的人”〈病人〉，所以健康的主题便不是”病人”而仍是”人”，这还是那”人”现在成为健康的了。至于事物如铜或木材和砖的形式或秩序原是隐晦而无名的，当它们制成铜球与房屋，大家看不出它们被褫夺了什么原形式，因此不象健康主题那样着重于”阙失”〈健康的人常被当作病愈的人看〉，而就称铜球为铜制品，房屋为砖木制品。这里在言语上凡由物质制成的，就不以原物质称，而加以语尾变化，如雕象非石而为石制的，房屋非砖木，而为砖木制的。（虽则我们仔细的考察这些情况，可知石之于雕象，砖木之于房屋，在制造过程中所改变的却并非持久性的物质而也是石与砖木的原秩序或形式。）这就是我们运用这样言语的理由。
事物之”关系”〈相关〉，（一）如倍与半，三倍与三分之一，一般说来，就是那些相互以倍数或分数为函受的事物以及那些相互为超过或被超过的事物；（二）如那些能热的与能受热的事物，那些能剪切的与能被剪切的事物，一般说来，就是主动者与被动者；（三）如计量与可计量的事物，认识与可认识的事物，感觉与可感觉的事物。
（一）第一类的关系辞有因”数与数”及”数与一”的有定或未定的关系而言者，如”倍与一”是已定的数关系，至于说”若干倍大”，虽则也是一个数关系而它与一的关系则未完。说这是某物的一半大，这是一个已定的数关系；说这是某物的ｎ＋１ｎ倍则对另一物是未定的数关系，犹如若干倍大与一的数关系未定一样。那些超过与那些被超过的，在数关系上是未定的；因为数总是可计算的，数不能用来说明不可计算的事物，可是那些超过与被超过的关系只是多了些，或少了些；这多些或少些是未定数；因为从那另一事物的相等数起，凡以上或以下所有不等数都可以说是超过与被超过。所有这些关系，用数来说明，又用数来决定。这些在另一路径上想就是”相等”、”相似”以及”相同”。因为所有的数都以一为比照，凡本体是一的即相同；凡素质是一的即相似；在量上是一的即相等。一者数之始，数之准，所有这些关系虽路径不同，而必有数存于其间。
（二）凡活动的事物相应有一主动或被动的潜能与这些潜能的实现；例如能热与能被热的相关，因为这个”能”使那个热；而这个热与那个被热的相关，以及这个剪切与那个被剪切的相关，是因为它们正在实现着这些事情。但数关系的实现只见于某一特殊意义，这已在别处讲起；在动变的意义上，数并无实现。能的关系，有些是相应于某一段时间的，例如曾经制造的与已被制造的事物，以及将要制造与将被制造的事物之间是有所相关的。一父亲被称为是这一小孩的父亲，就是曾经主动与受动的关系〈即过去的关系〉。又，有些相关辞的涵义指能的褫夺，即”无能”一类的名辟，例如”不能见”。
所以包涵”数”与”能”的关系辞，都是因为它们的本体包涵着别事物的关系，并不是别事物联系上它们的怎是。可是（三）涉及可计量或可认识或可思想的事物之被称为”相关”，则是因为别事物联系到它的怎是。我们说那些可想到的就指有一个思想想到那事物，但这思想与那个因彼而成其为所思想的原物则不必相关；要是那样，我们就得一事物作两回说了。思想是想到某些事物；相似地，视觉是视见某些事物，这并不指那个”因彼而成其为所视见的”（虽则这样说也是真确的）；实际上，这只是与颜色或类此的〈引起视觉的〉关系。若照另一方式来讲，同一事物就得作两回说了，——
”视觉是视见那个被视见的”〈颜色〉。
事物之因它们的本性而被称为”相关”的，有时就如上述这些含义，有时是因为包括它们的科属是一个关系辞，所以它们也成为相关；例如学术是关系辞，因此学术中的一门，医学也成为一个关系名辞。还有些事物因为它们所具有的品质而被称为”相关”，例如相等性是相关的，因为”等”是两事物间的关系，相似性也如此，因为”似”是两事物的关系。
另有些事物因属性而”相关”，例如一人与某物相关，只因他碰巧是某物的一倍，而倍是一个关系辞；又或白之成为一关系辞，只因碰巧那一物既是某物的倍而又是白的。
章十六
凡被称为”完全”的（一）是在这以外，再找不到它的部分，一个零件也找不到；例如每一个事物的”全期”就是说在这时期以外，你再也找不到旁的时间属于此期。（二）是这事物的优越没有可被超过的；例如说我们有一个”完全的”医师，或一个”完全的”笛师，他们精湛于各自的本行，是无以复加的了。转到坏的一方面，我们说一个”完全的”流氓或一个完全的窃贼；有时我们竟也说他们”好”，如”好一个窃贼”，”好一个流氓”。优越是完全；每一事物，每一实质，所擅的形式苟已无复任何自然的缺陷，它们就是”完全的”了。
（三）是事物之已臻至善者，被称为完全，善终即是完全。如将以终为极的意义转到坏的方面说，一事物已被”完全”搞坏了，”完全”毁灭了，就意味着已毁到一点子也不剩。因此辞藻上就以死为终；死与终均为事物的结束。最后目的也是一个终点。——这样，事物在它们的本性上被称为”完全”就是这些含义；有些是因为它们已属全善而无复缺陷，无复遗漏，亦莫能超越；另一些是因为它们优于品级，一切齐备，不待外求；再有些是依于上述两项的”完全”，或持有其义，或分沾其旨，或附丽其事，或联类相及，也因而被称为”完全”。
章十七
限〈定限〉的命意（一）是每一事物的末点，在这一点以外，再不能找到这事物的任何部分，在这一点以内，能找到这事物的每一部分；（二）是占有空间量度各物的外形；
（三）是每一事物之终极（极是事物活动之所指向，不是活动之所出发；但有时也可包括两者，〈以始点为初限，终点为末限〉）；（四）是每一事物的本体与其怎是；因为这是认识之定限，既是认识之定限，亦即事物之定限。所以，明显地，”限”有”始”的各义而更有其它含义；”始”是”限”的一端，而每个”限”并不都是”始”。
章十八
”由彼”〈由何〉有几种命意；（一）是每一事物的通式或本体，例如说”人之善也由彼”，这”彼”就是”善”性，（二）是由以找到物性所在的近层，例如颜色由表面上找到。
这样”由彼”的基本含意是事物的通式，次级含义是物质与其切身底层。一般说来”由彼”与”原因”有一样多的含义。
我们常不经意地说（三）”他何所为而来”，或说他”由何”目的而来？以及（四）他”由何”而相涉，或”由何”而误涉？
或其相涉或误涉的”原因”何在？又（五）”由彼”应用于位置，例如说他”由彼”而立〈他”为了”那个立场站住〉或他”由彼”而行〈他”缘着”那个走〉，所有这些短语都指位置与地点。
因此”由己”也应有相似的几种命意。事物之属于”由己”者如下：（一）每一事物的怎是，例如今日加里亚之为加里亚者”由己”，昔之加里亚亦然；（二）凡”什么”之中，都有”由己”者存在，例如，加里亚之为一动物者必”由己”，因为动物就存在于他自己的定义；加里亚是动物中的一个。
（三）凡事物之任何质性直接得之于己，或部分受之于己皆称”由己”；例如一个表面的白色是”由于自性”发白；一个人活着是”由己”而活着，因为生命所直接寄托的灵魂是人的一个部分。（四）那些事物除了于它自身外，找不到其它缘因的亦称”由己”；一人有多种缘因，——如动物，如两脚动物——但人总是”由己”而为人。（五）一切质性之专属于一事物者，或分离于自性之外而可当作是专属的质性也可称”由己”。
章十九
”安排”的命意是指那些从部分合成的事物，各因其地位、能力、种类而加以安置；各个部分自有其应处的部位，”第亚色茜”（διαθEσιI）这字的原义就是使事物各得其所。
章二十
”有”〈持有过程〉的命意（一）是持有者与其所有物的一种活动，类如一个动作或动变。因为一个制造与一个被制造之间，应有一个”制造过程”；这样在那个有一衣服，与他所有的衣服之间应有一个”希克雪斯”（EξιI）〈持有过程〉。实际上，这一类的”有”显然是不能有的；因为，如果容许这样的”有”，”有”将累进至于无尽。（二）”有”或”固有”〈习惯或常态〉的含义就是安排，从安排来解释，有的安排得好，有的安排得不好，有的作内部安排，有的是依外物为参考而安排；例如健康是一个”常态”，也是如此的一个安排。
（三）假如只是如此安排的一部分，我们也说是一个”希克雪斯”〈常态〉；因为部分的好处亦必为整体所”固有”。
卷五（二）
章二十一
秉赋〈感受〉的含义（一）是一些素质，对于这些素质，一事物能被变改，例如白与黑，甜与苦，重与轻，以及其它类此者。（二）是这些变改的实现——已实现了的上述诸变改。
（三）以之专指有害的变改与活动，尤其是惨痛的损伤。
（四）不幸的遭遇与惨痛的经验，其钜大者被称为”巴淑斯”（πHθHｓ）。
章二十二
我们说”阙失”〈褫夺〉，（一）倘一事物原应有的属性，它却没有（生来就没有；或以后失去）；例如一植物说是”阙失”眼睛。（二）倘一事物，本身或其同族〈科属〉原应有的质性，它却没有；例如一个盲人与一鼹鼠虽同为失明而其义两异；以鼹鼠而论，动物皆能视而彼独失明，以盲人而论，则他原本有眼能视，以后失明。（三）倘一事物原应有的质性，在那原应有这质性的时间内，它却没有；例如盲是一个”阙失”，可是人不一定一生全盲，他只应在能见的年龄内而不能见才被称为失明。相似地，有盲于介体的，有盲于机能的，有盲于对象的，有盲于环境的，相应于这些，只在他原应能见的情况中而不能见时，才谓之”失”明。（四）用强力取去任何事物被称为〈阙失〉”褫夺”。
实际，我们有多少个”不”（α－）〈或”无”〉的字头就该有多少种”阙失”；例如一事物说是”不等”就因失去了相等性，而那相等性它原应是有的；又如说”不可见”，当是因为它全没有色，或只有不明显的色，又如说”无脚”当是因为它全没有脚，或是只有不健全的脚。一个”阙失”辞可应用于虽有其属性而不良好的，例如”无核”；或应用于虽有其属性而不顺适的，例如一事物缺乏可切削性，这可以说它全切不动，也可以说它很难切削。”阙失”词也可应用于全无此物的；这样，我们所称为盲人应指那双目失明的，不是指那独眼的人。所以，这不是每个人非”善”即”恶”，或”义”或”不义”，人也有在中间状态的。
章二十三
”有”〈”持有”〉〈爱希音〉的含义甚多；（一）依自己的性情或意向来处理一事物；这么，疾病”有”其身，暴君”有”其城，人民”有”他所穿的衣。（二）事物之能接受而持存之者亦称”有”，如青铜”有”雕象的形状，以及身”有”疾病。（三）事物之能容受而持存之者；例如我们说瓶”有”水，城”有”人，船”有”水手；全体之”持有”其部分也如此。（四）阻止别一事物依自己的意向而活动亦称为”持有”，如柱持有屋顶的重压；又如诗人有亚特拉斯”持”〈有〉天之说，否则天就要塌落，有些自然哲学家也这样说的。推广”持有”的含义，凡使事物结合而不致因各自的冲动而分散者也称为”持有”那个所结合的事物。
”存在于某事物”具有相似与相符于”持有”的命意。
章二十四
”从所来”的含义（一）是从某些事物来，如从物质来，可有两类，或从于最高科属或从于最低品种；其前一义有如可熔之物均从水来，而另一义则如雕象从青铜来。（二）是从第一动因来；例如打架从何来？从吵嘴来，因为吵嘴是打架的起源。（三）从物与形的综合体来，如部分从全体来，诗句从”伊里埃”来，石块从房屋来（所有这些，其整体总是物与形的综合；因为形是终极，凡物能达其终极者方为完全）。
（四）从部分来的通式，例如人从”两脚”动物来，音节从音注来，这与雕象从青铜来的含义有别；因综合实体从可感觉物质来，而通式则是从通式材料来的。有些事物从别些事物来，就是这样。（五）另有一些事物是从其它事物中的一部分来的；例如小孩从父与母来，植物从大地来，它们只是”从”父母与大地中的一部分”来”的。（六）另有些”从所来”是时间上在一事物之后，例如黑夜从白日来，风暴从晴朗来，因为一事物跟在别一事物之后。关于这些，有的象上所引两例指示先后的变化；有些则仅是时间相衔接而已，例如”从”春分开航，意即航程始于春分之后；”从”第雄尼西〈酒神〉节日”来”了柴琪里〈初果〉节日，因为初果节是在酒神节之后。
章二十五
”部分”的命意是（一）（甲）一量元所可以成为区分的；
例如二是三的一部分，在一量元中作为量而取出的，就称为为量元的一个”部分”。（乙）这只在第一义上被称为部分；因此，二称为三的一”部分”，这只能以三作为一个全体看，方能成立，倘三不作为一整体，二就不算三的”部分”。（二）一类事物不在量上作成区分，而在形式上作成若干区分，也被称为它的”部分”；因此我们说品种〈宗姓〉是科属〈种族〉的”部分”。（三）一个全体分成若干要素；或是若干要素组成一个全体，这全体就是具有通式的事物；例如对于铜球或铜立方，它们所赖以表达通式的物质，铜和圆弧或正方角，——这些要素都是这些全体的部分。（四）在定义中所赖以阐释这一事物的诸要素也是全体的部分；因此科属也可称为品种的一个部分，虽则在另一含义上，品种正是科属的一部分。
章二十六
”全”〈全体〉的命意（一）是说这个作为一个天然的整体，不缺少应有的任何部分，（二）这个包容了成为一个整体所必需包容的事物；这所包容的各事物可以本各是一而合成为整一，亦可并非各一而合成整一。（甲）以类为”全”，同类诸物原是各成一物的，但总持起来，以全类作一整体说也是真确的，例如人、马、神等本各是一生物，因此用一个普遍名词为之作成统称。但（乙）以各个不同的部分组成为一全体，延续而有外限，其部分只是潜存而未实现的事物（已实现的事物作为部分而包涵于全体之中也是可以的）。关于这些事物，其天生为”全”的较人造的”全”为高，这是我们在上面释”一”时已说过了，”全体性”实际上就是”统一性”之别格。又，诸量元之有始、中、末者，凡在各段落内没有差别的，这些量元被称为”共”。凡在各段落内位置有差异的称为”全”。再方面都具备的则既称”共”亦称”全”。
这些事物在其各个部分的位置移动后，形状虽变而本性不变，例如腊或涂料。它们就既为”共”又为”全”；因为它们具备两种特性，水及所有的液体与数是以”共”计的，人们不说”全水”或”全数”，（除了将”全”字含义予以推广。）事物作为整一而集在一起时称”共”；作为分离面独立的个体集在一起时称”总”。”共计”就是”这些单位的总数”。
章二十七
量性的事物没有任何境况可被说在”剪裁”；这必需是一个”全”〈整体〉而又能区分的事物方可应用这名词。再个被取去一个时，我们不说是”剪裁”（因为剪裁所移去的部分总是不等于剩下部分的），一般的”数”不说”剪裁”；凡说”剪裁”，怎是〈要素〉必须仍留存在剩余的部分；倘一杯被剪裁，仍必不失其为杯；但于数而论就大不同了。又，即便事物由不同部分组成，也不能说这些都可剪裁；于某一含义上讲，数可以作为相同部分组成，也可以作不同部分组成的，（如三可以说是三个一组成，也可以说是一与二组成）；一般说来，凡事物其中的位置无关的，如水，都是不能被剪裁的；
凡事物可加剪裁的，必须其中要素有位置关系。而且它们必须是延续的；因为一句乐谱由不同音节组成，各音节是有一定位置的，可是这就不容许”剪裁”。此外，对一个整体的事物施以剪裁，并不是任何部分均可截去；截去的部分，不应是那个含决定因素的部分，也不是不管其位置而截去其任何部分；例如一个杯，倘穿透一个洞，这不是”剪裁”；只有杯柄或其突出的部分被截去，方可称为剪裁；一个人被”剪裁”〈截肢〉不是说他的肌肉或脾脏割掉，这是说他的手足或指被支解，而那一经解去的部分还须是不能再生。所以发秃不算”剪裁”。
章二十八
”科属”〈种族〉一辞应用于（一）事物的生殖，同型而延续的，例如说”族类长存”就是”生命延续”而不绝的意思。（二）这名词应用于生物的始祖；因此在”种族”上，有的称希腊人，为的他们是希伦的子孙，有的称伊雄人，就为了伊雄是他们的始祖，这字用于生殖者总以父系为主，虽则有时也用于供应生殖物质的母系，人们也有由母系取得其族姓者。例如我们说是”妣拉”的后裔。（三）科属的含义之一是以平面为一切平面形的类型，立体是一切立体形的类型；每个平面与立体图虽为形不一，而为类于平面与立体者则一；这就是异形间所可求得的类同。又，（四）凡在定义中”什么”所包括的基本组成要素即是”属”，属内的差异就成为品种之质别。
这样，”属”就就用于（一）同类的生殖延续，（二）同类事物动变中的作始者，（三）凡差灵异质别所从产生的底层称为物质，因此我们也将”属”作为物质。
那些事物称为”于属有别”者，（一）其切身底层不同，一事物的底层不能析为别一事物的底层，亦不能将两事物的底层析成同一事物，例如通式与物质”于属有别”；以及（二）事物隶于实是之不同范畴者；事物之所以成其为事物者，或由怎是，或由素质，或由上所曾分别述及的其它范畴；这些也不能互为析换，不能析为同一事物（所以范畴有别即是”于属有别”〉。
章二十九
”假”的命意是（一）作为一事物，这是假的，（甲）因为这些不能拼合在一起，或则并没有拼合在一起，例如，”正方形的对角线可以其边来计量”或”你是坐着”；因为前一句在任何时候都是假的，而后一句则有时是假的；如上两义，它们都是”无此事物”。（乙）有些事物虽然存在，而其所示现的事物实不存在，或似有而实无，例如一个梦或一张草图；这些虽也是一些事物，但其它们所示现的景象，我们无处可求得其着落。于是我们就说这些是”假”的，——或则它们实不存在，或则它们所示现者实不存在。
（二）一个”假”记录〈一句”假”话〉是那并不存在的事物之记录，事物既假，关于它的记录亦必为假记录。凡你所记录，并非你所实指的，这也是假记录；例如，一个”三角”，你却做成”圆”的记录，这是”假”的。在某一意义上讲，一事物只有一个记录，就是它的本体之记录；但在另一意义上讲，一事物可有许多记录，因事物与事物本身而加之以其属性仍为同一事物，例如”苏格拉底”与”文明的苏格拉底”是同一个人（一个假记录则除了别有解释之外，并不是任何事物的记录），所以安蒂瑞尼认为一个主题只有一个云谓，除了对本身记录以外，事物不能有其它的说明——这样，他是太简单了；照他的说法，世间将不可能有矛盾，而且也不可能有错误了。但我们可凭事物本身来叙述每一事物，也可以用另些事物来说明它。这么，有时可能全搅成假话，可是有时也能作出真确的说明；例如八可以其二的定义作为倍数来说明。这些事物的被称为”假”就是这样。
至于（三）一个”假”人〈说谎者〉是指这样的人，他喜欢并且做”假”记录，他就是习惯于作假而作假，并无旁的理由，他善于用这样的记录使人产生假印象，确如一些假事物造成假印象一样。所以”希比亚”篇中证明同一人”既假又真”是引人入于错误的。篇中假定谁能谎骗他人（亦即是谁有知识，聪明而能作谎骗的人）谁就是假人；引伸起来，谁是自愿作恶的谁当较好，因为人之自愿跛行者较之非自愿跛行者为佳。这是归纳法的一个错识结论。这里柏拉图用跛行一字作效拟跛行的意思，〈自愿效拟的当然较非自愿的学得好些〉，可是这些，若例之于道德行为，则自愿学坏的人不应是较好，而应是更坏的人。
章三十
”属性”〈偶然〉的命意是（一）凡附隶于某些事物，可以确定判明为附隶，但其所以为之附隶者既非必需，亦非经常，例如有人为植树而挖土，寻得了窖金。”寻得窖金”对于”这位挖土的人”是一个”属性”〈偶然〉；因为寻得窖金不是必需植树，植树也不是必然寻得窖金；而且植树的人也不是常常寻得窖金的。一个文明人也许是白的；但这不是必需的，也不是经常的，因此我们就称它为一个属性。凡属性都是附隶于主题的，但它们有些只是在某一时与某一地附隶于某一主题，以成其为一属性，并不是必此主题，也不是必此时或必此地而后为之属性。所以，对于一个属性只有偶然原因，没有确定原因。倘有人被风暴所飘荡或为海盗所劫持而航行入爱琴海，这非由预定的航行就是一个”偶然”；这偶然是遭遇了，——但这不是由于主人的本意而是出于别的缘由——风暴是他来到此地的原因，此地是爱琴海，那并不是他原想去航行的。
”属性”有（二）另一个命意，凡出于事物自身而并非事物之怎是者，这类也称为”属性”，所有三内角的总和等于两值角是附隶于三角形的一个属性。这类属性可以是永久的，别类属性均非永久。这我们在别处解释。
卷六
章一
我们是在寻求现存事物，以及事物之所以成为事物的诸原理与原因。健康与身体良好各有其原因；数学对象有基本原理与要素与原因；一般运用理知的学术，或精或粗，均在研究诸原因与原理。所有这些学术各自划定一些特殊〈专门〉实是，或某些科属，而加以探索，但它们所探索的却不是这些实是的全称，亦不是这些实是之所以成为实是者，或那一门类事物之怎”是”；它们以事物之本体为起点——有些将怎是作为假设，有些将怎是作为不问自明的常识——于是它们或强或弱的，进而证明它们所研究的这门类中各事物之主要质性。这样的归纳，显然不会对本体或怎是作出任何实证，只能由某些路径稍使暴露而已。相似地，各门学术都删略了这一问题；它们所研究的这门类是否存在；这问题与阐明事物之究竟和事物之实是，属于同一级的思想活动。
因为物理之学和其它学术一样，专研一个门类的事物，这故物理之学既非实用之学，亦非制造之学。凡物之被制造，其原理皆出于制造者——这是理知或技术，或某些机能；凡事物之被作成者，其原理皆出于作者，——这是意旨，意旨之所表达，亦即事物之完成。如谓一切思想必为实用、制造与理论三者之一，则物学应是一门理论学术，但它所理论的事物，都是那些容受动变的事物，其本体已被界说为不能脱离物质而独立。现在，我们必须注意到事物的怎是与其定义，若无定义，研究是徒劳的。至于在被界说之事物中其”什么”〈怎是〉应予说明者，可以”凹鼻”与”凹”为例。两者的分别就在”凹鼻”必须与鼻的物质相结合，而凹则能离感觉物质而独立存在。假如一切自然事物的本性皆可比拟于凹鼻——例如，鼻、目、脸、肌、肉、骨、与一般的动物；叶、根、干、与一般的植物（因为这些都常具有物质，必需与动变相涉而后能为之完义）；这是明显的，我们对于自然诸对象必须如何探索并解释其”什么”〈怎是〉，而关于灵魂〈作为一自然对象〉的研究也应属之自然学家，灵魂在某一意义上讲，它不能脱离物质。
由于这些考虑，这该已明白，物学是一门理论学术。数学也是理论的；但其研究对象是否不动变而可脱离物质，此刻让不清楚；可是有些数学定理是先假定了数理对象为不动变而可离物质，然后建立起来的。但世间倘有一些永恒，不动变而可脱离物质的事物，关于这一类事物的知识显然应属于一门理论学术——可是这并不属之物学，也不属于数学，而应属之一门先于两者的学术。因为物学研究可独立而非不动变的事物，数学的某些部门研究不动变而包涵于物质之中不能脱离物质的事物；至于这门第一学术则研究既是独立又不动变的事物。一切原因均须具有永恒性，而于比为特重；这一门学术所探求的原因，于我们看来就很象是神的作用。这样，理论学术就该有三门，数学、物学、以及我们可称之为神学的这一门学术，因为这是明显的，如果神存在于某处，那就该是在这些事物中了。最高学术必然研究最高科属。理论学术既优于其它学术而为人们所企求，则这一门就应优于其它理论学术而更为人们所企求。人们可以提出这样的问题，这门第一哲学是统究万类的普遍性学术抑或专研实是这一科属；在这方面，即便是数理各门也并不全然相似——几何与天文各研究某些特殊事物，而数理则普遍地应用于这些专门学术。我们答复说，假如自然所成各物以外别无本体，则自然科学〈物学〉将是第一学术；然而，世间若有一个不动变本体，则这一门必然优先，而成为第一哲学，既然这里所研究的是最基本的事物，正在这意义上，这门学术就应是普遍性的。而研究实是之所以为实是——包括其怎是以及作为实是而具有的诸性质者，便将属之于这一门学术。
章二
实是这全称名词前曾说过有几种命意，其一为属性偶然之是，另一为真是（非是为假），还有各范畴（例如怎是、质、量、地、时，以及实是所有相似的命意），此外，则为潜在之是与实现之是。在实是的这许多命意中我们先须说明，关于偶然属性不能作成科学研究。事实上也没有一门学术——
实用之学，制造之学，或理论之学——自投于这种研究。一方面，建造一幢房屋，当初并没有建造那些与之俱来的许多属性，这些属性不胜列举；已造成的房屋对于有些人很洽意，于另一些人则受到了损害，另有些人又觉很合实用，总之，这些都是无关这一实是的题外事物；建筑术的目的全不在这些事物。同样，几何学家并不研究诸图形的偶然属性，求得三角形诸角之和等于两直角的通理以后，就不问各三角形间的偶然差异。属性，实际仅是一个名词；这是自然间的遭遇。
在这里柏拉图正不错，他说诡辩是专讨论”无事物”的。因为诡辩派的论题老是纠缠于事物之属性；例如”文明的”与”读书的”为同抑异，以及”文明的哥里斯可”与”哥里斯可”是否相同？以及每一事物并不常是而今是者，是否便当成是，由兹而引致〈悖解〉的结论，说假如文明人而成为读书的，读书人就必然成为文明的，——以及一切类此的辩论；属性显然切近于”无是”。从下面的论题看来这也是明显的：凡现存的事物其生成与消失必有一个过程，而属性事物则不然。然而，我们还得尽可能的追踪偶然属性之本质与其来由；也许因此可得明白何以不能成立有关属性的学术。
在现存事物中，有些保持着常态而且是出于必然（不是强迫意义的必需；我们肯定某一事物，只是因为它不能成为其它事物），有些则并非必然，也非经常，却也随时可得而见其出现，这就是偶然属性的原理与原因。这些不是常在也非经常的，我们称之为偶然。例如，在犬日〈伏天〉而起风寒，我们就说这是偶然，若逢酷暑则不谓之偶然，就因为犬日季节自古以来常热而不常冷。人之色白为偶然（因为人脸不必常白，亦不必众人皆白），但人之为动物则非偶然属性。
建筑老使人健康为事出偶然，因为使人健康乃医师的本性，不是建筑师的本性，——这只是碰巧，那个建筑师也是医师。
又，一个厨司，为了使人高兴，将所煮菜肴加以装点，但这不是厨司的正务；所以我们说”这是一个’偶然’事件〈附带事件〉”，在某一意义上讲，这可以说是那厨司做的，在单纯的厨司本义上讲，这不是他做的。于其它事物总可以找到产生这事物的机能，但对于偶然事物是找不着这样相应的决定性机能或其制造技术的；因为凡是”偶然”属性所由存在或产生的事物，其原因也是偶然的。所有事物并不都是必然与经常的存在或发生，世间大部分的事物只是大多数如此而已，所以，偶然必定是存在的；例如一个白人，并不常是也非大多数是文明的，只是有时遭遇着一个文明的白人，这就应是偶然属性（若说这个不对，那么世间一切将尽成必然）。
所以，这必定是出乎常然的物质才得成为偶然属性的原因。
再有一个问题，或许所谓即非经常又非大多数如此的事物实际是没有的。我们必须以这问题为讨论的起点。确定地，这是不会没有的。那么，在这些以外，世上当另有或然的与渍物制造者”。偶然的事物。
然而事物倘只是大多数如此而已，那么，世间又究竟有无经常事物，与永存事物呢？这些当俟以后再行讨论。但因一切学术都只研究那些经常的或是大多数如此的事物，研究”偶然”这一门学术是明显地没有的。（因为除了经常与大多数如此的事物以外，人们怎能互相教授与学习？例如，水、蜜溶浆于一伤寒病人有益，这是大多数如此的。）至于那些反乎常例的事物，学术上是无法陈述的；譬如说在新月初生的一晚，可遭遇什么些事情，我们所能陈述的总只是经常在或大多数在新月初生之晚所遭遇的事情，假如请问在那一个新月初生之晚不遭遇这事情，这就无法陈述；偶然就是反乎这样的常例的。这里我们已说明了什么是偶然属性与其发生的原因，也说明了这是没有那一门学术加以研究的。
章三
明显地，没有生灭过程而生灭的原理与原因该是有的。假如没有，那么一切事物均将尽成必然，因为一切进入了生灭过程的，其生灭就成为势所必然。甲事是否发生？倘有乙事，甲事会发生；不发生乙事，甲事亦不发生。而乙事是否发生，则须问丙事。这样从头历溯，节节逼近，无论多么悠远的事，总可追踪到现今。于是这人将暴死，或因病而死，若他出门；
他将出门，若口渴；他将口渴，若遭遇某事；这样追溯着到现在这一事情，又继续追溯到更远的事情，出门由于口渴，口渴由于喝酒；酒是可喝可不喝的；因此他或是必然死或必然不死。相似地，假如再往前追溯，这一类记录也同样好用；总之过去的条件存现于此刻的事情。每一将来的事情都将是”必然的”；活着的人必然有一天他将死亡；因为在他有生之日，某些条件，如与生活为对成的死亡因素已进入他的生体之中。但他将死于疾病，或忽然暴卒，则尚未确定，这还得看其它遭遇的事情。这该清楚了，一切追溯将有时而碰到一件未定的事情。这样追溯就得停止，而事情之所必然的原因，也无可更为远求了，这未定之事就将是”偶然”的基点。然而关于或然〈机会〉事件，对其起点与原因，这样的追溯终将何以为之系属——属之于物质，〈物因〉，抑作用〈极因〉，抑动能〈动因〉——这必须谨慎地予以考虑。
章四
我们已充分说明了属性〈偶然〉之是的性质，现在不复赘叙。实是各类中有以”真”为”是”，以”假”为”非是”者，其”真假”应依”组合与析离”为断，复合词之真假应依其各部分的对反搭配为断，凡主题与其云谓相合的为之组合而予以肯定，苟两者相离则不为之组合而予以否定者，这些就是真实；至于虚假判断便与此相反（这里引到另一问题，我们如何于事物发生离合之想；所谓合，我的意思不是串联而是成为合一的整体）；这里真与假不在事物，——这不象那善之为真与恶之为假，存在于事物本身——而只存在于思想之中；至于单纯的诸怎是，则其为真为假（”是”与”非是”）便不在思想之中。——在这里所涉的问题，我们须俟以后再考虑。但其组合与析离所成的真假既只在思想而不在事物，因为思想可以将主题的怎是或其某一素质，量，或其它范畴加之于主题或从主题取去，依照这样的意义，真与假已是原事物以外的另一类”是非”，那么属性之”是”与真假之”是”均无庸置论了。前者原为未必之”是”而后者亦仅为思想的演变，两者都是”实是”的支族，并不能作为诸实是中独立的一类。于是让我们搁开这些，而研究实是之所以为实是的原理与原因。［实是有几种命意，这在讨论各种名词涵义的时候已说清楚了。
卷七（一）
章一
在先前集释名词时，我们已指陈过事物之称”是”者有几种涵义。”是”之一义为一事物是”什么”，是”这个”；另一义是质或量或其它的云谓之一。在”是”的诸义中，”什么”明显地应为”是”的基本命意，”什么”指示着事物之本体。因为，当我们举出一事物的素质时，我们举其是善是恶，不举其为三肘长或为一个人；但若说这是”什么”时，我们不说是”白”或”热”，亦不说”三肘长”，而说这是”人”或”神”。其它的所谓”是”就因为那是这”基本之是”的量或质，或其变化，或对这事物有所厘定的其它云谓。
这样，人们又可以请问”行”、”坐”、”健康”以及相似的其它词语是否也各自存在？这些没有一件能脱离本体而独自存在。假如有所存在，则存在的实际是那个或行、或坐、或健康的事物〈人〉。这些所以看来比较的实在，正因为在它们的底层存有某一确定的事物（即本体或个体）为主题，而它们则为之云谓；假如没有”这个”，我们就无从使用”好”或”坐着”这一类词语。明显地，这是由于这一范畴之为”是”，而后其它范畴也得以为”是”。所以取消一切附加的涵义，而后见到单纯的原称，则本体才是”原始实是”。
事物之称为第一〈原始〉者有数义——（一）于定义为始，（二）于认识之序次为始，（三）于时间为始。——本体于此三者皆为始。其它范畴均不能独立存在，则本体自必先于时间。每一事物之公式其中必有本体的公式在内；故本体亦先于定义。于认识而论，我们对每一事物之充分认识必自本体始，例如，人是”什么”？火是”什么”？然后再进而及其质、量或处，我们必须先认识其怎是，而后可得认识质或量等每一云谓之所以为是。
所以从古到今，大家所常质疑问难的主题，就在”何谓实是”亦即”何谓本体”。也就是这个问题，有些人主于本体只一，另有些人谓这不止一，有些人主张其为数有定限，另有些人谓其数无定限。因此，我们必须基本地概括地探求义属本体的实是之本性。
章二
最明显地，一般人辄以实物为本体；所以我们不但于动植物及其部分均称本体，于火、水、地一类自然实物以及所有由此组成的实物（整体或其部分），例如，天宇与其各部分，星月与日也称本体。但，是否就只这些是本体，抑另有其它？
或所有这些，只有其中一部分是本体抑另一部分也是；或这些全不是本体，别有其它事物才是本体？这些必须予以考虑。
有些人就认为实物之外限，即面、线、点、单位是本体，而且这些较之实物或立体更应是本体。
又有些人认为除了可感觉事物以外别无可为本体，但另有些人则想到了永恒本体较之可感觉事物其数既更多，而且也更为实在；例如柏拉图阐明了两类本体——通式与数理对象——与那第三类可感觉实物的本体并存。而斯泮雪浦制作了更多种类的本体，以元一为始，为各类本体假定了许多原理，其一为数之原理，又一为空间度量原理，另一为灵魂原理；照这样发展着，他增加了本体的种类。又有些人说通式与数本性相同，其它事物由此衍生——如线与面等——一直到宇宙本体和可感觉事物。
关于这些，我们必须考察那一个论点真确，那一个错误，以及本体究竟是些什么，可感觉事物以外有无本体，以及可感觉事物如何存在，是否有脱离可感觉事物而自存的本体，或绝无或可有（如可有，则何以能存在，怎样存在）。我们必须先简叙本体的性质。
章三
”本体”一词，如不增加其命意，至少可应用于四项主要对象；”怎是”与”普遍”与”科属”三者固常被认为每一事物的本体，加之第四项”底层”。这里我所说”底层”〈主题〉，是这样的事物，其它一切事物皆为之云谓，而它自己则不为其它事物的云谓。作为事物的原始底层，这就被认为是最真切的本体，这样，我们应得先决定底层的本性。一个想法是以物质为底层，另一为形状，而第三个想法则是两者的组合。（举例以明吾意：物质是青铜，形状是模型，两者组合是雕象，那完全的整体。）假如认为形式先于物质而更为切实，同样理由，这也将先于两者的组合。
现在我们已概括了本体的性质，显示了它可以底层为主词而其它一切即便为之云谓。但问题还没有明白；这说明不充分，而且有些模糊。照这说法物质将成为本体。要是不照这样说，我们又难于别为之措辞。一切都剥除了以后剩下的就只是物质。因为其余的既是实物的演变，产品，与潜能；而长，阔，深又是度量而不是本体；这些毋宁是本体的基本演变而已。然而作为实体外限的长，阔，深被取去以后，形状就不能存在；〈度量不是本体，那么这以度量为主的形状也非本体。〉照这样来研究这问题似乎只有物质是本体。这里我所指物质，它自身既不是个别事物也不是某一定量，也不是已归属于其它说明实是的范畴。这些范畴都各有所云谓，其所云谓的实是亦各异。因为一切其它事物用来说明本体，而这里所标指的是物质；所以终极底层自身既不是个别事物，也不是某一定量，也不是具有其它正面特性的事物；并且也不是这些的反面，因为反面特性也只有时偶尔附随于物质。
于是，我们倘接受这观点，物质就应是本体。但这是不可能的；因为本体主要地是具有独立性与个别性。所谓本体，与其认之为物质，毋宁是通式与通式和物质的组合。而通式与物质的组合是可以暂予搁置的，它的本性分明后于通式。物质在这一涵义上也显然为”后于”。我们又必须考察第三种本体〈通式〉，因为这是最迷惑的。
有些可感觉事物一般是被当作本体的，我们必须先予顾视。
章四
大众修学的程序，宜必如此——经由个别的感觉经验所易识的小节进向在本性上难知的通理。如同我们的行事应始于个别之小善，而后进于所有个别尽为称善的绝对之大善，我们的研究也当始于各自所能知，而后进求自然之深密。这里于某些人们所能知而且认为是基本的道理，世人往往不易尽晓，而且其中也往往颇不切于实际。但我们必须在这些不甚了了的知识中，各就其少有所知以为始，进而试求那宇宙绝对不易的大义。
开头我们就说明了决定本体的各个项目，其中之一即所谓”怎是”，我们现在必须研究这个。让我们先做些言语上的诠释。每一事物的怎是均属”由己”。”由于什么”而成为”你”？这不是因为你文明。文明的性质不能使你成为你。
那么”什么”是你？这由于你自己而成为你，这就是你的怎是。但这于”怎是”，还没有说得完全明确；所以为”面”与所以为”白”是不同的，因此，白性之由于表面就不能作为”由己怎是”，但若复合起来说”由于这是一白面”，这也不是面的怎是，因为以”面”说”面”是不能解释原事物的。说明一名词不应该用原名词，应该用别的字来表示它的涵义；怎是的公式也得如此。因此释一”白面”就说这是一”平滑的面”，以平滑释白，白与平滑因相同而成一。
但因为说明其它范畴的复合词是有的（每一范畴例如质、量、时、处与动作均有一底层），我们必须研究是否每一范畴各有怎是公式，例如”白人”这样的复合名词亦有其怎是。试以Ｘ代表复合名词。什么是Ｘ的怎是？但，这可以说仍不是一个”由己”的说明：作为一个主词的由己云谓有两例是不合格的，其一为增加一个决定性名词，另一为缺少一个决定性名词。前一类的例就象要解释”白”的怎是，却陈述了那白”人”的公式，这就多了一个决定性名词。后一类的例，譬如以Ｘ代表”白人”而解释Ｘ为”白”，主词中另一个决定性名词被删除了；白人诚然是白的，但他的怎是却不在其成为白。
然而所由为Ｘ者，是否确为一个怎是？不是的。怎是应为某一事物确切的所是；当一个主题附加了另一个属性时，这复合词便不再确切地是那原来的”这是”〈个体〉，例如”白人”就不能确切地作为那个”这是”，因为这些”这是”〈个别性〉只能属之确切的本体。那么只有那些事物，其说明可成为一个定义的，方得有其怎是。但，这并非每字与其说明相同就算定义（若然如此，则任何一组的字都将成为定义；这象伊里埃也可以说是某一物的定义了）。这必须对一事物于基本上有所说明才可以。基本事物均不能以另一物来说明某一物。凡不是科属中的品种之一，就不会有〈科属之〉怎是——只有各个品种才能具此怎是，因为这些不仅由于参与〈科属〉而获得〈科属的〉偶然属性或秉赋，〈而是具备了科属的怎是的〉。至于其它一切厚物，若得有一名称便也得各有一个如其名称的公式——即”某主题具有某属性”——
或不用这简单公式，另用更精确的公式，可是这些总不是定义，亦非怎是。
或者，如某物是什么，其定义可以有几种命意？某物是什么，其一义为本体与”这个”，此外各义就是量、质等诸云谓。一切事物都各有其”是”，但其为是各有不同，或为之基本之”是”，或为之次级之是；某物是什么？其原义所指为本体，其狭义则指其它范畴。如我们常问其质若何？所以质也是一个”什么是”——可是这”是”就不是单纯的原义，而却象”无是”的例，有些人假借言语的机巧以”无是”为是——这非复单纯的本是，而只用以是其所是如”无是”者而已；质也如是。
无疑地，我们必须研究怎样使问题的每一方面都说明白，而不超过这问题的实际。现在这该明白了，不管我们用什么言语，”怎是”象”某物是什么？”一样，其初级原义总得隶属于本体，其次级命意则属于其它范畴，如一个质或一个量。
我们说这些”都是”，那就必须是双关语〈同语异义〉，或则于”都是”的命意上有所损益（例如我们说，凡所不知也是知），——事实应是这样；我们用这”是”字该既不含混也不取双关，但确象我们应用”医务的”一字，其义相关于同一类事物，而所指的事物则没一件相同，然而却毫不含混；因为一位病人，一次手术，与一件医疗器具同称为”医务的”，其所示固非同一事物，却相关于一个共同目的而毫不含混。
在两个叙事方式中，你用那一方式并无限制；这是明显的，定义与怎是均在基本上以单纯涵义隶属于本体。它们亦可属之其它范畴，只是在那里的涵义就不是基本的了。可是这样说，每字之定义并不必然就相同于其任何公式；这只能相同于某一特殊公式；假如这是某一成为”元一”的事物，就只有那作为元一的主要公式才能满足那成为元一的定义之必要条件，象”伊里埃”那样的一堆字，或紮攏的一捆棍棒，都不满足元一的要义。现在所称为”是”的事物，其本义是指”这个”，其别义则指量，又指质。即便是”白人”〈这样的复合词〉可有一公式或定义，然其涵义与”白的”定义或”本体”的定义迥然不同。
章五
假如有人否定附加一个决定词的公式可以成为一个定义，这样的疑问就来了，两合而不单纯的名词如何能加以界说？因为我们若要说明复合词就得增加一个决定性词语。例如鼻与凹与凹鼻，鼻与凹两者互相结合而成为凹鼻，凹鼻成为鼻之本性，不是凹性所偶然赋与的属性；这不象加里亚的白脸或人的白脸之出于白性（只是加里亚是人而碰巧又是脸白），却象是”雄性”之属于动物和”等性”之属于量，以及所有这些”由己属性”之已成为主题的秉赋一样。这样的秉赋已包涵在那个主题的公式或名称之中，没有这个，我们就无法说明那个主题；例如白可以脱离人来加以说明，我们无法脱离动物来说明雌性。因此，对于这些事物或是没有怎是与定义；若是有的，这些就得出于以前所举的怎是之别义。
但关于这些，又有第二个疑问。假如我们说凹鼻就是塌鼻，则”凹”将与”塌”成为相同；但是凹与塌并非相同（因为”塌鼻性”是一个由己属性，不能离事物而独存，它实际是”凹性在于鼻”），所以要就不说塌鼻，要说塌鼻的话，塌鼻的解释当是一个凹鼻性的鼻，就得说两回的鼻。这样一类的事物欲求得其怎是是荒谬的；假如要问什么是塌鼻性的鼻，解释又得加一个”鼻”，这样就得无休止的重迭。
于是，清楚地，只有本体可作定义。假如其它范畴也可界说，这就必须包含有一个决定性词，例如质就得这样来作界说；奇〈数〉不能离开了数而为之界说；雌〈动物〉也不能离开动物而为之界说。在以上各例（当我说”为之附加一决定性名词”实际就是沓语），若然，两合名词，如”奇数”也是不能予以界说的（因为我们的名词〈公式〉就是不真确的，只是大家不注意而已），假如这些也是可界说的，那就得别有界说方法，或是象我们前已说过的道理，定义与怎是有本义与别义而不止一个涵义。所以在一方面说，除了本体之外，不能有定义，也不能有怎是，在另一方面讲，其它事物也可有定义与怎是。于是，消楚地，定义是怎是的公式，而怎是之属于本体，或是惟一的或是主要地与基本地和单纯地属之于本体。
章六
我们必须研究每个事物与其怎是之同异。关于研究本体是有益的；因为一般认为每一事物不异本体，而怎是即各事物之本体。现在，在属性复词上，事物与其怎是一般认为是相异的，例如白人异于白人的怎是。若说它们相同，人的怎是与白人的怎是也得相同；人们既说人就是白人，那么白人的怎是与人的怎是该相同。然而，属性复词的怎是，也许并不必相同于单词的怎是。外项与中项的成为相同并不是这样的。也许，再个属性外项应可成为相同，例如白的怎是与文明的怎是；可是事实上情况并不是这样。
但在本性名词，〈由己事物〉上是否一事物必与其怎是相同呢？
例如合些本体，再没有其它本体或实是先于它们（有些人认定意式就是先于一切的本体），于这样的事物而论又如何？——假如善的怎是异于善的本身，动物的怎是异于动物自身，实是的怎是异于实是本身，则第一，在那些已肯定的本体与实是与意式之外，将另有本体与实是与意式，第二，这些若也作为实物，它们将先于本体。倘使先本体与后本体互相分离，则（甲）那个分本体将无以得其认识〈意式或物本〉，而（乙〉后本体则没有实是。（分离的意思，我就指本善若脱离怎是，善的怎是，也没有成善的本质。）因为（甲）
我们只有认识其怎是才能认识每一事物。（乙）若说善的怎是不复是善，其它的事物情况也将象善一样，实是的怎是不复是实是，元一的怎是也不复是元一。一切怎是都是这样；那么实是倘不成为是，其它也没有一个可以成立。又，凡不包含善的怎是的就不善。善必与善的怎是合一，美合于美的怎是；凡一切由己事物，基本上自足于己，无所依赖于其它事物者，都该如是。若然如此，则即使它们都不是通式，就这个便已足够了；也许毋宁说它们正都是通式，这也就足够了。（同时，这也是明白的，有些人所说的意式，苟确乎存在，底层便不会成本体；因为意式必须是本体而它不涵有底层；意式若包含底层，它们就会因参加于个别事物而存在于个别事物之中。）
那么，每一事物的本身与其怎是并非偶然相同而是实际合一的，这从上节的辩析以及”认识事物必须认识其怎是”这理论，两方面看来，都是清楚的。经过这些例引，应可知道两者确实必须合一。
（但是，于一个属性名词例如”文明”或”白”，因为这有两义，这就不能说它本身与怎是完全相同；因为属性与其所属两者都是白的，在这一涵义上属性与其怎是相同，另一义便不相同；白之所以自为白〈怎是〉与其为属性之白是相同的，但与那个人或白人是不相同的。）
假如对于各个怎是另给与名称，两离的谬误也可显见，因为这样除了原怎是而外，又得再来一个怎是，例如对于马的怎是，又得有第二个怎是。因为怎是就是本体，这不该从开始就认定某些是它们的怎是么？但实际上，不仅一事物与其怎是应合一，象以前所曾述及，它们的公式也相同；例如元一的怎是并非由于偶属性之一而与元一为相合一。又，它们如不相同，则其〈求是的〉过程将进至于无穷；因为我们既将（一）”元一的怎是”与（二）”元一”两名词作为异词，则在相续的词问中，元一之怎是的系列就得跟着发展。于是清楚地，每个基本的与由己事物确乎与其怎是合一而相同。诡辩派对于这论题的各种忮词以及”苏格拉底与其所以成为苏格拉底者是否相同”，这类问题，都可以同样的解释予以答复，这从提出问题和答复问题所该有的立场看来，都无二致。
这里，我们已说明了每一事物，在什么意义上与其怎是相同，又在什么意义上与之不相同。
章七
关于创生的事物，有些是自然所成，有些是技术所成，有些是自发所成。每一事物之创生必有创之者，必有所由来，又必有所成就，我所指创生所成就的事物可在任何一个范畴中见到；这可以是一”这个”或是一些量，或是一些质，或是某些处所。
自然事物为自然所创造；其所由来为物质；其所成就即自然间现存万物。或为一人或为一草一木，或为类此之物，凡自然所创造而有所成就者，我们均称之为本体——自然或人工〈技术〉所造一切事物都有物质；这些事物各都可能成是或成非是，而这潜能就是每一事物中之物质。一般说来，万物所由生成者为自然，万物所依以生成之范型亦为自然，其所生成者如一草一木，或一动物皆具有自然本性。故万物所凭以创造之自然本性同于通式，自然个体前后相生成，虽物质各别，而所凭自然形式皆相同；人递传为人。
自然产物是这样生成的，其它产物则称为”制品”。一切制品或出于技术，或出于机能，或出于思想。有些事物自发地出现，或者由偶然的机遇而生成，正象自然产物的生成一样；同样的事物有时由种籽产生，有时不由种籽也产生了。关于这些我们稍后再说。从技术造成的制品，其形式出于艺术家的灵魂。（形式的命意，我指每一事物的怎是与其原始本体。）即便是对成事物在某一涵义上其形式亦复相同；一个阙失之本体即是一个相反本体；例如健康是疾病的本体（因为疾病就是失去健康）；而健康是在灵魂中的公式或是某些认识。健康主题由下列思想历程产生：健康是这样：主人若须健康，他必须具备这个，例如全身生理调匀；若要生理调匀，他又必须有这个，例如热；医师继续这样推想，直至他将最后的某一”这个”，化成他所能制造的某些事物。于是由此倒转，从而获得的健康，就称为一个”制品”。所以结论是这样的，健康由于健康〈通式〉，房屋由于房屋〈通式〉；有物质的由于非物质的；（因为造成健康与房屋的技术就是健康与房屋的通式。）当我举出没有物质的本体，我意指”怎是”。
关于制造过程，一部分称为”思想”，一部分称为”制作”——起点与形式是由思想进行的，从思想的末一步再进行的工夫为制作。每个间体制品也是这样产生的。例如，主人若要健康，应使生理调匀。怎样能使生理调匀？或由此法或由那法。这需要使他温暖。怎样能得温暖？又得有另一些事物。这些在制造健康过程中的诸事物都潛寄于健康之中，也都得之于医师的能力。
于是，造成健康的有效原理与其起点，如为技术，则应出于医师灵魂中的通式，如为自发，则为此偶然所发始的任何一点。其技术以致健康的起点可能是温暖，这个医师用按摩来产生。体中温暖为健康的一部分，或是经此而直接或者间接的逐步引致使人健康的各个部分，这就成为健康的切身事物——一幢房屋也如此（石块是房屋的切身事物），其它各例亦然。
所以老话说得对，假如先无事物，就不能产生任何事物。
明显地，现存各物必出于先在各物；物质就是先在的部分；物质既见于创生的过程，也由此创成为某些事物。然而，物质是否可算公式内的一个要素？什么是铜球？我们当然从两方面叙述：我们说它的物质是铜，又说它的形式是如此如此的图状；而图状就是它所归隶的切身科属。这样铜球的公式中是包含有物质的。
至于由某物质〈那个〉制造的事物，在制成之后则不再说”某物”〈那个〉而说是”某物〈那个〉制的”；例如雕象不是”石”而是”石制的”。一个健康的人则不是以彼所由来而为之称呼。理由是，一个失去健康的病人复获健康，同时那病人原亦是人，那健康的人仍是从人这底层物质制造起来的；但健康的由来与其说是出于人〈底层〉，毋宁说是出于”阙失”，即”失健的人”〈病人〉，所以健康的主题便不是”病人”而仍是”人”，这还是那”人”现在成为健康的了。至于事物如铜或木材和砖的形式或秩序原是隐晦而无名的，当它们制成铜球与房屋，大家看不出它们被褫夺了什么原形式，因此不象健康主题那样着重于”阙失”〈健康的人常被当作病愈的人看〉，而就称铜球为铜制品，房屋为砖木制品。这里在言语上凡由物质制成的，就不以原物质称，而加以语尾变化，如雕象非石而为石制的，房屋非砖木，而为砖木制的。（虽则我们仔细的考察这些情况，可知石之于雕象，砖木之于房屋，在制造过程中所改变的却并非持久性的物质而也是石与砖木的原秩序或形式。）这就是我们运用这样言语的理由。