这样，该是十分明白了，凡主张这样理论〈矛盾两可〉的人以及任何其它的人实际都没有真的站住这一立场。为何一个人当他想到要去麦加拉的时候，他就不再留在家里而走向麦加拉呢？他在某个早晨上路的时候，他为什么不走入一口渊井，或走上一个悬崖？我们看到他步步留心，当然可以知道他并不意谓堕入深渊或坠于悬崖，是”又好又不好”，或”无可无不可”。显然他判断着怎么走比较好些，怎么走比较不好。大家如不以此类判断为妄，则他也必将某一事物确定之为”人”而另一事物确定之为”非人”，某一事物谓之甜，另一事物谓之不甜。因为他不将一切事物等量齐观，所以当他在要喝水时，就进向水边，当他要访人时就进到人前。假定同一事物既可是人而又可不是人，那么他就得将一切等量齐观了。但是，如上所述，每一个人的行动没有不是在趋吉〈向于某些事物〉而避凶的〈免于另一些事物〉。似乎举世的人，既使不能判明举世一切事物，他总是会断定若干事物的利害善恶的。如果说这些不算知识，只是意见〈猜忖〉，他们还应是切求真理的人，犹如一个病人之切求健康较之一个无病的人更为急迫；于认取真理而论，只会猜忖的人较之于真有所识知的人，当然他尚不算健全。
又，一切事物尽可以”如是与不如是”，在事物的性质上，仍还有过与不及的差别存在，我们决不该说二与三同样地是偶数，也不能说一个误四为五的人，与一个误八为千的人，其误相等。若说他们所误不等，则那个误差较小的，应是离真实也稍近些。假如一事物于某一事物的性质多具备一些，这总该是较接近于那事物。若说这类差别未足为真理之征，可是认明这些差别，我们总找到了较肯定而更接近真理的事物，我们毋宁抛弃那拖泥带水的教义，免得妨碍大家思想上常有的判断能力。
章五
普罗塔哥拉的教义也是从同一意见发展出来的，要是正确就两皆正确，要是谬误就两皆谬误。一方面，假如承认一切意见与现象均属真实，所有言论将同时又真确而又虚假。
因为许多人的信念是互相冲突的，人们常认为与他不同的意见是错的；所以同一事物必须又是而又不是。另一方面这样说，所谓”有人认为对，有人认为错”，相反的只是各人的意见；同一事物确实可以”又是又不是”；那么所谓实是倘真为这样，一切就都无不是了。明显地，这教义也出于同一思想方式。
但是，对于不同的对手不宜用同样的辩难方式；有些人需要与之讲理，有些人只能予以强迫。因为有些人接受辩论，旨在贯通自己的思想，所以只要将困惑各点予以启发，引导他逐步进入明亮的地方，他就豁然开朗，治愈了他的愚昧。然而对于那些仰仗着言语与名词，专为辩论而辩论的人，除了否定他的辩论，就没法为之诊治了。
那些确实感觉到有所疑难而发生这样意见的人，大抵是由于对可感觉事物的观察所引起。（一）他们想诸相反或诸相对应同时都属真实，因为他们见到了相对事物从同一事物中出现。假如事物之非是者便不能由事物变现，那么苟有所变现，必为事物的对成中原已具备着的事物，如阿那克萨哥拉所说”万物混于万物”；德谟克利特立说亦复如是，因为他说空与实随处都相等而并存，其一为是其一为非是。对于这些由此引起其信念的人，我们将认为他们在某一意义上说得对，在某一意义上说错了。成为实是可有两义，其一昔者无”是”，今日有”是”，其另一为”无是”不能成”是”，而同一事物则可以成为实是与不成为实是——但其道不同。因同一事物在潜能中可以同时涵有一个对成的两端，但在实现时，就不能再涵有两端了。此外，我们还要请他们相信在一切现存事物中，别有一级本体，对于这本体，动变与生灭均不相属。
（二）相似地，还有些人是从可感觉事物的现象之真实性这类观察引起了这些意见。因为他们想到真理并不由持有信念的人数之多寡来决定；同一物，有些人嗜之为甜，另有些人嗜之为苦；由此推广而循思之，若世人皆病，或世人皆狂，其间二三子独健或独醒世人必以二三子为病为狂，而不自谓其病与狂。
又，他们说许多动物由感觉所得印象与我们人类不同；即便同是人类，各人的官感也不全同。谁的印象真实，谁的印象虚假这并不明白；这一组人或动物的印象未必胜于另一组，然而两者同属某一事物之印象。为此故，德谟克利特要这样说，或者真理是没有的，或者至少我们于真理还没有明白。
这些思想家一般假定知识就是感觉，感觉的差异则出于身体的差异，一切出现在我们感觉中的事物必然是真实的；这样，恩培多克勒与德谟克利特，几乎也可以说所有其他的思想家，都成了这一类意见的俘虏。恩培多克勒曾说人的思想随人身体而为变；人之于智度因滋养而日增，在别篇中，他又说：
他们的体质怎样的改变，
思想也常发生怎样的改变。
巴门尼德也有同样的讲法：
许多关节巧妙地组成人体。
也这样组成人的思心；
各人的思想皆由此多关节的肢体发生。
而思想竟是那么繁富。
阿那克萨哥拉致其友人的一句箴言也与此攸关——”事物就有如所意想那样的事物”。而且他们说荷马也有这样的讲法，因为他叙述赫克笃被打失了知觉以后躺着胡思乱想——照这讲法一个受伤而失去思想力的身体仍还有所思想，只是他那伤体的思想已异于先前未伤体的思想了。于是明显地，倘这两类都算是思想，而此刻的胡思乱想与先前的思想所寄，恰又同属某一实物，则此实物该可说”既如是而又不如是”了。就在这一方向，开展讨论最为困难。假如那些见到了这些事例的人认为这样的真理是可能的，而且认为这样的真理正是他们所最喜爱而乐于追求的，——假如那些具有这样意见的人来宣扬这样的真理，初进于哲学研究的人不将自然地失望吗？因为这样的寻求真理何异于追逐空中的飞鸟。
思想家们所以要执持这样意见，其缘由就在实是中求其所是的时候，他们将感觉当作了实是；可是在可感觉世界中，存在有许多未定性质——那些未定物所存在的特殊意义，我们上已述及；所以他们说得相当高明，但所说并不真实——
与其象爱比卡尔谟那样的批评齐诺芬尼，毋宁作这样的批评。因为在动变中的事物无可为之作成真实的叙述，他们看到了自然界全在动变之中，就说”既然没一时刻没一角落不在动变，所以没一事物可得确实地予以肯定”。就是这一信念发展成上面提及的理论，如那个闻名已久的赫拉克利特学派克拉底鲁所执持的学说，可算其中最极端的代表，他认为事物既如此动变不已，瞬息已逝，吾人才一出言，便已事过境迁，失之幻消，所以他最后，凡意有所诣，只能微扣手指，以示其踪迹而已；他评议赫拉克利特所云”人没有可能再度涉足同一条河流”一语说：”在他想来，人们就是涉足一次也未成功”。
可是，我们将答复这辩论说，他们关于动变的想法是有些道理在内的，然而总是可訾议的，虽说在变动中的事物尚非实在的事物，可是事物之有所消失者必先有此可消失者在，事物之今兹变现者，必先有某些事物在。一般说来，一物灭坏，必将因此而变现有某物；一物生成，必有所从而生成之物在前，亦必有为彼而有此生成之物在后，而这一过程不能无尽已的进行。——但暂且不管这些问题，让我们坚持这一点，同一事物，所变的不在量与质。既便事物在量上并非恒等；我们总是其它的形式认识每一事物。——又，我们这样批评执持那些意见的人应可算是公正的：他们就是对可感觉事物也仅见极小部分，却要将自己的意见应用于全宇宙；因为这只有紧绕于我们周遭的可感觉世界才是常在生灭的不息过程之中；但这世界——就这么说吧——只是全宇宙中的一个小小的分数而已，所以这才较为公正，应该为着那另一部分而放弃这世界小小的可感觉部分，不宜凭这一部分去评判那另一部分。
于是，我们正要将我们所早已有的结论告知他们：我们必须向他们证明，要他们认识：宇宙间必有全无动变性质的事物存在。实际那些主张事物同时”既是而又不是”的人，如欲由此而有所引伸，则与其说一切均在动变，毋宁说一切皆归安定；因为一切属性均已备于一切主题，天地万物，各如位育，殊已无所需于动变了。
关于真实的性质，我们必须认定每一呈现的物象，并不都属真实；第一即使感觉不错，——至少感觉与感觉对象互相符合——印象也并不一定与感觉符合。又，这应当是公正的，我们于对方提出那些问题表示诧异；事物在远距离与在近处所呈现于人眼前时是否尺度相同，是否颜色相同；其所呈现于病人与健康人眼前时是否相同；事物的重量呈现于强壮的人与衰弱的人手中时是否相同；事物的虚实呈现于入睡的人与醒着的人是否相同。明显地，他们并未想到这些都是问题。至少没有人当他身在里比亚时，却幻想自己在雅典，正出门去参加奥第雄的晚会。又，关于未来的事物，如柏拉图所说，例如一个病人是否会得痊愈，一个医师的意见与一个普通人的意见，分量不是一样的。再者，对于一个陌生对象与相当熟悉的对象，或是对于一个亲近的对象与官感相应的对象之间，各官感本身就不是同等可靠的；对于色，只有视觉可靠，味觉就不可靠；对于味，只有味觉可靠，视觉就不可靠；每一种官感永不会在同时说同一对象这”既如是又不如是”。就是不在同时，这一官感有时前后不符，其所示异，也不是事物之性质，而只是那同一性质的异感。试举例以明吾意，同样的酒，或因酒变了质，似乎可以一时为美酒一时为不美；但是至少当酒之为美酒时，彼所为美固确乎存在，这酒美是不变的，饮酒的人对那一刻的酒美也是领会得不错的，于那一刻之所以为酒美，其性质必然是”如是而又如是”〈”如彼而又如彼”〉。可是那些观点〈错觉〉破坏了这个必然，他们舍弃了任何事物的怎是，也使世上不再有必然的事物；因为所谓必然就不能又是这样又是那样，所以任何事物若有所必然，就不会”又如是又不如是”了。
一般说来，假如只有可感觉事物存在，那么若无动物〈活物〉就没有这世界，因为没有动物，也就没有感觉器官。
现在说是可感觉性与感觉两不存在，这样的论点无疑是真实的，因为两者都只是在感觉者身上所产生的感应。但是，若说那感觉所由发生的原因，那个底层也不应存在，这就不可能。因为感觉决不只是感觉自身，而必有某些外于感觉者先感觉而存在；主动的总是先于被动的，这两个相关名词也可适用于感觉问题。
章六
在笃信这观点的人以及仅是侈谈这些理论的人之间，有人提出这样一个难题，将是谁来断定人的健康与否，又将是谁来断定每一类问题的虚实。但这一类问题与考查我们现在是睡眠抑是醒着一样。所有这些问题都属同一性质。这些人们为每一事情举一理由；因为他们要找一个起点，由这起点来作别的证明，而他们又想要用证明来找起点，从他们的方法上看来，能否找到，他们也并无自信；但他们的情调恰如我们以前曾说过的：实证的起点原本不是另一个实证，他们却要为说不出理由的事物找寻理由。
这些，要旨并不难于领会；然而那些专求辩论必胜的人老是寻找那些不可能的事物；他们主张容许大家互反〈自相矛盾〉——这种要求本身一开始就是一个矛盾。但事物若并不尽属”关系”范畴，有些事物可以自在而独存，这就不必是每一呈现于感觉者都属真实；惟有见此事物之呈现的某些人明白这些现象；所以谁若以现象为尽属真实，他就使一切事物均成”关系”。所以依照他们的论点，同时要求在辩论中可以有所必胜，那么他们就必须时时检点自己，不要说真实存在于其所呈现，只是说真理存在于向他呈现的，在那时候，在那官感上，与那情况中呈现的现象。他们提出任何论题若不是这样讲法，他们很快就会发现自己在否定自己了。因为这可能，同样一物看来是蜜，嗜来却不是。又因为我们具有两眼，如果两眼视觉不一，一事物就可以呈显两现象。对于那些执持着我们先前说过的那些理由的人们以现象为真实，也认为一切事物无须以真假相诤，因为事物之呈现于各人，所得现象原不一致，既便呈现于同一人时，前后也不一致，甚且常常同时发生相反的现象，（当一物置于我们交叉的两手指间，触觉则谓二，视觉则为一）——对于这些人们，我们将说是的，但这不在同一官感上，不在同一时间内，不在同一情况下，如果这些条件具备，所呈现的将属真实。但彼不为决疑解惑、仅为辩论而辩论的人，于此又将说，依你所论，也只是于那一感受的人是真实，并不能说这于一切人均属真实。如上曾述及，他必使一切尽成”关系”——使一切相关于意见与感觉而后已，这样就没有一个已存在或将生成的事物能脱离某些人的意想之如是或如彼而自行存立。但事物之已存在或将生成者，显然并不一律有赖于人们的意想。
又，事物之为一者，应与一事物或与某些决定性事物为关系；如一事物成为两半而相等，其为”等”，与为”倍”并无直接关系。于是，思想于事物的人与被思想着的事物如果相同，人将不是那思想者而将合一于那被思想着的事物。每一事物如果必须相关于思想此事物的人，则此思想的人将累累地相关于无尽相关的各别事物。
这些当已足够说明（一）一切信条中最无可争议的就是”相反叙述不能同时两都真实”，（二）如认为两都真实，这引出什么些后果，以及（三）为什么人们会得误认相反者两都真实。”相反”既不应在同时，于同一事物两都真实，”相对”亦应是这样。相对的两端之一是另一端的对成，也是它的”阙失”，而且阙失了的必是主要的质性；阙失是对于一个确定了的科属取消其应有的云谓。于是，假如不可能同时肯定与否定，相对的两端也不可能同时属之于一个主题（除了两端都以变称关系，或一端为原称，一端以变称关系来属之于那一主题）。
章七
另一方面，在相反叙述之间也不能有间体，于一个主题我们必须肯定或否定一个云谓。首先我们若将”真与假”解释清楚，这就可明白，凡以不是为是、是为不是者这就是假的，凡以实为实、以假为假者，这就是真的；所以人们以任何事物为是或为不是，就得说这是真的或是假的；若说这”既非是又非不是”，则事物将在真假之间。——又，相反之间的间体将类似黑与白之间的灰色，或如人与马之间的”非人非马”。（甲）如果间体是象后一类的，那么它是不能变向相对两端的（因为”变”，是从不好变好，或从好变不好），而间体总得变向两端，或两端变向间体。至于相反〈矛盾〉这就无可互变。（乙）如果〈象前一类〉这确实是一间体，这也就会得变白，但这不是从非白变出来的；这是从灰色中未为人见的白变出来的。——又，理知亦得肯定或否定每一个理知或思想的对象，——这由定义上看来就该明白了。定义总是说怎么是真实，怎么是虚假。事物以肯定或否定之一式为联结则成真实，以另一式为联结便成虚假。
又，如果人不仅为辩论而辩论，这就必须在一切相反之间，都设立一个间体，惟有这样他才能说世上毕竟有了”既非真实又非虚假”的事物，而在那些”是与不是”的事物之间将可得成立一”中性”事物，在生成灭坏之间也造为一类变化间体。
又，有些事物，凡否定一个属性就等于肯定其相对的另一端，竟说是在这样一类事物中也有一个间体；例如，在数理范围内据称有既非”奇”又非”非奇”的一种数。但这从定义上看来显然是不可能的。
又，这过程将无尽地进行，实是的数目不仅将增加总数一半，而且将增加得更多。这也将可能有人再否定这间体为正反两端的比照，因而别立新间体，这些新间体既另有其怎是，也就将另成一套事物。
又，当一个人被询问一物是否为”白”时，他说”不”，他所否定就只在”是”〈白〉；它的”不是白”是一个负反。
有些人获得这些观念同他们获得其它悖理一样；当他们不能否定一个诡辩谲词时，就承认那个论点，同意那些结论为真确。有些人就因此表现这些想法；另有些人因为要求每一事物必须举一理由，也表现这样的想法。应付所有这些人们就当以建立”定义”为起点。定义之所以为人所重就在于它必有所指明；由名词组成的公式将所解释的事物划出了界限，赫拉克利特学说以一切事物为既是而又不是，似乎使一切事物悉成真实；而阿那克萨哥拉在两项相反之间设立间体，又似乎使一切事物悉成虚假；因为当事物全是混合物时，混合既不是好也非不好，这样谁都不能明确指出一件真实的事物。
章八
经过这些分析，这该明白，有些人所宣扬的那些片面理论是站不住的。——理论的一方面说没有一样事物是真实的（因为，他们说世上并无规律限止人们不使所有的陈述都作成”正方形的对角线可以用它的边为计量”这样一类的叙述），另一方面的理论则说一切事物尽属真实。这些观念实际与赫拉克利特的观念相同；他说”一切皆真，一切尽伪”这一句话的两节应是可以分开来说的，分成单条，其所说既属不可能，合成双联后其说也必不可能。两个相反显然不能同时都真，——另一方面，也不能一切叙述都是假的，虽则照我们以前所曾说过的道理，这似乎比较的可能。但，为要撇清所有这些议论，我们必须要求，如前所述及，不说某事物”是或不是”，应明确某事物有何含义，这样，我们就必须依据一个定义来进行论辩，例如所谓真假就得先确定什么是真，什么是假。所要肯定是真的若与所要否定是假的事物并无异致，这就不可能一切叙述都是假的；因为照这情形，那两相反中必有一个是真的。又，假如关于每一事物必须承认或否定它，这就不可能都是错的；这两相反中，只有一个是错的。所有这些观念常是自相刺谬，戳破自己的理论。因为他在说”一切皆实”这一叙述时，他已对反了自己下联的叙述，（因为它的相对叙述就在否定这真实），所以他自己这叙述就成为不真实的了。他在说一切皆虚，引出的结论也相似，使他自己也成为一个撒谎者。如果前一位〈说”一切皆实”的〉除外了那相对的一个条例〈一切皆虚〉，说世上惟有那一条不实；而后一位〈说一切皆虚的〉则除外了他自己，说世上只有他不虚；这样，他们已经被逼到替真实与虚假作出无限止的假设了。若要为他的真实理论注明所由称为真实的境界，这过程将无休止地进行。
又，那些人说”一切皆在静定”显然是不正确的，那些人说”一切皆在动变”也不正确。假如一切皆在静定，则同一叙述将永是真的，同一叙述也将永是虚的——但这明显地在动变；因为那作此叙述的人〈自己就在动变〉，先前他未在世上，过一会儿他又将不在世上了。假如一切皆在动变，世上又将没有一件实在的事物；于是一切尽假。但我们曾已说明这是不可能的。又，凡是变化的必须原是一事物，因为变化是由某些事物变为某些事物。再者，若说”一切事物咸有时而静定或咸有时而动变”，没有一样事物是”永静”或”永动”，这样说法也不切实；宇宙间总该有一原动者，自己不动，而使一切动变事物入于动变。
卷五（一）
章一
”原”的命意（一）〈原始〉事物之从所发始，如一条线或一条路，无论从那端看，都得有一起点。（二）〈原始〉是事物之从所开头，如我们学习，并不必须从第一章学起，有时就从最好入手的一节学起。（三）〈原本〉是事物内在的基本部分，如船先有船梁，屋先有基础，而有些动物有心，有些有脑，另有些则另有性质相似于心或脑的部分。（四）〈原由〉不是内在的部分，而是事物最初的生成以及所从动变的来源，如小孩出于父母；打架由于吵嘴。（五）〈原意〉是事物动变的缘由，动变的事物因他的意旨从而发生动变，如城市政府，寡头政体，王制以及暴君都叫做”原”（HρJαι）〈主〉。技艺亦然，尤其显明的是大匠师的精于设计者。（六）〈原理〉是事物所由明示其初义的，如假设是实证的起点。（因为”原因”与”原始”之义相通，所以”原”有六义，因也该有六义。）这样，所谓”原”就是事物的所由成，或所从来，或所由以说明的第一点；这些，有的是内含于事物之中，亦有的在于事物之外；所以”原”是一事物的本性，如此也是一事物之元素，以及思想与意旨，与怎是和极因——因为善与美正是许多事物所由以认识并由以动变的本原。
章二
”因”的命意（一）是事物所由形成的原料，如造象因于青铜，杯碟因于白银，以及包括类此的各级物料。（二）事物的通式或模型，亦即事物的基本定义，（如２∶１比例与一般的数是八度音程的原因）以及包涵在内的各级通式和定义的各个部分。（三）变化或停止变化最初所由以开始者，如建议人是某一举动的原因，父母是子女的原因，一般说来，造物者就是所造物的原因，致变者是所变化的原因。（四）事物之所以成为事物的目的；例如为了健康，所以散步。”人何为散步？”我们说：”这使人健康；”我们认为这样说，就算解答了散步的原因。为了达到目的而引入的各种方法或工具，凡是推动别一事物之进程的，也可与此同论，譬如人要获得健康就引用消瘦法，或清泻法，或药物或医疗器具；虽则方式各异，或为工具，或为动作，其目的却都是为了健康。
这些，就是所谓原因的全都要义。原因常有几种讲法，同一事物可有几个原因，几个不相符属的各别原因。例如造象之因是雕塑艺术与青铜，两者都不为别的，只是为造象；可是两者并不一样，其一为物因，另一则是动变的来源。而事物也可相互为因，如体操为健康之因，也可以说健康为体操之因；其一为极因，另一为动因。又，同一事物可以是相对反事物的原因；有了这个，发生某一事物，没有这个，却发生相对反的事物，例如我们认定船只遇险是没有舵手之故，那么船只平安就应是有了舵手之故；这样舵手之”在船上”与”不在船上”就成为船的动因。
现在，所叙诸原因，很明显地，归于四类。音节出于字母，制成品出于原料，物体出于火、土、及类此的元素，全体出于部分，结论出于假设；这些都是各样事物所由造成的原因。这些，有的是底层（例如部分）〈物因〉，有的则为怎是（如全体、综合、与通式）〈本因〉。一般的作者，如种子、医师、建议人，当是一切致动或致静的原因，〈动因〉。末一类原因是一切事物所企向的终极与本善；为有此故，世间万物都有了目的而各各努力以自致于至善〈极因〉；至于我们说这是本善，或只是表面的善，那并不是重要的差别。这些就是原因的四项类别。
虽则归综起来为类不多，但诸因的个别品种是为数繁多的。”因”的含义说起来颇为分歧；即便是一类之因，有些就说是”先于”，有些则说是”后于”；如体育教师和医师都是健康之因；又如２∶１比例和数都是八度音程之因；以及某些包括各别事例的普遍原因就是各个事例的通因。还有在某一属性或某一级属性上论原因的，例如一个讲法是雕塑家造了这象，另一讲法是帕里克力图造这象，因为那雕塑家恰巧是帕里克力图；推而广之，凡包括各级属性的普遍词项也都可连带成为原因，如说”人”或广泛地说”动物”，也是这造象的原因；因为帕里克力图是人，而人是动物。属性原因中有些从属关系较远，有些较近（例如，说那位”白的”与”那位有文化的”是这造象的原因，而不说”帕里克力图”或”人”）。除了这些类别之外，原因无论是由于本性或由于属性，又分为能作用的与在作用两种；例如说房屋的被造成由于建筑师，或说一个瓦匠正在造屋。由因而及果，也有各样差别说法；例如某一事物可说是这个雕象之因，或说是一个雕象之因，或说是一般造象之因，又可说这象出于这块青铜，或说出于青铜，或说出于一般物料；属性因果也与此相似。又，属性与本性诸因可以并合起来说；我们可以既不说”帕里克力图”也不说”雕塑家”，却说”雕塑家帕里克力图”。
但所有这些可以别为六级，而每级则归于两列；（甲）一列是出于个别的或科属的或属性的原因或以其科属包括了属性原因，这些又可以合取，也可以单举；（乙）另一列是”正在作用”或是”能作用”的原因。在作用上来分别原因，就可见到某些个别的人或事物与他们所作用着的人或事物应同时存在或不同时存在，例如这一诊病者与这一受诊者，又如这一建筑师与这一正在被建筑物，两者均同时存在；至于能作用〈潜在〉原因就不尽然了；房屋并不与建筑师同时死亡或毁灭。
章三
”元素”〈要素〉的命意是（一）（子）事物内在的基本组成，于物类而论是不能再分析为别的物类的；如言语的元素是字母〈音注〉，字母组成为言语，言语分解为字母后就无可再分解了。事物于既分解后，若要再分解，那么它们再分出来的部分还是同类的，如水加以分划，每一部分仍然是水。
至于一个音节分开来却并不是音节〈而是一些不同的字母〉。
（丑）相似地，凡人们说物体的元素就指那将物体分析到无可再分的种类；这样分析出来的事物，无论只有一种或有多种，大家就称之为”元素”。（寅）所谓几何证明的要素〈元素〉与一般证明的要素，性质也相似；凡在实证中都得引用到的基本条例都叫做实证要素；”综合论法”以一个中项来联系前后两项，进行证明，就有这样的性质。
（二）（卯）人们也将”元素”这字移用于那些单一而微小的物质，这样的命意在好多方面是有用的。这样，凡是微小单纯与不可再分割的事物就称为一种”元素”。因此（辰）
事实上”元素”就成为普遍事物。这些元素以其”单纯”〈一〉存现于万物的”复杂”〈众〉之中，每一事物或包涵所有各种元素或包涵若干种元素。有些人因此认为”单位”与”点”是事物的第一义。（巳）于是所谓”科属”〈族类〉既是普遍而不可分割的（关于这些不能再有所说明，或为之界释），有些人就说科属是元素；科属较之品种确实更为普遍，因为凡是品种所存，必具有科属的性质；而科属所在，品种却以差异出现。元素的通义就是每一事物内在的基本组成。
章四
本性〈自然〉的命意，（一）若将ψKσιI这字的K读长音，这就应是生物的创造。（二）一生物的内在部分，其生长由此发动而进行。（三）每一自然事物由彼所得于自然者，开始其最初活动。那些事物由于与某些其它事物接触，或由有机结合，（或由有机吸附，如胚胎）因而获得增益者，此之谓生长。有机结合有异于接触；有机结合的各个部分不仅相接触，并在量和延展上一起生长（虽则质不必相同）；至于接触只是两者碰在一起而已。（四）”本性”的命意又指任何自然物所赖以组成的原始材料，这些材料是未成形的，不能由自己的潜能进行动变；如青铜就说是造象的”本性”也是青铜器的本性，木器的”本性”就是木，余者以此类推；这些物料被制成产品以后，它们的原始物质仍然保存着在。就是这样，人们对组成万物的自然元素也称为”本性”，有些人举出这元素是”火”，有些人则举”地”，有些人举”气”，有些人举”水”，又有些人举其它类此者；又有些人举其中的几种，又有些人悉举四元素。（五）”本性”的命意又是自然事物的本质，有些人就说本性是万物的原始组合，有如恩培多克勒说：
现存的万物无所谓本性，
只是〈四元素〉一回儿聚一回儿散，
本性就导人们所赐与这些混合物的名称。
因此自然所生的一一事物，或现已在，或即将出现，除了已获有它们的通式或形状者之外，我们就说它们还欠本性。
惟有两者都具备了的事物，才算具有本性，譬如动物和它的各个部分；这么”本性”就不仅是那原始物质，亦需是那”通式”或”怎是”，那是创生过程的终极目的。关于那些原始物质可有两种含义，一是指这一个别事物所关的原始物质，另一是指一般的原始物质；譬如就青铜器而论，青铜是原始物质，但就广义而论，也许应说水是原始物质，因为凡是可熔性物质〈包括青铜〉都是水。（六）引伸本性在这方面的命意，则每一怎是都可称为本性，每一事物的本性均属某一级类的怎是〈事物之所由成为事物者〉。
从以上所说的看来，这已明白，”本性”的基本含义与其严格解释是具有这类动变渊源的事物所固有的”怎是”；物质之被称为本性〈自然〉者就因为动变凭之得以进行；生长过程之被称为本性，就因为动变正由此发展。在这意义上，或则潜存于物内或则实现于物中，本性就是自然万物的动变渊源。
章五
我们说”必需”〈必然〉（一）（甲）一事物，若无此条件，就不能生存；例如动物必需呼吸与食品；因为没有这些，它是不能生存的；（乙）若无此条件，善不能生存，恶不能免去；
例如我们要疗疾就必需服药，人欲经商获利就必需航行爱琴海中。（二）凡阻碍或抑止自然肻”必需〈必然〉者”应是单纯事物，这样的事物只在一个状态存在。不能说它既在这个状态，又在那个状态存在；要是这样，它就实际上不止一个状态了。所以，凡是不变而永恒的事物，就由于单纯之故，无可加以强迫，也没有什么抑止自己的本性。
章六
”一”〈元一〉的命意，（一）是由于属性而为一，（二）是由于本性〈由己〉而为一。（一）属性之为一者：例如哥里斯可与”文明的”以及”文明的哥里斯可”（这么说都指同一事物）；又如文明的人与正直的人和文明的哥里斯可与正直的哥里斯可。所有这些都在属性上成为一；文明与正直都是同一本体的属性，文明与哥里斯可则一个是另一个的属性。相似地，”文明的哥里斯可”与”哥里斯可”也是一，因那短语中”文明的”一字正是另一字哥里斯可的属性；而”文明的哥里斯可”与”正直的哥里斯可”也该是一，因为这两短语的一部分都是同一主题的属性。说明一科属或任何普通名词的属性者，亦与此相似，例如说”人”与”文明人”相合一；因为”文明”可以是一般人的属性，也可以是某个人（如”哥里斯可”）的属性。可是这两属性虽则同归于人，其间却又有所不同，文明之属于人类者，合一于包括科属之本体，文明之属于哥里斯可者合一于个别本体的状态或其秉赋。事物之由于属性而为”一”的，就是这样。
（二）事物之由于本性而为一的，（甲）有些为了它们是延续的，因而称之为”一”，例如棒用绳捆成一束，木器用胶粘成一块；一条线，即使是弯曲的，因为它是延续的，所以仍被称为”一”，又如身上的各部，臂与腿亦称为一体。关于这些凡是自然延续的应较之于用技术使之延续的更富于一性。事物之具有延续性者只能有一个运动，不能有分歧的运动；一个运动当是在时间上讲来为不可区分的运动。自然延续的事物，不以接触而为一；将木器放在一起，互相接触，你不能说这已合成为一木，或一物或一个延续体。事物若因延续而称为一者，即使弯曲的也仍应是一，不弯曲的更应是一，例如胫与腿较之股更应是一。直线较之曲线更应是一。曲线之成折角者我们说它是一，也说它非一，因为它全体的各个部分可以在同时动作，也可以不在同时活动；直线是同时的，折线则可以一段静时，一段在动。
（乙）（子）在另一意义上，事物之被称为”一”是因为它们的底层相同；这些底层在官感上是同一而不可区分的种类。所谓底层是指事物终极状态的最里层或最外层。从一方面看，酒是一，水亦是一，两者各不能再作分析；从另一方面看，则油与酒均为液体，作为液体，两者可合为”一”；推而广之，可以包括一切可融解的物质，因为它们的底层是相同的；都是水或气。
（丑）那些事物，虽以相反的差异作为区别，若它们都在同一科属，则仍称之为一，因为它们的科属底层是统一的，例如马、人、狗都是动物，就归于一［类］；这与上节所举物质底层归一的道理相似。有时这统一性当求之于更上一层的科属，（假如它们是科属中的最低品种）——例如等角三角形与等边三角形，因为都是三角，作为图形是同一的；但它们于三角而论却并不是相同的。
（丙）若为求其”怎是”而所得定义无异者，这样两件事物也称之为一。这样，不管事物或增或减，只求其不离于定义，仍还是一，例如平面图凡符合于图式定义的就应为一。一般说来，那些事物，尤其是实物，其本体在时间上，在空间上，或在定义上不可区分的，总说是一。那些不容区分的事物，只要尚未被区分，总得被称为一；例如两件事物，若作为人而论无可区别，那就同称为人的一类；于动物就同为动物一类；于计量，就同为计量一类。
现在我们可以辩明有些事物是由于与其它成一的事物相并类或相比附而称一；但有些则因其本义而称一，如本体之为一，就是其中的一类。这个”一”可以出于延续，或出于形式，或出于定义；凡延续或形式，或定义非一的，我们也就不可以”一”计，而以”多”来计算它们了。任何事物若有量而延续，但除非它已是一个整体，具备统一性的型式，我们不称之为一；例如见到各小块的皮已凑集在一起，还不能说这是”一”［鞋］；我们只有在这些小块已缝成为鞋，具备了某鞋的型式，方得称之为”一”。正由此故，在所有的线中，圆是最真实的”一”，因为它”完全”。
（三）一之所以为”一”是数的起点；我们最先认知每一级事物必始于第一计量；所以”一”是各级可知事物的开端。
但每个一〈单位〉在各级事物中不尽相同。这里是一个四分音符，那里是一个母音〈元音〉或一个子音〈辅音〉；那里又是另一个重量单位或另一个运动单位。但所有各”一”总在量与数上为不可区分。现在将那个在量上不可区分，而没有一个位置的，称之为一”单位”；在任何向度上不可区分，而有位置的称之为”一点”；在一个量向上能区分的称之为”一线”；两量向的为”一面”；三量向均可区分的为”一体”。
颠倒了次序来解释体，面，线，点，单位亦如此。
又，有些事物是以数为一，有些以品种为一，有些以科属为一，有些以比为一；从数的，一于物质；从品种的，一于定义；从科属的，一于范畴（同科属的用同样云谓作说明）；从比的，如以第三与第四事物相类衡。后者的合一常连及于前者；例如一于数者亦一于种，然彼于种为一，则未必于数亦为一；一于品种者亦一于科属，然彼于科属为一，则未必于品种亦为一：一于科属者亦一于比，然彼于比为一，则未必于科属亦为一。
显然，”多”的命意相对于”一”；事物之称为多者有些因为它们不是延续的，有些因为它们的物质——内层或外层，——是可以区分为不同种类的，另有些因为叙述它们本体的定义不止一个。
章七
事物被称为”是”〈实是〉分为（一）属性之”是”（二）与本性〈绝对〉之”是”。
（一）由于属性的，例如我们说”这正直的作者是文明的”，”这人是文明的”以及”这文明的是人”，正如我们说”这文明人在造屋”，因为这造屋者恰正”是”文明的，或文明人正”是”造屋者；这里说”一物是另一物”的含义就表明”一物正是另一物的属性”。我们前曾提及各例也如此；当我们说”人是文明的”与”这文明的是人”或说”那个白的人是文明的”，又或”这文明的人是白的”，最后两语所举出的属性两都属于同一物；第一语的”本是”为白的人，而以文明为属性之”是”；至于说”这文明的是人”则以”文明”为人的一个属性。（同样的意义，”不白”之成”是”也象”白”的所以为”是”）这样，当一事物在属性上被说成是另一物，这可以因为它们原属于同一物，所以同成其所是，或则因为那属性所属而成其所以为”是”或则因为那具有一属性的主词本身以此为云谓而为之”是”。
（二）主要诸”是”的分类略同于云谓的分类〈范畴〉，云谓有多少类，”是”也就该有多少类。云谓说明主题是何物，有些说明它的质，有些说量，有些说关系，有些说动或被动，有些说何地，有些说何时，实是总得有一义符合于这些说明之一。至于说这人正在恢复健康或说这人恢复健康，以及说这人正在步行，或正在切削，或说”这人步行或切削”，〈正是与是〉其间有何分别，这里暂不予以置意；余者类此。
（三）又，”是”与”现是”表明一个记载为真确，”非是”就表明一个记载不实，是假的，——这与是非格相似；例如”苏格拉底’是’文明的”，表明这是确实的，或如”苏格拉底’是’不白的”，也表明这是确实的，如果说”一个正方的对角线’不是’可以用它的边来计量的”，这里表明了谁若说”是”就成为假的了。
（四）又，”当是”与”实是”表明我们所提及的事物有些潜在地”是”，有些则为完全实现的是。我们于见到尚潜在的事物与已实现的事物，总是都已见着；我们于认识那能实现的事物，与认识那正在实现着的事物总是都认识了；我们于已安定了的与可得安定的事物，也都算它是安定。同样也可与共论本体；我们说赫尔梅〈艺神〉是在大理石中，或说半线是在全线中，还没有成熟的颗粒也说这是穀。至于一事物何时可谓潜在，何时尚未为潜在，当于别处另述。
章八
我们称为本体的（一）是单纯物体，如土、火、水之类，和一般由此类单纯物体相成的事物，包括动物与鬼神，和它们的各个部分。所有这些都被称为本体，因为它们不为别的主题作云谓，而别的事物却为它们作云谓。（二）是那些内在的事物，虽不标指着主题，却是使事物所由能成为”实是”的原因，例如魂是动物所由成为”实是”的原因。
（三）是那些事物中所存在的部分，凭这些部分作范限与标记而后事物才得成为独立个体，而这些部分若毁灭，那些事物也全毁灭，例如有些人说，失平面则体不立，失其线则面不成；那些人于”数”也认为有类此的本性；因为他们说，失其数则万物不存，万物皆因数以成其范限。（四）”怎是”，其公式即定义，这也被称为各事物的本体。
这么，”本体”可有二义：（甲）凡属于最底层而无由再以别一事物来为之说明的，（乙）那些既然成为一个”这个”，也就可以分离而独立的——这里第二义并以指说各个可独立的形状或形式。
章九
”同”的命意（一）是从属性上说的，例如”白”与”文明的”其所同在于都作为某物的属性；”人”同于”文明的”是因为一物是另一物的属性；”文明的”同于”人”则因”文明”为”人”的属性。”实是”的同体复合应相同于各单体，各单体的实是应互同并相同于实是的复合，”这人”与”这文明的”相同于”这文明的人”；”这个”亦与那些相同。所以这些叙述是没有普遍性的；你如说”所有的人全都文明”这就不确实了；（因为普遍性出于事物的本性，而属性仅偶然从属于事物；）这些叙述只能各别应用于个别事物。”苏格拉底”与”文明的苏格拉底”可以被认为相同；但苏格拉底不能作为苏格拉底以外别个人的主词，所以我们不能象说”每个人”那样说”每个苏格拉底”。
除了上述命意外，”同”的别一命意是（二）从本性上说的，这里”一”有几项含义，”同”的含义也就可有几项，物质可以类为一，或以数为一，或因其怎是而为一者，凡事物之由此而为”一”者亦即为”同”。所以同就是多于一的事物之”合一”，或是一事物而被当作多于一事物之合一；有时我们说一物与它本身相同，因先前我们拿它当作了两物。
事物被称为”别”，如果它们的种类，或物质，或其怎是的定义超过了一；一般讲来，”别”之各义与”同”相反。
”异”应用于（一）那些事物虽各有别而在某些方面仍有所同的，如于科属，或于品种，或于比拟，各有所同而不是悉数相同，（二）那些科属有别以至相对反的事物，并适用于一切在本体上有别的事物。
在各方面有相同属性的事物被称为”似”，那些事物，其性质是相同的，以及其相同的属性多于相异的属性者也被称为”似”；一事物与另一事物，大多数的属性，或属性中较重要的能变属性（每一对成属性的两端之一）为两相共通者，这两事物亦相”似”。”不似”的含义，反于”相似”。
章十
”相反”〈对反〉一辞应用于相反〈矛盾〉，与对成，与相关，与阙失和持有，以及生成和消解所从发生和所向演进的两端；凡一切事物的质性，其两极可涵融于同一事物中而不能同时出现的——无论是它们的本身或其组成——被称为相反。一物不能同时是灰与白；所以灰与白的原色是”相反”的。
”相对”〈对成〉一辞应用（一）于科属相异的属性，这些属性不能同时归属于一个主题的，（二）在同科属中其间差异最大的两事物；（三）在同一广涵事物中所可涵有差别最大的属性；（四）在同一职能中所管辖的最相异之事物，（五）事物之间，在科属而论，或品种而论，或就其自身而论，其差别最大的也可应用这一辞。除了上述数类外，凡事物持有上述各类的对成，与容受或产生，或可能容受与产生，或正在容受与产生，或是接受与拒绝，或是在持有与褫夺着上述那些对成的，也被称为相对。因为”一”与”是”含义甚多，其它诸名辞从此衍生，所以”同”、”别”、”相对”等辞亦必相符而有甚多命意，所以它们在各范畴中亦必有各别的含义。
”品种有别”应用于同一科属而互不相从的事物，或在同一科属而有所差异的事物，或事物在它们本体上含有一些相对性，以及含有所以各自成为独立品种的相对性（包括所有的相对性或所谓基本上的相对性）；这样，那些事物在同一科属〈门类〉中，其品种可得各自制成定义的（例如人与马同为动物类，而它们各自的定义则不同），以及那些事物本体相同而仍有所异的，这些也称为”品种有别”。”品种相同”的各个命意与上述的”有别”却正相反。
章十一
”先于”与”后于”应用于（一）（甲）事物之较近于某些起点，（假定每一级事物各有其起点，即准始），这起点或出于自然，以绝对事物为准，或以某事物或某地点或某人为准；如说某物在空间位置上先于某物，即较近于某处，这某处或为自然体系所确定（如说在中间或在最末位置），或是以其一偶然事物为准；说某事物为”后于”，即铰远于那个为准的某事物。（乙）其它事物在时间上说”先于”；有些是因为较远于现在，即过去事件，特罗亚战争”先于”波斯战争，因为那是去今较远；有些则因为较近于现在，即将来事件，例如说尼米亚赛会”先于”比色亚赛会，我们将现在作为一个起点，凡较近于这起点的就说是”先于”。（丙）其它事物，因较近于原动者，在动变上说”先于”，例如小孩”先于”成人；
至于原动者的动变则由自己开始而是绝对的。（丁）其它事物，因为它权能超越，就在权能上说”先于”，亦即是以权能较大的为”先于”；这样凡是”后于”的必需跟从”先于”的意旨；
”先于”〈先天〉令动，”后于”〈后天〉就动；在这里，意旨就是起点。（戊）其它事物，又有在”序列”上说是”先于”的；这些是依照某些规律，以某一特定事物为准来安排各个事物，例如在合唱中，第二歌者先于第三，在竖琴上粼末弦先于末弦；因为在合唱中，是以第一歌者为领导，而在竖琴上则以中弦为音准。
除了上述的意义称为”先于”外，（二）另一意义是凡”先于”认识的也绝对地作为”先于”；这些定义上”先于”的并不在感觉上也相应是”先于”。在定义上以普遍为”先于”；
关于感觉，则以个别为”先于”。又，在定义上，属性”先于”整体，例如”文明的”应”先于””文明人”，因为定义不能没有各个部分以成其整体；可是”文明性”又必须有一个文明人才能示现。（三）凡”先于”事物，其属性也被称为”先于”，例如直”先于”平；因为直是线的属性，平是面的属性，〈线应先于面，所以直也应先于平〉。有些事物被称为”先于”与”后于”就是这样。
又，（四）事物有由于本性与本体而作先后之别，物有可不依它物而自存在的，而它物则必需依之而后能存在，——
这个区别，柏拉图曾讲过。我们若考虑到”实是”的各个命意，那么，第一，主题应是”先于”，亦即本体应是”先于”；第二，有些事物可因潜在而成为先于；有些则因其完全实现而成为”先于”；例如以潜能论，则未完成之线”先于”全线，部分”先于”完全，物质”先于”其综合实体；但以其完全实现论，则这些是”后于”；因为只在整体解散后，那些组成部分才能独立存在。所以有时一切事物就因为适应于这第四义而被称为”先于”与”后于”。有些事物，在创生上说，可以不依它事物而存在，其全体不赖部分〈来构造〉，有些事物，在解消上说亦然，其部分不待全体〈的解散〉。其它情况亦复相似。
章十二
潜能〈能〉，〈潜在〉的命意是（一）动变之源，这能力不存在于被动变的事物，而存在另一物之中，或存在于那动变事物但不在被动变的状态；例如建筑技术是一能力，这并不存在于那一幢被建筑物中，至于治病也是一能力，这就能在病人身上找到，但当这病人发生自疗能力时，他一方面虽是病人，另一方面却又是自己的医师。一般说来，”能”是使它物动变之源（或是将自己当作它物而使之动变），（二）亦可说是一事物被另一事物动变之源（或被自己动变如被另一事物动变）。这样，一病人忍受某些痛苦，我们就说他有忍耐能力；这个我们有时对他忍受了任何一些痛苦就这样说，有时则专指他的忍耐能力有益于使病痊愈的这部分而言。（三）
做好一项工作的才干，（或是能做得称心如意）可说是”能”，我们有时对那些只能走路而不能好好走的，只能说话而不能称心如意地说话的人，说他们”不能”走路，”不能”说话。
（四）在被动变而论，亦然。（五）事物若由于某些品德而达成绝对不受动，不变化，或不易变坏的，这也被称为”能”；
因为事物之被打碎、压破或弯曲，或一般的被毁灭，并不是由于它们有”能”而正是由于它们缺乏某”能”，或缺乏某物之故；对于这些破坏过程，事物倘能不受影响，或虽受影响而几乎无所动变，这就表现它具有一种”能”，因此它达到了某种积极境界，而于被动变中能有所自见。
”能”既有这些不同的命意，”能者”的一义（甲）就指某一事物能使其它事物，或将自己当作另一事物开始一个动变（凡能使一运动中的事物归于静止的，也是能者之一义）；
（乙）另一义是对于这事物，另一些事物具有这些”能”〈即被动变的能〉；（丙）另一义是，事物之有变化为另一事物的”能”，亦称”能者”，不管是变好或变坏，（即使是由变化而至于灭亡，我们也称之为”能”变，苟无此”能”，它就无以自就于灭亡；实际上，这该是它具有某一趋向与原因与原理才使它能忍受灭亡；有时也可以这样来理解，它或是获得了些什么，或是褫夺了些什么，〈所以趋于灭亡；〉但”褫夺”可作为获得了某一个”阙失”解，失去某物等于获得某物的”褫夺”；这样，事物就在两方均可有所”能”了，包括正面的有〈某物〉与反面的有〈即有某物之褫夺〉；如果”阙失”不从反面来看作”有”，”能者”便得应用两个不同的含义）；
（丁）又一义是事物之称”能者”，因为没有其它事物，（或自己作为其它事物）具有可以毁灭它的”能力”与原理。又（戊）所谓”能者”，只是偶然发生的，可有可没有，可遇可不遇的某种”能”。在非生物中这也可碰着，例如乐器倘音色良好，我们称这支竖琴”能说话”，另一支音色不好，我们就讲它”不能说话”。
”无能”是能的阙失，亦即是将上述有关”能”的各义取消——这”能”可以指一般的能或某些方面应具备的能，或在某时期有关的能；由于这些意义我们就懂得，于一孩子，一成人与一阉人没有子女时，该说谁于生殖”无能”。又于上述各种的”能”就各该有一相反的”无能”——包括产生动变的”能”和将这些动变做好的”能”在内。
由于这样的”无能”，有些事物就被称为”不可能”，其它事物则在别的含义上被称为”不可能”。”可能与不可能”两词被应用如下：”不可能”者，凡所相反的必确，例如一个正方形的对角线可以用它的边来计量应称为”不可能”，因为这一叙述是一个谎话，相反的论题不但真确而且是必然的；若说这是可计量的，那就不但是假的，更必需是假的。与此相反，”可能”的相反并非必假，例如说人应得有座位，这是可能的；可是说他并末得有座位，却不是必然假的。如上所述，”可能的”一义就是那个并非必假的。另一义就是那个真的；
又一义是那个可能是真的。
在几何中，”能”〈方〉的含义是变更了的。这里的”能”或”可能”，没有力的含义。
力能是”能”的基本类型；这就是使别一事物动变之源（或使自身动变如使别一事物一样）。其它事物之被称为”能者”，有些是因别事物对它保持有某”能”，或则因为对它没有某”能”，或则只在某一特殊方式上，对它有此”能”。关于事物之”无能者”亦然。所以基本类型的”能”〈潜能〉之正当定义就是使别一事物动变之源（或使自身动变如使别一事物）。
章十三
量〈量元〉的命意是凡事物可区分为二或更多的组成部分，已区分的每一部分，在本性上各是一些个体。——量，如属可计数的，则是一个众〈多少〉，如属可计量的，则是一个度〈大小〉。对那些可能区分为非延续部分的事物而言的为众；
对那些区分为延续部分的事物而言为度。关于大小，那些延续于一向度空间的是长，二向的是阔，三向的是深。这些如众有定限即为数，如长有定限则为线，阔为面，深为立体。
又，有些事物因其本性而称为”量”，有些则因其属性；
例如线之为量由于本性，而文明之为量则由于属性。由于本性而为”量”的，有些得之于本体，例如线（某些本体的定义就含有量元〈每一段线的定义与全线的定义是一样的〉）；有些则得之于本体的某些秉赋与状态，例如多少、长短、阔狭、深浅、重轻以及其它。”大与小”和”较大与较小”，在它们本身和相互间，原本是量性事物的特质，但这些名词也移用到其它事物。由于属性而为”量”的，如”文明”与”白”，因为那具有文明的事物与白色的事物本身具有量性，因而它们也得了量性；有些则是在运动与时间上得其量性，因为运动与时间一类的事物原应是一类量元，凡以运动与时间为属性的总是延续而可区分的。这里我不是指那被运动的事物，而是指那在其中运动的空间；因为空间是一个量元，所以运动亦当是一”量元”；又因为空间是一量元所以时间亦当是一量元。
章十四
”质”〈素质〉的命意（一）是本体的差异，例如人是具有某些素质的动物，因为他是两脚的，马也是具有某些素质的动物，因为它是四脚的；圆是一个具有特质的图形，因为这是没有角的，——这些显示主要差异的就是质。这是质的一义。（二）其第二义应用于数理上的不动变对象，列数各有某些素质，例如不止一向度的组合数，若平面〈两向〉与立体〈三向〉就是二次与三次数的抄本；一般地说数的本体，除其所固有的量性外，还各有素质；每一本体是指那事物之一成不变者，例如六是二的倍数、三的倍数等，这不是六的本体，六之一成为六，而不复变为非六者，才是六的本体。
（三）能动变本体之一切秉赋有所变化（例如冷与热，黑与白，重与轻和其它类此的）而物体也跟着演变者，这些秉赋亦称素质。（四）各种品德之称为”素质”者，通常就指善与恶。
这样，”质”实际有两类含义，其中之一应为本义。
”质”的第一义就是本体的差异，列数的素质就具有这类基本差异，这些差异有关事物的怎是，但这些限于不在动变中，或不作动变论的事物。第二义是事物在动变中所起的质变与动变差异。品德的善恶属于这类；质变为这些动变表明了差异，有些活动良好，有些活动卑劣；在一方向的活动可以成德达善的，在另一相对的方向活动，就堕德济恶了。以善恶为素质的，尤于生物为然，于生物中，尤以有意旨的生物为然。